再论王充的天道自然观
——以王充反符瑞说为中心
胡晓明
(南京晓庄学院 学报编辑部，江苏 南京 210017)
摘 要： 符瑞、灾异之说，其思想之根本在于由天命思想演变而来的天人感应说。王充以主张天道自然说驳之，否定了符瑞之说的理论依据。王充针对“儒者”盛称的凤凰、麒麟这两个重要符瑞的相关论调，大量运用设类譬喻等方法，逐条批驳，“释物类同异，正时俗嫌疑”。在王充的符瑞观中，他把天命给剥离掉了，符瑞仅是一种应自然之和气而生的吉祥之物，这与董仲舒、刘向等汉儒将符瑞与天命联系起来是明显不同的。但是，王充没有彻底抛弃、破除符瑞思想，而是承认符瑞的存在，甚至这还是他对当时流行的各种符瑞论调展开批驳的预设前提。这为他后来为本朝歌功颂德而对符瑞的批判发生了一种近乎逆向的改变埋下了伏笔。
关键词： 王充；天道自然；符瑞；性命
三国时的虞翻评王充《论衡》说：“洪才渊懿，学究道源，著书垂藻，骆驿百篇，释经传之宿疑，解当世之槃结，或上穷阴阳之奥秘，下摅人情之归极。”(1) 《三国志·吴书·虞翻传》注引《会稽典录》。 所谓“经传之宿疑，当世之槃结”，主要即指流行于两汉时期的各种神学思想，而《论衡》八十五篇，竟有大半论之，其中重点讨论符瑞的篇章有《吉验》《初禀》《怪奇》《讲瑞》《指瑞》《是应》《宣汉》《验符》八篇，论灾异谴告的有《变虚》《寒温》《谴告》《变动》《自然》《感类》《招致》七篇。(2) 笔者按，《招致》篇今佚，《自然》篇曰：“夫寒温、谴告、变动、招致，四疑皆已论矣。谴告于天道尤诡，故重论之，论之所以难别也。”由此知《招致》篇与《寒温》、《谴告》诸篇相类。 除以上所列诸篇之外，间或论及的则不烦入计。两汉神学思想泛滥，而符瑞、灾异之说尤甚，王充以如此多的篇幅来讨论符瑞、灾异问题，足见他对此类问题的重视，也抓住了时俗流弊的要害，故范晔赞扬他能“释物类同异，正时俗嫌疑”是有道理的。
王充天道观与反神学思想一向为论者所关注，原已没有多少阐发的空间。但是，最能凸显王充天道观和反神学思想的，是他的符瑞、灾异之说，然前贤所论，对此却未予充分的注意和深入的分析。有鉴于此，本文择其符瑞之说进行必要的阐述。
一、 主张天道自然观，揭示神学思想产生的认识根源
符瑞、灾异之说，其思想之根本皆在于由天命思想演变而来的天人感应说，对此，王充以主张天道自然说驳之，这等于否定了符瑞之说的理论依据。他说：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。”(《谴告》)又说：“鲸鱼死，彗星出。天道自然，非人事也。”(《乱龙》)他又在《谈天》篇讨论了天的物质性：“且夫天者，气邪？体也？如气乎，云烟无异，安得柱而折之？女娲以石补之，是体也。如审然，天乃玉石之类也。”(《谈天》)天无论是如烟之气，还是如玉石之体，天的物质性是肯定的。基于这种认识，王充有力地批驳了“天处高而听卑”“天雷雨以责怒人”等此类天有意志的说法：
她双手鼓地通红，眼睛已经肿成杏仁，目光久久地追随着优秀员工们下台的身影。我时刻接受着公司的注视，公司时刻注视着我。什么时候我才能成为顶级的员工呢？她自问。她知道，公司会统计进去她头脑中的发问，并将其作为一个追求进步的意愿为自己加分。
夫天，体也，与地无异。诸有体者，耳咸附于首。体与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。人坐楼台之上，察地之蝼蚁，尚不见其体，安能闻其声？何则？蝼蚁之体细，不若人形大，声音孔气，不能达也。今天之崇高，非直楼台，人体比于天，非若蝼蚁于人也。谓天非若蝼蚁于人也。谓天闻人言，随善恶为吉凶，误矣。四夷入诸夏，因译而通。同形均气，语不相晓，虽五帝三王，不能去译独晓四夷，况天与人异体，音与人殊乎？人不晓天所为，天安能知人所行？使天体乎？耳高，不能闻人言；使天气乎？气若云烟，安能听人辞？(《变虚》)
又驳天雷雨以责怒人之说：
夫天道无为。如天以雷雨责怒人，则亦能以雷雨杀无道。古无道者多，可以雷雨诛杀其身，必命圣人兴师动军，顿兵伤士。难以一雷行诛，轻以三军克敌，何天之不惮烦也？(《感类》)
儒者论太平瑞应，皆言气物卓异，朱草、醴泉、翔凤〔风〕、甘露、景星、嘉禾、箑脯、蓂荚、屈轶之属；又言山出车，泽出舟……其盛茂者，致黄龙、骐
、凤皇。夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤皇、骐之属，大瑞较然，不得增饰；其小瑞征应，恐多非是。夫风气雨露，本当和适。言其〔风〕翔露甘，风不鸣条、雨不破塊，可也；言其五日一风、十日一雨，褒之也。风雨虽适，不能五日十日正如其数。言男女不相干，市价不相欺，可也；言其异路，无二价，褒之也。太平之时，岂更为男女各作道哉？不更作道，一路而行，安得异乎？太平之时，无商人则可，如有，必求便利以为业。买物安肯不求贱？卖货安肯不求贵？有求贵贱之心，必有二价之语。此皆有其事，而褒增过其实也。若夫箑脯、蓂荚、屈轶之属，殆无其物。何以验之？说以实者，太平无有此物。
