实践存在论美学的形成及其问题——当代美学范式迁移的个案考察之一，本文主要内容关键词为：美学论文,范式论文,个案论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-06 文献标识码：A 文章编号：0438-0460(2010)03-0012-08
20世纪90年代的中期，称得上是中国当代美学发展史上的一个重要生长点。当时对实践美学进行的反思及批评，不仅规模空前，而且卓有成效。在应对各种批评意见的同时，实践美学既坚持自己的基本立场，也吸收不同观点和其他思想资源，实际已走出了原有理论界域。这其中，逐步形成并在新世纪伊始正式提出的实践存在论美学，是较有代表性的。它的衍生过程、学理范式和观念方法，均相当典型。我们从来认为，中国美学的未来建设不应该也不可能重演以往一家独尊的局面，需要的是各种美学新范式的共同兴盛和彼此的平等对话与商榷。本着这样一种立场，本文拟从范式迁移即学术演进的角度，对实践存在论美学的形成及其理论特征作一番追溯和探讨。相信这既有助于全面理解实践存在论美学的构成，也有利于本世纪虽艰难但仍在前行的美学理论进程。
实践存在论美学的提出，首先见于朱立元门下的青年学者刘旭光《实践存在论美学新探》一文，该文大有代为立言之意，一再说，“朱先生……所阐释的实践本体论美学已经可以更名为实践存在论美学”[1]。一年后，朱立元明确表态认可，他在一篇论文的一条注释里，首肯了刘文的建议，同意用“实践存在论”代替“实践本体论”，并以此把他的老师蒋孔阳、他本人和他的学生们的观点同李泽厚、刘纲纪等人的实践本体论区分开来，再次参照海德格尔的基础存在论，说明了实践存在论的哲学基础。[2]至此，实践存在论美学正式告别了实践论美学的原有形态，即实践本体论美学。后经营数年，朱立元等主编的“实践存在论美学”丛书又在2008至2009年间推出，成为其成果的总汇。
实践存在论美学总体上的理论规划，正如其命名显示的，即让实践范畴带上存在范畴的意指，合实践与存在于一体。由此作为其理论架构之哲学根据的实践论，实际内涵已有变化，既摆脱了主要由李泽厚引申的本体论意义，也改变了其历来所具有的、它一度曾加以恢复的认识论意义。
文革结束后的美学思潮，曾为争取艺术审美不再受制于政治意识形态的独立地位作过探索。“美的本质、根源来于实践”(李泽厚语)的提法，当时是和“实践是检验真理的标准”的提法呼应的，包含着冲破思想教条的积极内容。在这点上，实践美学充分体现了时代性。它从实践的角度突出了人在审美过程中的主体地位，顺应了新时期的人文关怀和主体性思潮。理论上它不再把美看做自然的物质属性或精神的观念实体，而是把美当做通过实践而实现的对象，期待着克服主观美学或客观美学各自的片面性。但美学的进一步思考随即揭示了实践本体论美学的不足之处，因为它仅仅一般地主张美是现实的实践的产物，把审美局限在理性的社会活动和单纯的现实活动范围内。而审美实践是不同于物质生产和社会群体活动的，即使受到后者影响，也因它属于自由的精神生产，不可能全部受后者制约。所以在审美特性的把握上，实践本体论美学是有缺失的。不仅如此，实践本体论美学继续把美学看成是一门寻问美的抽象化本质即美的本体的学问，由此反而和真正现实中的审美活动造成了隔阂。即使换个说法，认定美是“人的本质力量的对象化”，那也是把人的本质力量当成了某种先在的东西，审美不外是这一先在的东西的显现与外化。这样的观点仍然是形而上学的本质主义。正由于此，进入20世纪90年代，实践美学受到了来自各个方面的批评。
