论西南民族共生教育中“礼”之内核，本文主要内容关键词为：内核论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C957 文献标识码：A 文章编号：1004—3926(2012)07—0030—04
笔者曾借助张诗亚先生关于“共生教育”的理论框架，将西南民族传统教育之内涵概括为在人与自然关系上的互渗与共融，合一而不对立；在人与社会关系上的同一；在不同文化之间关系上的和而不同。[1]此三者构成了西南民族传统教育的结构特征，笔者并以“共生教育”概念统摄之。文中所指传统教育，是泛指学校教育类型之外的传统文化的传承形式。
进而言之，这种共生教育实现的途径、手段是什么？笔者认为，“礼”是西南民族共生教育实践的中心，它以各种典章制度、仪式行为连接上述三个维度的共生关系，始终居于核心地位。
一、西南民族共生教育中“礼”之溯源
礼的历史久远。早在殷人的观念系统中，已经实现了将天人关系(神秘力量)、社会结构、知识系统的秩序化。[2](P.21－30)礼将这些秩序化的观念内化为一整套仪轨、制度。礼从“示”。“示”象以木表或石柱为神主之形，在殷商卜辞祭祀占卜中，“示”为天神、地祗、先公、先王之通称。故，礼虽是后起字，但与甲骨文中所见之祉、福、祀、祠、祝、祈、社等字一样，均与祭祀有关。礼至周而完备，柳诒徵谓“周之政法，即谓之礼”，并举冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘，凡八礼，以见周代礼俗之一斑。“周之礼俗，有沿用于后世者，有与后世迥异者。”[3](P.166－173)
中国传统的礼是连接自然/人文之间关系的重要力量，其基本特征是讲究秩序、和谐、共生。这一传统在西南民族的共生文化系统和教育系统中表现出来，并作为“巫史传统”的一部分，以鲜活的形式传承至今。西南民族中许多教育者都兼有上古“巫”或“史”的职能。例如，彝族的“毕摩”、纳西的“东巴”、水族的“水书先生”等等，在各自的文化系统中不仅是可以通天的人神之媒，也是本民族文化的集大成者，更是本民族传统文化教育的主要承担者。西南民族的共生教育最早可能就存在于礼之中，礼统摄了西南共生教育的大部分内涵，是为西南共生教育的源头。徐书业以教育交往中主客体不同的结构为主轴，将人类教育的基本范式分为“原生式教育”、“竞生式教育”和“共生式教育”，其中，“原生式教育”是原始形态的共生式教育，其本质是主体统一于客体的教育，其特征在古代中国则表现为“天人合一”。[4]从西南民族活的教育实践中可以推知，教育先于礼而存在，礼是对秩序的固化，是对教育形式的固化，因而也是对传统共生式教育的强化。
二、西南民族共生教育中“礼”之特征
西南民族共生教育以礼为中心，勾连了人与自然、人与社会的秩序关系，表现为以下几个方面的特征。
首先，礼源于俗。西南民族共生教育的实践统摄于礼之中，究其源头，则源于西南各族的日常生活经验。李泽厚论及中国思想史，提出“历史建理性、经验变先验、心理成本体”三个命题作为其“历史本体论”的主要结构。他认为，“具有神圣性、要求‘普遍必然’的中国礼制是以民间经验习俗为来源。它来源于远古至上古(夏商周)的氏族群体的巫术礼仪，经周公而制度化，经孔子而心灵化，经宋明理学而哲学化，但始终保存了原始巫术的神圣性，成为数千年来中国传统社会的行为准则、生活规范，即所谓‘礼教’。”[5](P.55)