与主张天道自然观相一致，王充又极力反对天人感应之说。如他驳“荧惑守心”之论：
子韦之言曰：“荧惑，天使也；心，宋分野也，祸当君。”若是者，天使荧惑加祸于景公也，如何可移于将、相若岁与国民乎？天之有荧惑也，犹王者之有方伯也。诸侯有当死之罪，使方伯围守其国。国君问罪于臣，臣明罪在君，虽然，可移于臣子与人民。设国君计其言，令其臣归罪于国人。方伯闻之，肯听其言，释国君之罪，更移以付国人乎？方伯不听者，自国君之罪，非国人之辜也。方伯不听，自国人之罪，荧惑安肯移祸于国人？若此，子韦之言妄也。曰：“景公听乎言，庸何能动天？”使诸侯不听其臣言，引过自予。方伯闻其言，释其罪，委之去乎？方伯不释诸侯之罪，荧惑安肯徙去三舍？夫听与不听，皆无福善，星徙之实，未可信用。天人同道，好恶不殊。人道不然，则知天无验矣。(《变虚》)
荧惑守心，自先秦以来素被视为危害君主的重大灾异，而为了保住君主，于是有移祸于大臣的做法，汉成帝时丞相翟方进就是以为皇帝承担此祸的名义而被迫自杀。王充特以“荧惑守心”论为例，用层层设疑的方式，批评了这类天人感应之说的荒谬，最后的结论“人道不然，则知天无验矣”，可谓掷地有声。另外如《寒温》《谴告》《变动》《自然》《感类》《招致》等诸篇，皆是从不同角度对天人感应说进行驳斥的专文。
王充主张天道自然观，反对董仲舒以来的天人感应说，这对于符瑞、灾异思想来说，无疑起到了釜底抽薪的作用。不仅如此，他还从认识论的角度解释了各种神学思想产生的根源，归纳一下，主要有以下几点：
儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；卨母吞燕卵而生卨，故殷姓曰子。后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。《诗》曰：“不坼不副”，是生后稷。说者又曰：“禹、卨逆生，闿母背而出；后稷顺生，不坼不副。不感动母体，故曰‘不坼不副’。逆生者，子孙逆死，顺生者，子孙顺亡。故桀、纣诛死，赧王夺邑”。言之有头足，故人信其说；明事以验证，故人然其文。谶书又言：“尧母庆都野出，赤龙感己，遂生尧”。《高祖本纪》言：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，见蛟龙与此于上。已而有身，遂生高祖。”其言神验，文又明著，世儒学者，莫谓不然。如实论之，虚妄言也……且夫薏苡，草也；燕卵，鸟也；大人迹，土也，三者皆形，非气也，安能生人？说圣者，以为禀天精微之气，故其为有殊绝之知。今三家之生，以草、以鸟、以土，可谓精微乎？天地之性，唯人为贵，则物贱矣。今贵人之气，更禀贱物之精，安能精微乎？夫令鸠雀施气于雁鹄，终不成子者，何也？鸠雀之身小，雁鹄之形大也。今燕之身不过五寸，薏苡之茎不过数尺，二女吞其卵、实，安能成七尺之形乎？烁一鼎之铜，以灌一钱之形，不能成一鼎，明矣。今谓大人天神，故其迹巨。巨迹之人，一鼎之烁铜也；姜原之身，一钱之形也。使大人施气于姜原，姜原之身小，安能尽得其精？不能尽得其精，则后稷不能成人。
汉代对圣人的崇拜达到了一个高潮，对圣人的过于称颂无疑是一个重要因素。其中最典型的是对孔子的崇拜，在汉人眼里(例如谶纬中孔子的形象)，作为圣人的孔子，他的一切都与常人有异，他所具有的众多瑞象，无疑都属于汉代谶纬家不断增饰的结果。王充对神学思想产生的认识根源的揭示，大大增加了他对神学思想批驳的力度。这正如萧公权所说的：“天之论既破，则五行、妖异、符瑞亦迎刃而解。”(3) 萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年版，第327页。
小虫呼呼睡了，玉敏没睡着，玉敏想了许多。她把这事前前后后反复地想了，竟生了若干感悟。玉敏最大的感悟，是在每个人的心里，其实都藏着一个魔。这个魔法力无边，驱使着每个人去做一些不道德甚至违心的事。如果不是这个魔，又怎么会上演这幕闹剧呢？
二、 对符瑞的质疑和批评
王充所讨论的符瑞范畴主要包括两个方面，一是帝王(包括圣人)兴起时出现的各种神迹，如《吉验》《初禀》《怪奇》诸篇；二是以凤凰、麒麟、龟、龙等为代表的各种流行符瑞，如《讲瑞》《指瑞》《是应》《宣汉》《验符》诸篇。其中《讲瑞》《指瑞》两篇，即是专门针对“儒者”盛称的凤凰、麒麟这两个重要符瑞的相关论调，大量运用设类譬喻等方法，逐条展开批驳的，“释物类同异，正时俗嫌疑”，可以说，王充的这一思想特色在这两篇中有着充分的表现。下面即以《讲瑞》篇为例，看王充是如何对有关于凤凰、麒麟的各种论调进行驳斥的。
