“精神的保存与转化”时期与儒道“保神”的考证_儒家论文

“存神过化”与儒道“存神”工夫考论，本文主要内容关键词为：儒道论文,工夫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      “存神过化”一词在先秦文献中仅见于《孟子》和《荀子》，汉唐把孟荀“存神”之神多解为外在人格型的神明，而宋儒多解为抽象化了的神妙不测。汉唐时期，“存神”说成为道家修身的重要工夫，这种神多是心神义，宋元明清时期这种存神工夫论在道家养生修行理论中依然流行，这种“存神”说更多是来自《庄子》中丰富的养神、形神说，与《易传》、《孟子》、《荀子》似无直接关联。北宋张载《正蒙》继承发展了《易传》的神化理论，创造性地借题发挥了孟子的“存神过化”说，明末清初的王夫之在《张子正蒙注》中又进一步彰显丰富了张载的“存神过化”思想，把“存神”诠释为儒家的最高工夫和生命究竟之所在，这种“存神”工夫所存之神既是内在的又是外在的。

      《孟子》、《荀子》“存神过化”的历史诠释

      “存神过化”一词，很多人指出这是出自《孟子·尽心上》“孟子曰：‘霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”。实际上，“存神过化”见于《荀子》有3次之多：“故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜”(《议兵》)、“故民归之如流水，所存者神，所为者化”、“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过”(《尧问》)。在先秦经典中，“存神过化”似仅见于《孟子》、《荀子》两书中。不过，《孟子》是“过化”在前，而《荀子》三见皆为“存神”在前。

      作为思想史意义上的“神化”一词虽不见于先秦经典，但把“神”与“化”对举在《易传·系辞》中已多次出现，如说“知变化之道者，其知神之所为乎”、“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人”、“神而化之，使民宜之”、“穷神知化，德之盛也”，等等。《易传》“神”字出现30多次，而《孟子》仅有4次出现“神”字，其中一处是说“神农”，另外一处是说“百神”，皆无特别的思想意义，再一处见于《尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”。“圣而不可知之之谓神”似与《尽心上》“所存者神”在意义上有一致性，这与《易传》所说“神而明之存乎其人”似乎也有贯通性，皆有“神圣”、“神明”、“神妙”、“不测”之意味。从这些以及传统的认识来看，《易传》当在《孟子》前，孟荀“存神过化”可能是在《易传》神化思想影响下产生的。但是《孟子》为何没有对《易传》中有着重要思想意义的“神”“化”作更多地诠释与讨论呢？这确实也是个问题①。

      关于《孟子》的“过化存神”，东汉赵

注曰“君子通于圣人，圣人如天，过此世能化之，存在此国，其化如神，故言与天地同流也”②，这里把“存”释为“在”，“神”有外在人格神的意味。唐代陆善经解释为“所过人者在于政化，存其身者在于神明”③，这个解释与赵

的说法有所不同，“神”有内在精神、心神的意味，这对后来二程的解释有较大影响。宋儒孙奭疏解说：“自迹观之，则君子过之而不守拘其一，自妙道观之，则其所感而遂通天下之故者未尝不有存焉，故曰‘君子所过者化，所存者神’。今夫天地之化者，始乎春而终乎冬，而万物皆得以移易者也；天地之神者，始乎震而终乎艮，而阴阳不可测之者是也。然则王者之于民，所过者以化，所存者以神，宜美与天地上下同流而无间也。则是天地之化，以神而存之，岂曰使万物知其有小补益哉！王者之化，亦存以神，又岂曰使民知其有小补益之哉！”④孙奭的解释富有哲学意味，从天地自然的神化说到王者的神化，有着天人合一的思想架构。