针对批评，朱立元作为实践美学的代表，作出了三点回应。一是弱化实践本体论的形而上学本质主义的色彩。他把“美的本质、根源来于实践”的说法，解释为实践只是实践论美学的哲学出发点，而不是美学的真正逻辑起点，更不是美学的基本范畴或美的根本性定义，同时表明实践美学并不抹煞审美的超越性、精神性和个体性。二是恢复实践范畴原有的认识论意义，将其扩展为本体论和认识论的双重结构。他主张，实践原本属于认识论范畴，经由李泽厚、蒋孔阳的美学论证而上升为本体论范畴，但审美有认识因素，必然与认识论意义的实践相关联，因此实践论美学的哲学基础应当是实践本体论与实践认识论的统一。于是实践转化成达到美的一种中介。三是把实践向着存在的范畴延伸，但这个存在范畴的真正意义是生存。他提出，人与现实的审美关系(包括其他一切关系)，都建立在“实践的存在方式基础”上，由其派生和最终决定。从这里开始，实践本体论美学逐渐向实践存在论美学转变。为促成这一转变，朱立元又对本体概念另行阐释。原先他有关“本体”的说法还侧重在“所自何来”的“本源”上，现在转而指责如此理解是误会了本体及本体论的原意，提出应“把‘本体论’理解为存在(‘有’、‘在’或‘是’)论即研究存在的学说”，同时把存在论说成“人的社会存在的理论”，当然“‘社会存在’的主要内容即人们的实践活动”[3]。通过将本体性的实践范畴引向作为社会存在方式的实践，他为避免实践本体论美学的形而上学本质主义尽了最大努力。
不难发现，尽管朱立元把“实践本体论与实践认识论相统一”的实践美学的“哲学基础新论”又概括为“唯物史观”，但对他具有决定性意义的理论依据是海德格尔。他公开承认自己受海德格尔存在论哲学的影响，说：“笔者本人之所以说‘哲学本体论的核心问题应是人的存在问题’实乃由海氏的基本本体论获得的启示。”[4]他进而要求将“本体论”这个概念词一律改为“存在论”。
不过朱立元对存在论哲学与海德格尔思想的理解和阐释，均有一定程度差距。首先，本体论和存在论的西语词汇虽是同一个(Ontologie)，但西方哲学史上确有将本体论作为本质或本源之学的阶段，“本体论”的译名也因此沿用已久。只是为了突出海德格尔现代本体论的特点，中译者才将其改为“存在论”，并得到多数人认可。朱立元要求将所有历史阶段不同形态的“本体论”一律改称“存在论”，未免失之简单笼统。其次，海德格尔本人从来未曾把“人的存在问题”当做哲学本体论的核心问题，即使在《存在与时间》的“基本本体论”即基础存在论中，也特别不能容忍把他有关此在的存在论分析混同于人类学、生理学、心理学等各种形式的生存论学说，并不止一次地作过说明。因此朱立元认为以海德格尔为代表的“现代本体论”是“生存论哲学”，“本体论的现代形态”的特点“主要表现在把存在的一般研究集中到人的存在即此在的研究上”，“此在”概念是“现代人本主义思路的开启”等，[5]均是根据海德格尔关于存在问题的生存论分析立论的，不够全面，反映了以人文意味的“生存”来解读思辨意味的“存在”的倾向。最后，朱立元将本体论或存在论的方法说成是“用纯逻辑方法进行的范畴推演与原理、体系的构造”，也明显有悖于海德格尔始终一贯的反理性逻辑的立场。为此，学术界出现了不同观点的商榷意见。
尽管如此，无可否认的是，实践美学已开始调整自身理论基础，借鉴和吸收海德格尔的存在论哲学。这一个从实践本体论向实践存在论的转变和后实践美学的其他各种理论动向一样，充分地标示出中国当代美学建设过程的学术范式正在经历迁移。
实践美学声称自己的哲学基础是“唯物史观”，并将马克思主义经典的阐释作为本身理论建构的基本方法，这是它为自身获取合法性，并从同样以马克思主义为旗帜的反映美学那里夺取主导地位的关键手段。我们知道，建国后正统的美学地位原来是由反映美学占据的，它同样根据马克思主义经典论述来构建美学理论，中心原理是主张忠实再现生活的唯物论的反映论。由于分有了意识形态的优势，这种唯物论的美学观在20世纪50年代的美学论争中，曾以“政治上正确”的绝对权威面目出现。实践美学的理论焦点，如前所述，已转到了主体能动的实践功能上，不过它继续高举以马克思主义为指导的大旗，同样也讲“唯物史观”，因而被认为是对马克思主义美学的新发展，得以和反映美学相抗衡，并逐渐形成为80年代中国美学的新主流。这一点微妙之处，即便演变至今日的实践存在论美学，仍然是心领神会的。它继续反复声明，把实践本体论提升为实践存在论靠的是“把实践与历史唯物论相结合”，其“理论根基是对马克思主义经典文本的再阐释”[6]。