上消化道出血是内科急诊的一种常见病症，非静脉曲张性上消化道出血（NVUGIH，nonvaricealuppergastroint estinalhemorrhage）则是指从屈氏韧带以上消化道出血的非食管静脉曲张性疾病造成的出血症状，快速止血是该病治疗的关键，奥美拉唑是一种常用的质子泵抑制剂，大量临床实践证实其止血效果非常好，奥曲肽则是一种保护性激素，这种激素可以促进患者内脏血管收缩同时减少血流量、降低门静脉压力[1] ，进而获得良好的止血效果。本次研究主要联合运用奥美拉唑与奥曲肽对NVUGIH进行治疗，对其疗效进行观察。
1． 不能以外表特征判断凤凰、麒麟的真假。在汉人称美的符瑞中，麒麟、凤凰无疑是两个耀眼的明星，例如，武帝时以获麟最为时人称美，宣帝时又以凤凰数至而最为人所乐道。那么，人们是如何知道武、宣二帝所获得的符瑞就是麒麟和凤凰的呢？王充说：“儒者之论，自说见凤皇骐
而知之。何则？案凤皇骐之象。”又曰：“如有大鸟，文章五色；兽状如麞，首戴一角，考以图象，验之古今，则凤麟可得审也。”意思是说，人们(儒者)是根据所获之物的“象”，即外表特征，再结合古今的相关记载来判断的。对此，王充深不以为然，他批驳道：
夫凤皇，鸟之圣者也；骐，兽之圣者也；五帝、三王、皋陶、孔子，人之圣也。十二圣，相各不同，而欲以麞戴角则谓之骐，相与凤皇象合者谓之凤皇，如何？夫圣鸟兽毛色不同，犹十二圣骨体不均也。戴角之相，犹戴午也。颛顼戴午，尧、舜必未然。今鲁所获戴角，即后所见未必戴角也。如用鲁所获，求知世间之，则必不能知也。何则？毛羽骨角不合同也。假令不同，或时似类，未必真是。虞舜重瞳，王莽亦重瞳；晋文骈胁，张仪亦骈胁。如以骨体毛色比，则王莽，虞舜；而张仪，晋文也。有若在鲁，最似孔子。孔子死，弟子共坐有若，问以道事，有若不能对者，何也？体状似类，实性非也。今五色之鸟，一角之兽，或时似类凤皇骐，其实非真，而说者欲以骨体毛色定凤皇骐，误矣。是故颜渊庶几，不似孔子；有若恒庸，反类圣人。由是言之，或时真凤皇骐，骨体不似；恒庸鸟兽，毛色类真，知之如何？”
这段话含有两层逻辑意义：一、由十二圣人之相各不相同推之，“鸟之圣”凤凰和“兽之圣”麒麟之相亦会不同；二、仍以人为喻，认为人与人之间或有某些相似特征，例如孔子和有若，外貌虽然相似，但是孔子为圣，有若则为凡庸，故被儒者称作为符瑞的东西，其相虽如凤凰、麒麟，但实际上是“体状似类，实性非也”。王充这一反一正两方面设类譬喻，说明了不能以外部特征来判断凤凰和麒麟。故王充进一步认为，真正的凤凰、麒麟如圣人般难为人所知。扬雄、桓谭是王充推崇的先贤，王充说，桓谭曾问扬雄是否知人之圣与非圣，扬雄回答说圣人难知；又援子贡从孔子三年后，方知孔子为圣的典故，说明圣人之难知。王充据此质疑俗儒，说像桓谭、扬雄、子贡这样的智能之士，尚且难于知圣，一般俗儒怎可轻易知圣？既不能知圣，又怎么能知凤凰、麒麟？故他说道：“夫不能知圣，则不能知凤皇与骐。世人名凤皇骐，何用自谓能〔知〕之乎？”又曰：“夫以不能知圣言之，则亦知其不能知凤皇与骐也。”当然，王充作此推断，仍是建立在凤凰为“鸟之圣”，麒麟为“兽之圣”，类比于人之圣的基础上。
改革开放40年来，珠三角、长三角形成了事实上的区域一体化经济，以首都北京为中心、环渤海的京津冀一体化也已作为国家战略，其发展有目共睹，酒业交流与合作日益密切与巩固。此次论坛的成功召开，正是三地酒业为推动京津冀一体化发展迈出的坚实一步。
3． 不能以群鸟附从现象来判断凤凰。在汉人看来，群鸟附从是凤凰来临时一个显著特征：“或曰：‘孝宣之时，凤皇集于上林，群鸟从〔之〕以千万数。以其众鸟之长，圣神有异，故群鸟附从。’如见大鸟来集，群鸟附之，则是凤皇。凤皇审，则〔麒麟〕定矣。”对此，王充先以文献中不见群鸟附从凤凰的记载以驳之曰：“夫凤皇与骐同性，凤皇见，群鸟从，骐见，众兽亦宜随。案《春秋》之麟，不言众兽随之。宣帝、武帝皆得骐，无众兽附从之文。如以骐为人所获，附从者散；凤皇人不获，自来蜚翔，附从可见。《书》曰：‘《箫韶》九成，凤皇来仪。’《大传》曰：‘凤皇在列树。’不言群鸟从也。岂宣帝所致者异哉？”然考虑到可能有人会以经书记事久远，或有遗失来反驳，王充进而论之曰：
夫实有而记事者失之，亦有实无而记事者生之。夫如是，儒书之文，难以实事。案附从以知凤皇，未得实也。且人有佞猾而聚者，鸟亦有佼黠而从群者。当唐、虞之时，凤悫愿，宣帝之时佼黠乎？何其俱有圣人之德行，动作之操不均同也？无鸟附从，或时是凤皇；群鸟附从，或时非也。君子在世，清节自守，不广结从，出入动作，人不附从。豪猾之人，任使用气，往来进退，士众云合。夫凤皇，君子也，必以随多者效凤皇，是豪黠为君子也。歌曲弥妙，和者弥寡；行操益清，交者益鲜。鸟兽亦然，必以附从效凤皇，是用和多为妙曲也。龙与凤皇为比类。宣帝之时，黄龙出于新丰，群蛇不随。神雀、鸾鸟，皆众鸟之长也，其仁圣虽不及凤皇，然其从群鸟亦宜数十。信陵、孟尝，食客三千，称为贤君。汉将军卫青及将军霍去病，门无一客，亦称名将。太史公曰：‘盗跖横行，聚党数千人。伯夷、叔齐，隐处首阳山。’鸟兽之操，与人相似。人之得众，不足以别贤。以鸟附从审凤皇，如何？