      北宋程颢认为“所存者神，在己也；所过者化，及物也”⑤，程颐说“‘所过者化’，身之所经历处，‘所存者神’，存主处便是神。如立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，固非小补，伯者是小补而已。”⑥应该说二程的说法基本上是一致的，可以理解为，所存之神为在己之心所主，而所过之化为身所经历之物。朱熹在《四书集注》中主要是发挥了程颐的观点，认为“君子，圣人之通称也。所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕历山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也。所存者神，心所存主处，便神妙不测，如孔子之立斯立、道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。是其德业之盛乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已，此则王道之所以为大，而学者所当尽心也。”⑦从《朱子语类》卷六十来看，朱熹与其学生关于“存神过化”有过深入讨论，他反复申明对程颐解说的肯定，如：“过化存神，伊川说好。过只是经历处，以舜观之可见；存则存主处，便如绥来、动和之意，都就事上说，反复此一段，自可见。”(《朱子语类》第四册，中华书局，1986年，第1440页)“所过者化，程子经历之说甚好，盖不独是所居久处，只曾经涉处，便皆化。所存者神，存是自家主意处，便不测亦是人见其如此。”(同上)然而，细分析起来，朱熹与程颐似乎还是略有不同。我们看，朱熹明显地是用舜“耕陶”来说明“所过者化”，用孔子“绥来、动和”来说明“所存者神”。但是，在程颐那里，“绥来、动和”并非一定对应“所存者神”，揣摩起来，而应该是对“存神过化”的一个整体论说。这种不同，也导致了朱熹对“所存者神”的理解与程颐似乎有所偏差，程颐说“所存者神，心所主也”与程颢“存神在己”的意思是一致的，“存神”与“过化”有着一种类似内圣外王的关系，“存神”是一种类似孟子所说“圣而不可知之谓神”的境界。“过化”是人与人的动态相感，有着横向性，而“存神”似更偏于人与天的纵向沟通。但是朱熹对“存神”的理解，明显有感应的意思，如：“黄子功问：‘伊川说过是经历处，是否？’曰：‘只是过处人便化，更不待久。’问：‘所存者神。’曰：‘此才有所存，彼便应言，感应之速也。所以荀子云：仁人之兵，所过者化，所存者神。只是箪食壶浆以迎王师处，便是神。’子功曰：‘如舞干羽于两阶，七旬有苗格，亦是此理？’曰：‘然。’”(同上)朱熹又说：“所存者神，吾心之所存处便成就如神耳。如《书》云‘从欲以治，四方风动’之意，化是人化也。神是事之成就如神也。”(同上，第1441页)还说：“过化言所过即化，存神便有响应意思。”(同上，第1442页)“存是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应”(同上，第1441页)。应该说，朱熹以“感应”、“响应”来论“存神”，这是程颐“心所主”所没有的义涵，而且这样一来的话，似乎也模糊了“过化”与“存神”的区别。

      朱熹也注意到“存神过化”同时见于《荀子》一书，他说“《荀子》亦有仁人‘过化存神’之语，此必古语”，又说“《荀子》亦言‘仁人之兵所过者化，所存者神’，似是见成言语。如金声玉振之类，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其语也”。(同上，第1441页)在朱熹看来，“存神过化”不是孟子所发明的专用语，而是在孟子之前就有的“古语”。他的理由是，荀子批评孟子，不会套用他的话。当然，这是朱熹的一种推测。

      关于《荀子》“存神过化”，唐代杨倞解释说：“所存止之处，畏之如神，所过往之国，无不从化”，又说“存至也，言所至之处畏之如神，凡所施为民皆从化也”⑧。与赵岐解释《孟子》“存神”有点类似的是他们都是从外在的向度来解释“存”，“存神”都是从外在“存在”、“存止”的意义上来诠释，“神”也是外在的神明义⑨，这与宋儒主体境界义的诠释形成鲜明对比。清代焦循认为《孟子》思想渊源于《易传》，他在《孟子正义》中就是结合《易传》神化思想来解释孟子的“存神过化”，他说：“按《易·序卦传》云：‘不养则不可动，故受之以大过’、‘有其信者必行之，故受之以小过’。过之义为动为行，所过者化，犹云所行者化也，所动者化也。行动著于外，存者运于中，所行动者，民即变化，由于所存者神也。民日迁善为化，不知为之者则神也。《易·下系传》云：‘黄帝氏没，尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。’所过者化，所存者神，神而化之也。能通其变为权，霸者亦知乘时运用，以得人心，而远乎圣人之道者，未能神而化也。‘大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神’。神化者，通其变而民不知也。”⑩笔者认为焦循的这个诠释可能最接近孟荀原意，所言《易传》“神而化之，使民宜之”一段，也很有说服力。

      汉唐“存神”考及道家的“存神”工夫

      先秦乃至后来整个中国文化典籍中，“神”的观念大体来说有三种义含，一是鬼神，二是神化，三是心神。鬼神之神是外在于人的有情感意志的人格神，神化之神是本体的变化妙道，心神之神是人的精神。那么，“存神”所存之神，也可以对应说主要有这三种义含，但是所存之神有时既可以从神化之神的角度来理解，也可以从心神的角度来理解，神化义与心神义有着内在贯通性。

      就“存神”一词而言，可能最早见于西汉严遵的《道德指归论》，该书卷二中说：“是以圣人虚心以原道德，静气以存神明，损聪以听无音，弃明以视无形。”这里“存神明”与“原道德”相对，“神明”似为本体妙道之神，“无音”“无形”都是形容“道德”、“神明”。严遵又说：“是以知足之人，体道同德，绝名除利，立我于无身，养物而不自生，与物而不自存，信顺之间，足以存神，室家之业，足以终年。”这里的“存神”似也当解读为神化和神明。