但和实践美学真正有关的其实是马克思主义的实践哲学，或更确切说，是特定形势下重新发现和复兴的实践哲学。虽然马克思的《费尔巴哈论纲》早就揭示了实践在克服唯心论和旧唯物论方面的重要意义，但长期以来马克思主义的基本内容被界定为历史唯物论和辩证唯物论，包含于其中的实践哲学并未受到足够注意，也并不被当做马克思主义的主导形态。尽管国际上前有卢卡契的探索、后有南斯拉夫“实践派”的活跃，国内学术界直到80年代初，才兴起研究和提倡马克思主义实践哲学的热潮，并提出了实践唯物主义，作为对原先由前苏联提出、由我们接收的历史唯物主义和辩证唯物主义的补充。正是在此背景下，李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳等人的各种美学观，才明确地把实践当做美学体系的哲学出发点，把美定义为社会历史实践的产物。
我们曾指出，建国后确立了历史唯物论的主导学术范式，[7]而实践唯物论及实践美学的提出，表明这一范式已有变化。尽管“历史唯物论”的提法一脉相承，但“历史”不再是事物或事物的逻辑自行呈现自己的历时形态，不再是那种外在于(甚或凌驾于)人类的决定性力量。相反，“历史”首先表现为人的实践活动，表现为人的实践活动的过程与后果。人的作用的这一突出，无疑来自对文革中各种人性扭曲现象的反思。这一点，在当时周扬和胡乔木就人道主义发表的两种观点中得到了不同角度的反映。与此同时，马克思《1844年经济学—哲学手稿》中译本首次在当时出版也适逢时机。①这部青年马克思的著述手稿，还保留着浓重的费尔巴哈式人道主义的痕迹，正好引起国内学界部分人的强烈共鸣，诸如“美是人的本质力量的对象化”、“人是世界的美”等见解纷纷产生。
这就是为什么实践美学的理论根据不是来自马克思的全部著作，尤其后期著作，而主要来自《1844年经济学—哲学手稿》这样的前期著作的原因。我们知道，自从20世纪30年代这部手稿问世后，国际学界就围绕着马克思思想道路的评价问题展开了激烈争论。面对着那种凭借青年马克思而指责后期马克思“为了经济学而牺牲哲学、为了科学而牺牲伦理学、为了历史而牺牲人”的外部攻击，马克思主义者能够作出的回应，要不就是承认青年马克思还不是真正的马克思，要不就是强调双方的一致性。[8]国内学界以往的做法是前者，即不以马克思的前期著作为真正意义上的经典，现在实践美学的做法却颠倒了过来，把前期著作当成了最有资格代表马克思主义的宝典。
从历史唯物论到实践唯物论，从后期马克思到前期马克思，实践美学所遵循的理论范式变化痕迹明显。这方面的变化，还体现在美学学科的学理规定上，即美学把自身看成一门何种性质的学科。反映美学把自己当成认识论性质的学科，它要解决的中心问题是如何认识客体的美与如何再现这一对象化的美，对它而言美作为客观存在是不容置疑的前提；实践美学则把自己当成本体论性质的学科，它要解决的中心问题是解释美是什么或美来自何处，对它而言美的本体性说明至关重要。所以实践美学为了动摇反映美学，还必须从更深的学理层次引入本体论。为此，它还需要别的理论资源。在这点上，文革结束后经过李泽厚再度诠释的康德哲学恰逢其时，在为主体性理论提供范式的同时，也提供了本体论的范式。当然，整个提供过程不可避免是又一种“误读”，这从接受美学的角度看倒是正常的。我们知道，康德看待本体问题有一种新的视野，他的“本体”概念有双重含义：一在否定的意义上，它是指不属于感性直观的、为感性直观无法企及的对象事物；二在肯定的意义上，它可以被认为是因把握不以现象存在的对象的需要而通过理智直观假设的范畴。