王充仍以大量的类比，层层递进的反驳，说明了以群鸟附从现象来判断凤凰是一种“未得实”的虚妄表现。
4． 凤凰、麒麟非太平之瑞。“或曰：‘凤皇、骐，太平之瑞也。太平之际，见来至也。然亦有未太平而来至也。鸟兽奇骨异毛，卓绝非常，则是矣，何为不可知？’”对此，王充驳之曰：“凤皇骐，通常以太平之时来至者？春秋之时，骐尝嫌于〔不〕王孔子而至。光武皇帝生于济阳，凤皇来集。夫光武始生之时，成、哀之际也，时未太平而凤皇至。如以自为光武有圣德而来，是则为圣王始生之瑞，不为太平应也。嘉瑞或应太平，或为始生，其实难知。独以太平之际验之，如何？”
5． 凤凰、麒麟等瑞物非有种类。时人认为凤凰、麒麟有种，根据种类繁衍的道理，可以判断凤凰、麒麟：“或曰：‘凤皇骐，生有种类，若龟龙有种类矣。龟故生龟，龙故生龙，形色小大，不异于前者也。见之父，察其子孙，何为不可知？’”对此，王充以瑞物无种，生于常类之中驳之。他说：“恒物有种类，瑞物无种适生”。他举证论之曰：“良马似鹿，神龙或时似蛇。如审有类，形色不异。”又举反证论曰：“王莽时有大鸟如马，五色龙文，与众鸟数十集于沛国蕲县。宣帝时凤皇集于地，高五尺，与言‘如马’，身高同矣；文章五色，与言‘五色龙文’，物色均矣；‘众鸟数十’，与言‘俱集’、‘附从’等也。如以宣帝时凤皇体色、众鸟附从，安〔案〕知凤皇，则王莽所致鸟，凤皇也。如审是，王莽致之，是非瑞也。如非凤皇，体色、附从，何为均等？”
然而，对于王充的反符瑞思想，我们尚需要辩证地看待。首先，王充没有从根本上抛弃符瑞思想，而是承认符瑞的存在，甚至这还是他对当时流行的各种符瑞论调展开批驳的预设前提。王充对符瑞有个基本的认识，即“皆起和气而生，生于常类之中，而有诡异之性，则为瑞矣。”谓和气生瑞，乍一看，这与董仲舒、刘向等一般汉儒的说法似乎没有区别，但是我们知道，董、刘等汉儒是将符瑞与天命联系起来的，而王充主张天道无为的自然观，否定天命的存在，这样，符瑞形成的物质条件——和气，乃是天地自然之气，是与人事及天命没有关系的自然存在。因此，在王充的符瑞观中，他把天命给剥离掉了，符瑞仅是一种应自然之和气而生的吉祥之物而已。
前苏联对两个长期注水开发的稠油油藏原油性质进行了跟踪对比，分析后发现：随着水驱的进行，采出油轻组分含量高于剩余油，而剩余油中胶质、沥青质含量比采出油高，随水驱采出油量的增加，地下剩余油的黏度也不断增加［9］。胜利油田多个稠油区块的实际原油分析化验资料也证实了这一结论。胜利油田水驱普通稠油油井S328-2，1999年4月测得其原油黏度为1.780Pa·s，随水驱进行其原油黏度不断上升，2011年5月其黏度上升到了4.188Pa·s，黏度增加了2倍多（图3）。
白雉，生短而白色耳，非有白雉之种也。鲁人得戴角之麞，谓之骐，亦或时生于麞，非有骐之类。由此言之，凤皇亦或时生于鹄鹊，毛奇羽殊，出异众鸟，则谓之凤皇耳，安得与众鸟殊种类也？……凤皇骐，都与鸟兽同一类，体色诡耳！安得异种？同类而有奇，奇为不世，不世难审，识之如何？
在上述四个特征中，柯文认为“中国中心观”的核心概念就是“区分”和“内部取向”。因此可以看出柯文提倡历史描绘的精细化，倡导把研究对象限定在小的范围、时段内，这就导致他后来的研究趋向于后现代，《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》即为明证。可是精细化研究又会出现这样的问题，即复杂现象及研究结论的大量涌现，使我们无法掌握这段历史时期的整体面貌，这也是宏观研究与微观研究的一个悖论。
以上论凤凰、麒麟之无种，王充似乎觉得理由还不充分，于是他又从种类之无常的角度，试图解释无种之瑞物何以有“诡异之性”。他说：
尧生丹朱，舜生商均。商均、丹硃，尧、舜之类也，骨性诡耳。鲧生禹，瞽瞍生舜。舜、禹，鲧、瞽瞍之种也，知德殊矣。试种嘉禾之实，不能得嘉禾。恒见粢梁之粟，茎穗怪奇。人见叔梁纥，不知孔子父也……孝宣凤皇高五尺，所从生鸟或时高二尺，后所生之鸟或时高一尺。安得常种？种类无常，故曾皙生参，气性不世，颜路出回，古今卓绝。马有千里，不必骐〔骥〕之驹；鸟有仁圣，不必凤皇之雏……瑞应之自至，天地未必有种类也。夫瑞应犹灾变也。瑞以应善，灾以应恶，善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也，遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？然则瑞应之出，殆无种类，因善而起，气和而生。亦或时政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰……物随气变，不可谓无……或时太平气和，麞为骐，鹄为凤皇。是故气性，随时变化，岂必有常类哉？……吞燕子、薏苡、履大迹之语，世之人然之，独谓瑞有常类哉？以物无种计之，以人无类议之，以体变化论之，凤皇骐生无常类，则形色何为当同？