西南民族共生教育的观念植根于西南特定的自然/人文系统之中，在这一系统中，当人们所形成的共生的宇宙观、社会观等系统化的知识体系一旦秩序化、礼仪化，便以内在的宗教性、道德性力量和外在的仪式性力量规范、约束着人们的行为方式。这便是礼俗的教育或教化。因此，尽管西南民族传统教育的具体形式可能千变万化，然而其用于构建西南民族人与自然、人与社会秩序共生关系的基本功能却是一致的，人性普同、表现各异。不同文化对于秩序的理解当然不同，二元分割、等级栅格、“人为自然立法”，是一种秩序；强调人与自然的互渗、共融，与社会关系的高度契合，以及和而不同的文化观也是一种秩序。西南民族文化中对于秩序的理解和构建选择的是后者，并以礼的形式将这种关系固定化、程式化，并成为其共生教育的中心环节。
进而言之，这种观念是在西南民族长期的自身演进历程中逐渐形成的，它通过对于点点滴滴的日常生活经验的积累，逐渐凝练、抽象为对于“共生”的某种先验观念。例如，彝族著名传统教育典籍《勒俄特依》中将人类与世间万物都看成是“雪族的子孙”。在雪族的子孙中，分为有血的六种与无血的六种，无血的六种化为不同的植物，有血的六种化为不同的动物，人类属于有血的六种之一。[6](P.17－20)其分类的特点在于，人与世间万物同源，它不涉及类别中的高低秩序。因此，它所表达的观念是人与自然之间的共生关系。概言之，自然/人文的关系可以相互转化、渗透。这是最为原初的共生理念，这种共生理念被包裹在由古歌、史诗、宗教仪式、禁忌等等所构成的教育实践中。这种日常生活经验和先验观念的传承构成了西南民族传统共生教育的普遍内容。
其次，礼形于器。内隐的共生观念须透过外显的物质文化为载体表现出来。作为物质文化的器，在西南民族文化系统中沉淀了、融入了大量的共生文化要素。例如，在纳西族的祭天仪式中，必须插祭天神木，象征美(天)、达(地)的祭木是栗树，左边象征天神，右边象征地神；中央君皇“天舅”插柏木象征神体，插在祭坛中央；在这三棵祭木背后插一根山白杨象征顶灾杵，白杨顶端剖为四叉成十字形，能顶一个鸡蛋或一只鸡，用来顶回天上恶神美汝柯兴柯罗降下的灾害。[7](P.22)同样，在贵州南部侗族地区的萨岁信仰体系中，神木则化为伞状。在立萨坛的时候，先以一面铁锅平置于地上，中放一女型偶像，复以另一口铁锅倒扣其上，再以大石板压在上面，然后以土封之。萨坛的外形如一方土丘，土丘上方立有黑色纸伞一柄。①可见，神木作为通天之器，在西南民族中比比皆是，多与祭祀活动有关。在这些器物中，“天”、“地”、“人”、“神”被巧妙地融为一体，它所表达的是人与天地系统的互渗、互化和共融。这种沟通天地、阴阳、人神的器的运用，以器为媒介，连接的不仅是人与自然的关系，人与人的社会关系结构也通过器大量地呈现出来。例如，在西南氐羌系统民族当中，火塘是重要的社区活动和家庭活动场所，围绕火塘的一系列禁忌、尊卑长幼的规则在实质上构建了一个社会的社会结构和秩序。因此，器不仅可用，它同时也具有若干符号意义。在苗族等民族中，服饰(尤其是妇女的服饰)依年龄、社会角色、家庭角色的不同而不同；白裤瑶(瑶族支系)妇女必须用蚕丝作为裙边，成为自身身份认同的符号。
礼与器的结合使得内在的“礼”可以通过外在的“器”得以表现、强化。器的功能便在于使礼具体化、形象化、神圣化，从而在族群认同、文化传承等方面扮演着重要角色。《荀子》“非相”篇中说：“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。而礼形于器，具有强烈的符号意义，以器作为区分、认同的手段，作为构建社会秩序的工具，在西南民族的礼俗社会中表现得十分突出。在西南民族的教育实践中，(内隐的)共生观念通过(外显的)器的使用而得以彰显、凝练、强化。可见，器是西南民族共生文化得以传承的重要工具。