但从肯定意义上设定的“本体”概念仍潜伏着矛盾，因知性只是感性直观的思维形式，不能用于非感性直观，范畴的应用同样不能扩展到经验对象之外。据此康德强调：“我们称之为‘本体’的，必须理解为仅仅是在否定意义上的那种存在。”[9]本体并非感性对象的事物，它是通过纯粹知性才被当成事物自身的，它的意义和必要性在于表明感性直观或感性知识的有限。所以在总体上，“本体概念纯粹是一个限界的概念，其作用是阻止感性的僭妄；因而它仅仅是否定应用性质的。”[10]本体的功能主要在划界，而作为对象的本体，“和虚空的空间相同”，“其自身并不含有或暗示超出经验的原理的范围之外的其他任何知识对象”[11]。正因为此，康德所说的“本体”是经验现象意义上的noumena，而不是传统意义上作为事物本质存在体的oυ或oυтα。那种作为至上存在体的本体即oυ或oυтα，康德同意休谟的观点，认为完全不可能予以证实。
但新时期的本体论思潮，包含着一个有针对性的现实冲动，即想还审美与文学艺术一个独立的地位。当时文艺学美学本体论问题的讨论也是学界热点，这是由于建国后确立的意识形态权力话语在相当长时间内把文学艺术当做政治和经济的纯粹附庸，并在文革时期发展到了极端，因而需要一种反拨。所以从李泽厚开始，就有意无意地不顾康德的“本体”主要是一种限界，即其所谓“虚空”，而使之实体化，由否定性的意义转向肯定性的意义，对现象界中的本体作了本质主义的改造。这一点因noumena和oυ或oυтα以及substance中文译名均作“本体”，从而泯灭了其中的区别，更加毫无障碍。李泽厚就一再说：“本体是最后的实在，一切的根源。”(《哲学答问录》)“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越。”(《关于主体性的第三个提纲》)在《批判哲学的批判》中，他虽承认康德所说本体即现象界中的物自体，但又对“本体—物自体”作了不确切的解释。他说：“康德的不可知的‘物自体’实际又有两个方面。一个是属于对象—客体方面的，即上述的客观的物质世界的本质。……另外还有一个主体方面的，即……‘先验自我’，亦即作为‘统觉综合统一’的‘自我意识’。”[12]他不仅以本质主义实体观看待康德的“本体”，并从主客二元论出发将“本体—物自体”分判为二，把“先验自我”算做“物自体”，从而违背了康德原意。
本体论美学试图独立于意识形态来说明艺术审美和文学特性，对认识论美学造成了冲击，但其本质主义的形而上学特点又受到各方面的批评。有人认为，文艺学美学的本体论研究“是误入歧途的表现”，原因在于它追究“世界第一原因”，属于哲学而不属于文艺学美学的范围，这种形而上学本质主义化的本体论应当放弃。[13]也有的认为，实践论美学只有本体论的内容，而缺乏“解释学”的基础，只以“实践”说明了美与审美是什么，而没有把审美当成意义创造的解释方式来理解。[14]还有人指出，实践美学根据马克思的“手稿”把美规定为“人化的自然”，是想象、抽象和推论的产物，无非在人和人生活其中的世界之外，先行设定了另一个类似上帝的“自然”，然后才从不同方向加以人化，可见实践美学的“实践本体论”其实是“自然本体论”，这暴露了它逻辑上的混乱，也反映了它形而上学的话语特征，最终导致实践论美学陷入“本体论之误”[15]。
应该说，朱立元把实践美学从本体论引向存在论，也是出自纠正“本体论之误”的规划。他从康德转向海德格尔，表明海德格尔的存在论已取代李泽厚式的康德本体论，充当了当代美学建设最普遍的参照座标。无论后实践美学或实践美学，都十分重视海德格尔，这取决于中国当代美学发展过程中的需要，是为解决中国问题的一种“移用”或“习得”(Aneignung)，并非盲目的照搬。但朱立元的问题，如前所说，在于他始终从生存论的角度来看待海德格尔的存在论哲学，把它混同于萨特人本主义性质的存在主义。存在等于生存，在人生实践中生存，实践也即人生实践——这个基本观点，他在阐述蒋孔阳的美学观时仍无改变。