对施工单位而言，管理制度是管理实施的核心内容，处于企业工程项目管理的关键地位，相应的健全的制度能让管理有序进行，项目工程也会有条不紊的进行。如果出现什么问题，或者难以判断的事情，就可以依据项目管理制度条例，具有一定的说服力。因此，可以说项目管理制度是建筑企业项目管理的重要基础和保障实不为过的。与此同时，伴随着施工人员的劳务工资不断增加，有可能施工单位为了降低成本，聘用一些素质较差、技术不合格的施工人员，这也是导致施工质量严重下降的主要因素。
王充在《讲瑞》篇中通过以上五个方面的驳论，最后总结说：“以体色言之，未必等；以鸟兽随从多者〔言之〕，未必善；以希见言之，有
鹆来；以相奇言之，圣人有奇骨体，贤者亦有奇骨。圣贤俱奇，人无以别。由贤圣言之，圣鸟圣兽，亦与恒鸟庸兽俱有奇怪。圣人贤者，亦有知而绝殊，骨无异者；圣贤鸟兽，亦有仁善廉清，体无奇者。世或有富贵不圣，身有骨为富贵表，不为圣贤验。然则鸟亦有五采，兽有角，而无仁圣者。夫如是，上世所见凤皇骐，何知其非恒鸟兽？今之所见鹊麞之属，安知非凤皇、骐也？”王充的意思实际上可以归结为一点，即以凤凰、麒麟为代表的符瑞其实是难知的，无从准确判断何物为真正的符瑞，所谓“上世所见凤皇骐，何知其非恒鸟兽？今之所见鹊麞之属，安知非凤皇、骐也”即是这个意思。既然无从知晓，这岂不是等于否定了符瑞的存在吗？虽然表面上他还是承认符瑞存在的。
王充对符瑞的质疑、批评还可以从《指瑞》《是应》诸篇中得到体现。其中《指瑞》篇专论凤凰、麒麟非独为圣王而来，他说道：
儒者说凤皇骐为圣王来，以为凤皇骐，仁圣禽也，思虑深，避害远，中国有道则来，无道则隐。称凤皇骐之仁知者，欲以褒圣人也，非圣人之德，不能致凤皇骐。此言妄也。夫凤皇骐圣，圣人亦圣。圣人恓恓忧世，凤皇骐亦宜率教。圣人游于世间，凤皇骐亦宜与鸟兽会。何故远去中国，处于边外？岂圣人浊，凤皇骐清哉？何其圣德俱而操不同也？如以圣人者当隐乎，十二圣宜隐；如以圣者当见，凤亦宜见。如以仁圣之禽，思虑深，避害远，则文王拘于羑里，孔子厄于陈、蔡，非也。文王、孔子，仁圣之人，忧世悯民，不图利害，故其有仁圣之知，遭拘厄之患。凡人操行，能修身正节，不能禁人加非于己。案人操行莫能过圣人，圣人不能自免于厄，而凤独能自全于世，是鸟兽之操，贤于圣人也。
王充由此得出的结论是：“儒者咸称凤皇之德，欲以表明王之治，反令人有不及鸟兽，论事过情，使实不著。”无情地揭去了儒者以符瑞粉饰圣王之仁德的画皮。他又进一步论道：
且凤岂独为圣王至哉？孝宣皇帝之时，凤皇五至，骐一至，神雀、黄龙，甘露、醴泉，莫不毕见，故有五凤、神雀、甘露、黄龙之纪。使凤审为圣王见，则孝宣皇帝圣人也；如孝宣帝非圣，则凤为贤来也。为贤来，则儒者称凤皇骐，失其实也。凤皇骐为尧、舜来，亦为宣帝来矣。夫如是，为圣且贤也……醴泉、朱草，和气所生，然则凤皇骐，亦和气所生也。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生于衰世，衰世亦时有凤也。孔子生于周之末世，骐见于鲁之西泽。光武皇帝生于成、哀之际，凤皇集于济阳之地。圣人圣物，生于衰世。圣王遭〔出，圣物遭见〕，见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。
王充认为，凤凰、麒麟与圣人，皆为和气所生，而无论时世之盛衰；圣王时有瑞物出现，只不过是吉命之人与吉祥之物相遇的结果，并非是符瑞感应圣人而来。(4) 笔者按，王充此处所谓“吉命”，非是指天命，而是禀自于自然之气而形成的一种天性，《初禀》篇“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣”，是其谓也。
《是应》篇又对朱草、醴泉、翔风、甘露、景星、嘉禾、箑脯、蓂荚、屈轶等等，被称作太平之应的符瑞逐一进行批驳。他先总论之曰：
这一目标给他带来巨大的“压力”，他努力把压力化作“赶路”的动力。在这本书的前言“写在前面”中写到：“是因为几十年来，我几乎天天都在极为紧张地‘赶路’，追求专业钻研上的进展，……总之一句话，如果说我这一生有这样那样的压力，那么，‘赶路’便是主流压力。我给父亲的信，主要述说的便是在这一主流压力下我之所思所写所为。”
儒者对箑脯、蓂荚、屈轶等太平之瑞的增饰之词，王充不仅指出其“溢美过实”，而且直截了当地否定了这些“小瑞”的存在。在此基础上，他还逐一批驳此类符瑞所寓之意的荒谬，例如他论屈轶之瑞：