再次，礼融于仪。西南民族传统的共生教育同时也是一种“仪式教育”。礼不仅以静态、具象的形式存在于各种物质文化或特定的物质文化(器)当中，它也以各种动态的、过程性的形式存在于西南民族各种仪式、仪轨、民俗之中。仪式是礼的操演。在西南民族中，这种对于礼的操演大量地反映、表现了西南民族在人与自然、人与社会关系方面的共生内涵。西南民族仪式活动之多，正反映了礼在西南民族文化系统中的核心地位。在各种仪式中，既有与自然相关的，如各种祭天、祭地仪式；也有与生产活动相关的，如各种农事仪式、狩猎仪式等；还有与人生过程相关的，如命名仪式、成年礼、婚礼、葬礼等等。在贵州三都水族地区的“祭霞”仪式中，用于祭祀的“霞石”被赋予神圣性和能带来风调雨顺的灵性，祭祀当天要举行盛大的迎取霞石的仪式。一大早，寨老负责从秘密地点将“霞石”用红布包裹并取出，然后在全寨男女老幼的簇拥下将霞石送往祭祀地点(“霞山”)并虔诚地安放在供台上，祭祀霞石的物品主要有猪头、鸡、稻谷等等，若干水书先生(祭司)诵读祈求风调雨顺的经文。这是一种典型的自然崇拜。祭祀毕，已婚妇女要站立田边，用事先准备好的稻穗轻轻抽打田中稻穗。这种抽打的仪式实质上是一种祈子风俗。②在农耕民族当中，与农事有关的祭祀活动往往同时也交织着生殖崇拜。农事生产(物质生产)、人口再生产、自然崇拜被巧妙地融合在一个仪式中，与自然共生、顺应天时是这些仪式中普遍的规则。作为一种象征，将生命的孕育、成长融于(或还原于)自然之中，是西南民族诸多礼俗仪式中的重要内容。云南傈僳族的“刀杆节”上，象征通天地的“刀杆”被矗立在场坝中央，作为一种仪式，“相通”要赤脚爬上刀杆，而此时，若谁家的小孩有病灾，则由家长抱着通过刀梯之间。都柳江边的侗族等民族，则流行拜祭榕树或石头为“父母”的礼俗。如果说西南民族的礼俗通常将人生的两端(出生、死亡)与自然连接在一起的话，那么，在人的生命过程中，成年礼则是将人与特定的社会结构牢牢契合的重要人生礼仪。在成年礼中，人完成了由生物学意义上的男/女向社会学意义上的男/女的转换，特定的社会文化赋予人们在特定的社会关系中的性别角色、权利、责任、义务等等。由此，在西南民族的人生礼俗中同时包含了西南民族文化对于人与自然、人与社会的深刻认识，如下示意图：
在西南民族的仪式活动中，与自然共生、与社会共融、不同文化之间的共存等共生教育的内涵表现得十分明显。上述文化事项表现的是人与自然、人与社会之间的联系。在一些仪式中，民族关系的内涵也表现得十分充分。例如，在黔东南苗族的“鼓社祭”仪式中，就经常引用《苗族古歌》的说法，强调苗族与侗族、水族、汉族的同源关系。[8]都柳江流域是侗族、苗族等民族共同生息繁衍之地。在当地侗族的传说当中，讲的都是苗族与侗族同出一源，苗族为兄长、侗族为小弟。因此，在某些地方的斗牛仪式上，如果侗族斗牛队在路上与苗族斗牛队相遇，则侗族的斗牛队理应让对方先行。
西南民族大量的仪式活动通常以节日的形式表现。黄泽将西南民族传统节日分为五种类型：祭天、祭祖、祭祀最高神及年节；农事祭祀节日；男女交游节日；集贸节日；综合性节日或演化复合型节日。[9](P.82－85)这是按照节日的“主题”(主要内容)进行的分类。如果考虑到这些节日中仪式性行为的特征，则似可将五类节日看成是人与自然、人与社会、身与心三对关系的连接点。如此，在西南民族节日中，通过仪式性行为对礼的操演，将自然崇拜、祖先崇拜、宗教信仰、社会关系等秩序化、结构化、程式化。
最后，礼具有公共性。礼是西南民族公共生活的一部分，或者说，正是礼构建了西南民族的社会公共生活，这使得西南民族传统共生教育具有十分典型的公共教育、社会教育的特征。其公共性主要表现为礼的操演空间的公共性、礼的操演主体的全民性、礼融入社会公共生活等方面。公共空间在西南不同民族的社区构建中占据举足轻重的地位。公共空间往往是一个族群举行重大活动、操演族群文化的重要场所。对于公共空间的结构、功能等进行观察和了解通常能有效地切入该族群文化的内核。不同民族有不同的公共空间。