实践存在论美学在形成过程中最关键的一个发挥，就是把原先包括在实践本体中的“生存”或“社会存在”之意，通向了更具思辨意味的“存在”。这是其理论体系的自我补救，同时也不可避免地暴露出新的问题。经过这样的发挥，实践存在论使用的“实践”概念变得更为多义，或更概括地说，衍生出二重意义。一方面，保持了原有的“生存”或“社会存在”之意，或“实践”和“人的现实存在”相提并论，或直接指人的存在状态或人的存在。这一层意思不妨概括为“生存存在”，显然更多继承了朱立元早先的见解。另一方面，“实践”新增加了更抽象也更普遍的“存在”意义，被称为“源域”，它具有“物我融通互动、生生不息”的特点，但又是“历史性的、现实的”，在它之中，“世界向人敞开，而人也向世界敞开自身，并且在相互敞开中相互进入、相互推动，使物我处于一种不断生成状态”[16]。这一层意思与前有别，我们概称“哲理存在”，它是实践存在论对实践概念补充的最重要的意蕴。
但经过这样扩充，“实践”概念的原有内涵几乎全部被替换，它业已在不断增值中丢失了本来意义。实践存在论美学有一个反复出现的奇怪提法：“实践同历史唯物论相结合”，原因也在此。稍有马克思主义常识的人都知道，实践乃历史唯物论的固有范畴，包括刘旭光引用的朱立元文章，都明明白白地声称，要把美学“建立在以实践为核心范畴的唯物史观的基础上”[17]，承认实践是历史唯物论的核心范畴。那“实践同历史唯物论相结合”指的什么？难道唯物史观本身已包含的内容，还需要另行结合？当然不是，而是欲把“哲理存在”和“历史唯物论”扭合在一起。
实践美学在引入海德格尔存在论的同时，必须面对它原有的理论基础，即马克思主义的历史唯物论，那是它不可弃掷也不打算弃掷的。如何使这二者达到协调与和谐？这是范式迁移过程中的大问题。实践存在论的做法是口头坚持历史唯物论的“理论根基”，将海德格尔的存在论摆在“启迪而已”的位置，其实却要靠海德格尔来“夯实”其“理论根基”。这个矛盾，是所有既坚持实践美学的基本立场，又想结合新的理论学说的尝试绕不过去的难题。时至今日，蒋孔阳被推举为实践存在论美学的奠基人，当涉及其观点的理论根据时，面临着同样问题：既不可能抹去他同马克思《1844年经济学—哲学手稿》紧密的思想渊源，又须用海德格尔的存在论(应读为“生存论”)重新阐释他的见解，二者的统一对实践存在论美学的学理根据和体系结构都至为关键。但就目前已问世的相关论著而言，除反复强调双方的结合外，尚未提供有说服力的论证。
实践存在论把具有哲理存在意义的实践表述为“源域”，应该说进了一步，但仍有不足。“域”的提法，消解了实践或存在的实体性，但限定以“源”，等于继续在说实践是“本源”，是“本体”。当然，何谓“本源”或“本体”，取决于如何阐述。然而实践存在论认为：“‘实践’范畴是德国古典哲学乃至整个西方形而上学最高的和最终的范畴。”[18]这一“最高的和最终的范畴”的规定，泄露了“实践”被赋予的真实身份，它在扩展为“域”的同时仍维持着形上化和绝对化。这足以证明，实践存在论美学继续深深地陷身于本质主义。实践存在论美学曾再三强调，要和认识论美学，包括李泽厚“尚未跳出认识论的框架”的实践论美学划清界线，却恰恰忘记了还要同传统的本体论彻底脱离关系。