儒者又言，太平之时，屈轶生于庭之末，若草之状，主指佞人。佞人入朝，屈轶庭末以指之，圣王则知佞人所在。夫天能故生此物以指佞人，不使圣王性自知之，或佞人本不生出，必复更生一物以指明之，何天之不惮烦也？圣王莫过尧、舜，尧、舜之治，最为平矣。即屈轶已自生于庭之末，佞人来，辄指知之，则舜何难于知佞人，而使皋陶陈知人之术？经曰：“知人则哲，惟帝难之。”人含五常，音气交通，且犹不能相知。屈轶，草也，安能知佞？如儒者之言，是则太平之时，草木逾贤圣也。狱讼有是非，人情有曲直，何不并令屈轶指其非而不直者，必苦心听讼，三人断狱乎？故夫屈轶之草，或时无有而空言生，或时实有而虚言能指，假令能指，或时草性见人而动。古者质朴，见草之动，则言能指；能指，则言指佞人。司南之杓，投之于地，其柢指南。鱼肉之虫，集地北行，夫虫之性然也。今草能指，亦天性也。圣人因草能指，宣言曰：“庭末有屈轶，能指佞人，”百官臣子怀奸心者，则各变性易操，为忠正之行矣。犹今府廷画皋陶、觟獬也。
以输入信号的载噪比为32 dBHz为例，由于数据通道和导频通道等功率分配，数据通道的带宽是2 MHz，导频通道的带宽是4 MHz，由式（2）可知数据通道的信噪比是-34 dB，导频通道的信噪比实际上是-37 dB。数据通道的信噪比要比导频通道的信噪比高3 dB。相干增益公式可以表示为[16-17]：
另外，圣王兴起时出现的各种神迹也是符瑞中的一种。对此，《怪奇》篇专以驳之。兹录一段以见其论之一斑：
首先，王充认为人们相信鬼神乃是出于无知。他说：“衰世好信鬼，愚人好求福”，又说：“祭祀无鬼神，故通人不务焉”(《解除》)。其次是出于人们对未知力量的恐惧。王充说：“故世人无愚智、贤不肖、人君布衣，皆畏惧信向，不敢抵犯”，由恐惧而生戒备，遂为他人利用：“人君惜其官，人民爱其身，相随信之，不复狐疑。故人君兴事，工伎满閤；人民有为，触伤问时。奸书伪文，由此滋生。巧惠生意，作知求利，惊惑愚暗，渔富偷贫，愈非古法度圣人之至意也。”(《辨祟》)第三，偶然的巧合促使了人们对某些现象的曲解。例如杞梁之妻哭其夫，“或时城适自崩，杞梁妻适哭”，二者并没有必然的因果联系，但是，“下世好虚，不原其实”，遂认为“向城而哭，至诚悲痛，精气动城，故城为之崩也”(《感虚》)。第四是由于当政者的宣传，所谓“圣人举事，先定于义，义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。”(《辨祟》)第五，世俗皆喜欢言过其实，所谓“辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪”。王充以儒书为例，指出其过于称美圣人的情况：“儒书称：‘尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑。’又言：‘文、武之隆，遗在成、康，刑错不用四十余年。’是欲称尧、舜，褒文、武也。夫为言不益，则美不足称；为文不渥，则事不足褒。尧、舜虽优，不能使一人不刑；文、武虽盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。”(《儒增》)
王充曾自论其文说：“其文盛，其辩争，浮华虚伪之语，莫不澄定。没华虚之文，存敦庞之朴，拨流失之风，反宓戏之俗”(《自纪》)。衡之他对符瑞的批驳，皆比类而兴，据实而论，而又切中要害。因此，我们完全可以理解王充何以能有这种发自内心深处的强烈自信，虽然说他并没有彻底地抛弃、破除符瑞思想。
2． 不能以物之稀见来判断凤凰、麒麟。当时人认为，凤凰、麒麟皆非中国之物，故而罕见，只为应帝王之德而来中国。王充认为，如果仅以从野外来的罕见之物来判断凤凰、麒麟，那么凤凰、麒麟同于恶鸟鹆，他说：“如以中国无有，从野外来而知之，则是鹆同也。鹆，非中国之禽也；凤皇骐，亦非中国之禽兽也。皆非中国之物，儒者何以谓鹆恶，凤皇骐善乎？”
三、 王充的矛盾
需要说明的是，王充以上所论，皆有一个前提，即承认瑞物的存在。但他认为的瑞物，“皆起和气而生，生于常类之中，而有诡异之性，则为瑞矣”，如蓂荚、朱草之类是也。然“蓂荚、朱草亦生在地，集于众草，无常本根，暂时产出，旬月枯折，故谓之瑞。夫凤皇骐，亦瑞也，何以有种类？”又说：
王充的这种符瑞观与他对“命”的认识是有着紧密联系的。虽然说王充主张天道无为的自然观，但是他有“性命”观：“孔子称命，孟子言天，吉凶安危，不在于人。昔人见之，故归之于命，委之于时，浩然恬忽，无所怨尤。”(《自纪》)王充认为，“性命”是万物孕育发生时因自然之气而禀有的一种自然之性。人亦如此。自然之气有和气，亦有恶气，故性有善、恶之分，命有富贵、卑贱之别，“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣”(《初禀》)，即是这种“性命”观的反映。因此，王充认为，圣人禀和气而生，故有吉祥、富贵之命，故能“遭见圣物”。对于王充的“性命”观，萧公权有评论说：“虽然，吾人宜注意，荀子破除天人感应之迷信，意在建立一人本主义之积极政治观。王充破除感应，其目的在阐明悲观之宿命论。”(5) 萧公权：《中国政治思想史》，第328页。