例如，在中国南部侗族地区，鼓楼通常是侗族社区十分重要的公共空间：盟誓、习惯法的宣讲、成年礼、唱歌等等社会活动通常都以鼓楼为核心进行。因此，鼓楼便成为研究该支系侗族社会的社会结构、关系、信仰的重要切入点。在藏传佛教盛行的地区，寺院往往是这些地区最重要的公共空间，人们的宗教生活、教育实践，往往以寺院为中心展开。因此，不同民族公共空间的具体表现形式虽各不相同，但是，作为礼制、礼仪的承载单位，其功能却是一致的。以公共空间为依托，西南民族通过祭祀、盟约、习惯法的宣讲等一系列仪式性行为，将各种社会关系、人生礼仪展露无遗，公共空间实为上古“中”之滥觞。在甲骨文中，“中”为旗帜之象形，后表示中心、中央之意。故“中”为早期形态的公共空间，“国之大事，在祀与戎”，祭祀活动始终是公共空间传统的职能之一。在西南民族的传统公共性社会活动中，祭祀是重要的内容。例如，南部侗族社会中的“合款仪式”，便是在“款坪”这一公共空间举行，通过锤牛祭祀、宣讲款词，建立起侗族地区村寨之间的社会联系。在公共空间操演的礼俗、仪式，具有全民参与的公共性特征。例如，南部侗族地区的萨坛是重要的祭祀场所。对于萨岁的祭祀，一般在每年的正月初一和十五进行。在从江县庆云乡，每年正月初一清晨，村寨的12位长老按照习俗在掌坛师的带领下，围坐在萨坛周围献祭，祭品一般比较简单。若逢有重大的祭祀活动，则在萨坛前立祭祀台，上面置放牛(1头)、猪(1头)、羊(1只)、鸭(3只)、鸡(6只)，称为“12样牲”。祭品的宰杀方式有讲究，只能溺水，不能见血。祭品后面由左及右分别置放铁锅、三脚架、妇女服饰、纺车诸物。祭台中间立有旗杆。祭祀开始，由掌坛师献祭、祈福，之后，祭台右边另有芦笙队进行表演。整个仪式全村男女老幼均参与。③在西南民族的社交性礼俗活动中，参与性也同样十分突出。大凉山彝族的火把节不仅要在家庭内部进行祭祖活动，同时也是一种群体性的交游活动。火把节中的“选美”活动，通常由寨里老人主持，评选本村寨德貌俱佳者。个体的德、行，通过集体性的仪式得以评价、认可，个体生命完全融入集体之中。
因此，礼作为公共性的社会生活，对于西南民族共生文化的传承有着十分重要的作用。它以一种庄严的、神圣的力量，凝聚和型塑了不同民族的价值观、人生观，内化了不同民族的共同文化心理。而这些共同的价值观、人生观和文化心理又是以“共生”为目的的。因此，以礼为中心的符号运用、仪式操演，为西南民族共生教育提供了重要的文化传承场。在这一文化场域中，以礼为核心的教育功能在各种复杂的结构中得以显现。
综上所述，笔者认为，礼既是西南民族共生教育实践的重要途径，也是西南民族共生教育实践结构中的核心。礼源于俗，西南民族共生教育的全部知识、观念，均来自生活经验，这使得各民族共生教育的实践活动与日常生活世界紧密结合，教育作用于人并被还原到生命成长的本初状态之中。礼形于器、融于仪，这种教育的符号特征和仪式特征，使得基于生活经验的教育被筛选、提纯，并以其象征意义和神圣性不断作用于人，在符号的意义与体系中和仪式的神圣与庄严中，实现教育对人的内化过程。同时，礼的公共性将个体完全融于群体之中，从而在礼俗的公共参与中实现群体心理的构建和族群性的生成。共同的历史记忆、文化符号、认同与体验等等，最终实现于这种由礼为核心构成的特定的教育传承场之中。
收稿日期：2012－03－15
注释：
①笔者2009年9月在黔东南从江县单阳调查所得资料。单阳为南部侗族总萨坛所在地，凡南部侗族地区起萨坛，均须到单阳“萨岁坡”取灵土。
②资料来源于笔者参加三都县羊拱乡的“祭霞”仪式，时间：2009年7月6日、7月7日。
③资料提供：从江县庆云乡佰你寨石家文(掌坛师)，2009年7月22日笔者访谈所得。
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