实践存在论还把“生成”之意结合到实践概念中去，强调“生成”是实践概念的“精义”。这又一发挥，显然也吸收了海德格尔将“存在”和“生成”贯通一体的理论筹划。但海德格尔把二者的贯通一体建立在“本有”的“缘构自发生”上，那么实践的生成也是某种“自发生”吗？朱立元在阐发蒋孔阳的美学观时是这样说的：“无论是‘生成’还是‘过程’都不是抽象的，它总是和人的具体的生存实践活动联系在一起的。蒋先生说美是多种因素多层积累的突创，我认为这种突创实际上是在多种因素和多层积累进入了人的生存实践活动中后才可能发生的，或者说，这些因素和积累只有成为了人生实践活动的一个环节或因素后，才有可能发挥自己的作用与影响，才有可能通过突创和飞跃催生美、突显美，使美脱颖而出。”[19]得出这样的结论应在情理之中，因为实践乃属人的范畴，不可能自生成，其中预设着人的优先地位。在实践义域中的“生成”，只能意味着人类实践活动之发生或产生。这样一来，“本体”也好，“源域”也好，“存在”也好，“生成”也好，最终仍回到并归结为人的问题。在实践概念被不断放大的过程中，它本身早就显得什么都是、又什么都不是，唯一剩下的只有割不断的人类中心主义的情结。实践存在论美学想要否认这点，是很困难的。更重要的是，这实际也解构了实践的“源域”的性质，因为实践之上尚有人，它还没有资格被称为“最高的和最终的”东西。
还有一个重要方面需要澄清：“实践”作为“最高的和最终的范畴”，并非如实践存在论美学所认为的，是德国古典哲学乃至整个西方形而上学的产物。西方哲学史告诉我们，亚里士多德之前希腊文献中的“实践(praxis)”还不是专门的哲学概念，它在亚里士多德的著述中出现时，起初也是个多义的词。亚里士多德的形而上学不同于柏拉图的爱智之学，但由相当于柏拉图“善的理念”的绝对动力因，即“不动的第一推动者”充当了其最高和最终的范畴。可见在西方形而上学的开端之处，实践并非最高和最终的范畴。在亚里士多德的《尼各马科伦理学》和《欧德米亚伦理学》中，实践被赋予人类活动的意义，人也以此和动物相区分，这就是“实践”这个概念以后沿用下来的基本涵义。但在亚里士多德知识科学的构成中，研究“存在有待实现的事物”，即具有潜在的能和特质的事物的实践科学或实践哲学(实际即政治学和伦理学)，地位低于理论科学；理论科学中最高的形而上学，才研究不变不动的永恒本体。中世纪的经院哲学以神学信仰为特征，兼有新亚里士多德主义和新柏拉图主义的理论倾向，一样不以实践为终极范畴。到德国古典哲学的奠基人康德，已对传统形而上学提出质疑。“批判”，也即先天判断的概念(而不是被他严格控制在伦理学的范围内的实践)，构成了康德哲学的最高和最终的范畴。以后的费希特、谢林、黑格尔、叔本华，最高和最终的范畴分别是“自我”(Ich)、“原我”(Urselbst)、“绝对精神”和“意志”，实践的概念均被界定在有限的范围里。如果按海德格尔的见解把尼采当成形而上学的最后一人，尼采哲学的最高和最终范畴也不是实践而是“权力意志”。可见从德国古典哲学的情况看，以上说法同样无法成立。
马克思主义的实践哲学重视实践，但同样不是在“最高的和最终的范畴”的意义上。马克思和恩格斯的哲学关注主要在认识论，他们把德国古典哲学中原来头足倒置的辩证法解放出来，使其成为认识的科学和思维的科学，并欢呼随着辩证法的胜利，“关于最终解决和永恒真理的要求就永远不会提出了；……人们也不再敬重还在不断流行的旧形而上学所不能克服的对立，即真理和谬误、善和恶、同一和差别、必然和偶然之间的对立了。”[20]正如恩格斯所说：“现在，真理是包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史的发展中，……这不仅在哲学认识的领域中是如此，就是在任何其他的认识领域中以及在实践行动的领域中也是如此。”[21]这表明，在马克思主义的奠基人那里，关于真理的本体论已经转化为认识论问题。严格意义上的实践范畴，是他们作为科学的认识论，即克服由思维规定的主客观对立的认识论而提出的。这也正是实践存在论只能转向西方形而上学寻找“最高和最终范畴”的说法之根据的原因。