王充虽然所说之命非是“天命”，所言符瑞非为“天瑞”，似乎与天命论划清了界限。但是，当他遇到新的论题时，这种既承认“命”、又承认符瑞的态度，最终为他对符瑞的批判发生了一种近乎逆向的改变埋下了伏笔。这个新的论题就是王充要为本朝歌功颂德。
《论衡》一书，王充是在年近三十岁时开始写起，历时三十余年方写成。这么长时间里，由于人生际遇的改变，王充的思想前后也发生了很多的变化，《论衡》就清晰地记录了他思想发生变化的轨迹。在王充年轻的时候，他血气方刚，思想敏锐，敢于质疑一切，批评一切，故有被后世一些人视为非圣无道的《问孔》、《刺孟》等早期作品出现，而批判符瑞诸文，如《讲瑞》《指瑞》《怪奇》也属于他的早期作品。(6) 《讲瑞》篇后补论中“为此论草于永平之初”一句，交代了他撰此篇的大致时间。按永平元年为公元58年，时王充31岁。《论衡》各篇目撰述的时间有很多学者做过考证，对此，周桂钿在《王充评传》一书中有比较详细的说明。详参钟肇鹏、周桂钿《桓谭王充评传》，南京大学出版社1993年版，第139-152页。 但是中年以后，由于任地方属官日久，不见升迁，同时又看到在朝的班固、贾逵、杨终等人以符瑞事赋颂朝廷，而得以跻身朝列。对此，王充甚为钦羡，(7) 周桂钿在《王充评传》中以“情随境迁”为题，比较详细地阐述了王充思想随着人生轨迹的改变而发生变化的情形(参见《桓谭王充评传》，第156-161页)。笔者受此启发，且有如下论述。 如他说道：“今尚书郎班固，兰台令杨终、傅毅之徒，虽无篇章，赋颂记奏，文辞斐炳，赋象屈原、贾生，奏象唐林、谷永，并比以观好，其美一也。”(《案书》)又说道：“永平中，神雀群集，孝明诏上《神爵颂》，百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，孝明览焉。”(《佚文》)于是他遂有效仿的冲动，故有《齐世》《宣汉》《恢国》《验符》《须颂》等一系列为朝廷歌功颂德的文章。撰成之后，他自比于班固曰：“班孟坚颂孝明。汉家功德，颇可观见。今上即命，未有褒裁，《论衡》之人，为此毕精，故有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》。”(《须颂》)又比于《春秋》曰：“是故《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说。”(《须颂》)王充期望以他的文章“彰汉德于百代，使帝名如日月”(《须颂》)。
为了歌颂本朝之德，符瑞无疑是最好的工具。故在《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》诸篇中，王充一改他当初在《讲瑞》、《指瑞》、《怪奇》等篇中对符瑞、神迹的怀疑、批判态度，汉时的符瑞蓦然间皆斑斑可见，确信无疑，完全没有了他原先认为的符瑞不可判知的思想痕迹。他说：“孝明之时，众瑞并至，百官臣子，不为少矣，唯班固之徒，称颂国德，可谓誉得其实矣。”(《须颂》)尤其值得注意的是，他后来还在早期作品《讲瑞》篇末补充了两段话，颇似有为他当初所论检讨的意思。他说道：
韩光曙认为，对于这样一所医院，仅仅有技术或仅仅有人文均是不够的。于是，2014年，在制定医院十三五发展规划时，他便提出，在人文医院基础上，建立优质研究型人文医院。
方今圣世，尧、舜之主，流布道化，仁圣之物，何为不生？或时以有凤皇骐，乱于鹄鹊麞鹿，世人不知。美玉隐在石中，楚王令尹不能知，故有抱玉泣血之痛。今或时凤皇骐以仁圣之性，隐于恒毛庸羽，无一角五色表之，世人不之知，犹玉在石中也，何用审之？为此论草于永平之初，时来有瑞，其孝明宣惠，众瑞并至。至元和、章和之际，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同时俱应，凤皇骐，连出重见，盛于五帝之时。此篇已成，故不得载。
或问曰：“《讲瑞》谓凤皇骐难知，世瑞不能别。今孝章之所致凤皇骐，不可得知乎？”曰：《五鸟》之记，四方中央皆有大鸟，其出，众鸟皆从，小大毛色类凤皇，实难知也。故夫世瑞不能别。别之如何？以政治。时王之德，不及唐、虞之时，其凤皇骐，目不亲见。然而唐、虞之瑞，必真是者，尧之德明也。孝宣比尧、舜，天下太平，万里慕化，仁道施行，鸟兽仁者，感动而来，瑞物小大、毛色、足翼必不同类。以政治之得失，主之明暗，准况众瑞，无非真者。事或难知而易晓，其此之谓也。又以甘露验之。甘露，和气所生也。露无故而甘，和气独已至矣。和气至，甘露降，德洽而众瑞凑。案永平以来，讫于章和，甘露常降，故知众瑞皆是，而凤凰骐皆真也。