实践从来没有也不可能充当形而上学的最高范畴，一定程度上，是由形而上学的性质限定的。康德说过：“形而上学的知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理(不仅包括公理，也包括基本概念)因而一定不是来自经验的，因为它必须不是形而下的(物理学的)知识，而是形而上的知识，也就是经验以外的知识。”[22]海德格尔《形而上学导论》开卷也说得十分明白，形而上学的基本问题必须具有最广泛、最深刻、最原始的性质，才构成其“首要性”。因此存在论哲学认为，“存在之为存在的问题乃是形而上学的涵盖一切的问题”[23]。反观实践的问题，并不具备和存在一样的最广泛、最深刻、最原始的性质。按照存在论哲学的观点，实践是存在者，对存在者的追问只能是具体科学(如政治学和伦理学)的问题。具有具体的存在者内涵、来自经验世界、作为“生存存在”的实践，要被蒸滤为存在论意义的“哲理存在”，提升为本质主义的“源域”或“本体”，以充当形而上学的“最高和最终范畴”，从根本上说是困难重重的。
实践存在论美学意欲从海德格尔的思想资源中找到拓展自己的可能性，这无可非议，但关键是要找到历史唯物论和存在论哲学的适切结合点。即便它所主张的历史唯物论实际是实践唯物论，它所理解的存在论哲学是生存论分析，也不能满足于将实践的范畴和存在的范畴链结到一块就算解决了问题。在这一点上，实践存在论实际更倚重的是一种自由诠释的方法，它“其实与其说是在探求本真意蕴，不如说是在赋予‘ontology’一词以新的意蕴”[24]。换言之，实践存在论现在已不再关心本体论或存在论(即Ontology)究竟有些什么理论内容等问题，在哪些环节能够衔接与转换，相反准备像对待实践范畴那样，自由地给它添加新东西，而毫不考虑它的“本真意蕴”究竟何在。
然而，如此这般的自由诠释，却有违实践存在论美学的初衷。不要忘记，朱立元尝试引入存在论哲学的第一步，就将“误释”列为靶子，把有关的“误读”、“误解”通通打入禁绝扫荡的范围。这一“学术上正确”的身份，先在地规定了它不可能认可后现代的解构理论，也不准许它从文本外对海德格尔进行“误读”或“误解”。如果说这束缚了实践存在论美学的手足，那也并非因为别人、而因为它自己。即便有什么特定的“理论针对性”，也必然限定了实践存在论美学提供的，必须是学界认可的唯一正确的解释，而绝不允许将海德格尔的存在论哲学也当成随手的“工具箱”，凭需要打开使用。但实践存在论在衍生的过程里，轻易就把原先正误纠错的系统论证，转变成了“赋予新意蕴”的自由激活。例如为了证明被放大的实践概念有“纯粹的生成和超越”之意，论者竟引了海德格尔辨析过的希腊词语Physis做依据，而根本不考察“实践”相应的希腊词语应当是Praxis，后者自有别的意义所指。[25]或许实践存在论美学在方法论上果真已滑入后现代的解构方法，但那样事情也并不好办，因为实践存在论美学好不容易“夯实”的理论“基础”，随之又将动摇乃至最后瓦解。
说到底，实践存在论美学的根本问题，乃在于它是一种“自上而下”的美学，它始终是把某个特定观念当成“第一原理”(具体说即是来自经典著作的“实践”)，再据以探讨美和艺术审美的。它对海德格尔存在论的接受和阐释，也是从继续维护这个“第一原理”的权威性出发的。它在理论范式上的两难处境，它在方法论上的左右支绌，都来源于此。即使再有什么自由诠释或加上多少“新的意蕴”，也永远只可能是对它自身那种本本主义的理论立场的修修补补。它不懂得，存在论哲学的精髓和要义是“是其所是”，即按照事物的本来面貌把握事物本身。在美学领域，就要求我们真正面向艺术审美的本身。只有这样，才会提供充分的可能，在新世纪开拓出一片当代美学的新前景。
注释：
①刘丕坤译本和据刘译本校订的中央编绎局译本均出版于1979年，实际见书在1980年。
标签：美学论文; 存在论论文; 本体论论文; 形而上学论文; 认识论论文; 哲学基本问题论文; 西方美学论文; 哲学研究论文; 历史主义论文; 当代历史论文; 读书论文; 康德哲学论文; 李泽厚论文; 海德格尔论文; 哲学家论文; 现象学论文;