由上可见，王充不仅确认了汉瑞毕臻的事实，而且提出了一个可以判断符瑞的标准：以政治的得失，君主之明暗“准况众瑞”。这与当初他在《讲瑞》篇发出的“嘉瑞或应太平，或为始生，其实难知。独以太平之际验之，如何”的质问、《指瑞》篇“儒者咸称凤皇之德，欲以表明王之治，反令人有不及鸟兽，论事过情，使实不著”之驳诘，相去何其远耳！
王充既要为本朝歌功颂德，在当时看来，最能说服人的莫过于与古之盛世比较。通过比较，王充认为汉之盛德要远过于三皇五帝，古代盛世有什么，汉代皆有，而且有过之而无不及。例如古代有芝、龙、甘露等祥瑞，王充说汉代也都有，而且比古代还要多。他说：“唐、虞之时，百兽率舞，今亦八龙遨戏良久。芝草延年，仙者所食，往世生出，不过一二，今并前后凡十一本，多获寿考之征，生育松、乔之粮也。甘露之降，往世一所，今流五县，应土之数，德布濩也。皇瑞比见，其出不空，必有象为，随德是应。”(《验符》)这样的比较后，王充认为这些重要的瑞物连续出现，正反映了汉朝德治远迈前朝。这种“今之胜古”的论调固然是王充进化史观的反映，但以符瑞说事，正好违背了他当初之所论，显示了他前后思想的矛盾性。王充曾说道：“贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者，世之学者，不能知也。”(《问孔》)这句话，王充原是针对孔子说的，然而以此话验其自身，亦可谓相符不爽。
王充是坚决主张天道自然，反对天命论的，但是为了歌颂汉德，天道自然观亦不得不暂置一边。例如他在《吉验》开篇即曰：“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地。见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气。”《命义》篇曰：“项羽且死，顾谓其徒曰：‘吾败乃命，非用兵之过。’此言实也。实者项羽用兵过于高祖，高祖之起，有天命焉。”他又论汉之受命优于五代盛世，曰：“以为王者生禀天命，性命难审，且两论之。酒食之赐，一则为薄，再则为厚。如儒者之言，五代皆一受命，唯汉独再，此则天命于汉厚也。如审《论衡》之言，生禀自然，此亦汉家所禀厚也。绝而复属，死而复生。世有死而复生之人，人必谓之神。汉统绝而复属，光武存亡，可谓优矣。”(《恢国》)不过，对于天道自然观，王充最终还是要坚持的，例如他在《验符》篇中极言汉获瑞物之盛后又说道：“天道自然，厥应偶合。圣主获瑞，亦出群贤。君明臣良，庶事以康。文、武受命，力亦周、邵也。”(《验符》)但是，这种坚持，已显得缺乏足够的底气了。
笔者以为，王充因功名心而要为本朝歌功颂德，很难说没有违心之论的成份。这从他对灾异问题所表现出的理性，和一以贯之的态度可以看得出来。例如专论灾异之事的《变虚》《寒温》《谴告》《变动》《自然》《感类》等诸篇，我们便难以看到像他在符瑞问题上前后矛盾的表述。符瑞与灾异，是一个问题的两个方面，为何对于前者，王充在思想上表现出的是前后矛盾失据，而对于后者则是一以贯之的理性呢？只能认为，这是由于他的思想不得不屈服于一时的功名心的结果。虽曰如此，但这并不能掩蔽他思想的光辉。试想，在当时神学思潮极度泛滥的世风之下，王充不为所惑，以自己的睿智和独立的思考而对包括符瑞在内的各种神学思想提出系统而有力的批判，这本身即是非常了不起的。千余年后，同样以求实学，而忌虚妄之学闻名的南宋历史学家郑樵在涉及符瑞灾异问题时说道：“河出图，天地有自然之象……洛出书，天地有自然之文，书籍之学由此而出。”(8) 郑樵撰，王树民点校：《通志二十略·总序》，中华书局1995年版。 又说：“惟有和气致祥，乖气致异者，可以为通论。”(9) 郑樵撰，王树民点校：《通志二十略·灾祥略序》。 所持自然之论与王充亦何相似耳！
最后需要指出的是，在两汉众多思想家行列中，王充并非是独一无二的，稍前于他的桓谭、稍后于他的张衡，皆在批判与符瑞密切相关的谶纬方面有突出的表现。尤其是桓谭，他对王充反神学思想的影响可谓至深，这从王充对桓谭的极力推崇，以及对桓谭思想的吸收、继承方面能够充分地表现出来。对此，前贤如钟肇鹏先生《桓谭评传》等已有深入的论说，本文不再赘论。
子美千古大侠，司马迁之后一人。 子长为救李陵而下腐刑，子美为救房琯几陷不测，赖张相镐申救获免。 坐是蹉跌，卒老剑外，可谓为侠所累。 然太史公遭李陵之祸而成《史记》，与天地相终始； 子美自《发秦州》以后诸作，泣鬼疑神，惊心动魄，直与《史记》并行。 造物所以酬先生者，正自不薄。
中图分类号： B234. 94
文献标识码： A
文章编号： 1009- 7902( 2019) 05- 0111- 08
收稿日期： 2019- 07- 04
作者简介： 胡晓明，《南京晓庄学院学报》编辑部编辑，历史学博士。
(责任编辑： 胡晓明)
标签：王充论文; 天道自然论文; 符瑞论文; 性命论文; 南京晓庄学院学报编辑部论文;