      曾从学于严遵的扬雄在其《法言》卷五《问神篇》说：“人心其神矣乎？操则存，舍则亡，能常操而存者其惟圣人乎？圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利”，东晋李轨注曰“存其精神，探幽索至”(11)。扬雄认为人心类似天地神明，心就是不测之神明，操则存，舍则亡，因此这里所“存”之“神”当是心神，“存”即操存的意思。

      东汉末年原始道教的重要经典《太平经》中说：“静身存神，即病不加也，年寿长久，神明佑之。”又说：“人能清静，抱精神，思虑不失，即凶邪不得入矣。”(12)显然，“静身存神”当是“人能清静，抱精神”的意思，所存之神当为心神。这种意义上的“存神”成为后来道家养生和道教修行的重要工夫。西晋陆云的文集中有“有退仕衡门，修道以养和，弃物以存神，民思其治，土怀其德”(13)。西晋皇甫谧《高士传》中说：“佟幸得保终正性，存神养和，不屏营于世事，以劳其精，除可欲之志，恬淡自得。”(皇甫谧《高士传》卷下，明古今逸史本)东晋葛洪《神仙传》中载神仙刘根曾教王珍“守一、行气、存神”(葛洪《神仙传》卷九，文渊阁《四库全书》本)。东晋时盛行的《上清大洞真经》说“盖修炼之道，必本于养炁存神，逐物去虑后炁凝神化，物绝虑融，无毫发之间碍，而后复乎溟涬混沌之始。”蒋宗瑛《上清大洞真经》卷六，明正统道藏本)东晋《四极明科经》中说“当如明文，誓身九天，约当检慎，闭口奉修，存神念真，以期神仙。”(《四极明科经》卷五，明正统道藏本)范晔《后汉书》卷二十八下《冯衍传》中也说“嘉孔丘之知命兮，大老耼之贵玄，德与道其孰宝兮，名与身其孰亲，陂山谷而闲处兮，守寂寞而存神。”应该说这些“存神”也主要指心神，“存神”与“养和”、“养气”建立了密切关联，“养气”、“气凝”是“存神”、“神化”的基础。

      需要指出的是，道家也有一种“存想”、“存思”或“存神”的工夫，是指存想某种身外或身内的具体化、拟人化了的神灵。这种“存思”或“存神”的工夫在《太平经》和东晋时流行的《黄庭经》等道书中也都有一定体现。也有学者指出即使是这样意义上的存神与存思也有不同，认为“‘存思’内涵比较广泛，任何客体包括日月星辰、自然景物都可成为存思的对象，而‘存神’范围比较确定，专指存思被认为有形象的神灵。”(14)但不得不强调的是，从上面所引经典来看，道家养生的“存神”工夫主流上来说其实并不是存想某种具体性的外在神灵或拟人化了的体内器官之神，而是“收心内视，自见己心”(15)，存神是神识从具体的物象和缠绕中脱落出来。从这个意义上来讲，存神就是静心养神。(16)这一点在陶弘景那里体现得尤为明显，他说：“夫学生之夫，必夷心养神，服食治病，使脑宫填满，元精不倾，然后可以存神，服霞呼吸二景耳。”(陶弘景《真诰》卷十，明正统道藏本)又说“得志者忘形，遗形者神存”、“食气、保精、存神，名曰上士，与天同年。”(17)南北朝《无上秘要》一书也说“凡人不知存神，动止任意，意愚事僻，神散形枯；仙真圣人守神无替，常存自身，名在左契。”(18)这种与“形”、“气”相对的“神”当是心神。南北朝《灵宝五符经》中说“常以立夏、夏至入靖室，各首其卧，瞑目存神，内思心气正赤如日”(《灵宝五符经》卷上，明正统道藏本)。这里的“存神”从下文“内思心气正赤如日”来看，倒有点“存想”某种具体物象的味道，但其“存神”也当是“凝聚心神”的意思。

      关于道家的存神工夫，论述得最完备的可能要数唐代孙思邈的《存神炼气铭》，该文全面论述了“身”、“气”、“神”的内在关系，他说：

      夫身为神气之窟宅，神气若存，身康力健；神气若散，身乃死焉。若欲存身，先安神气；即气为神母，神为气子。神气若俱，长生不死。若欲安神，须炼元气。气在身内，神安气海。气海充盈，心安神定。定若不散，身心凝静。静至定俱，身存年永。常住道源，自然成圣。气通神境，神通慧命。命住身存，合于真性。日月齐龄，道成究竟。依铭炼气，欲学此术，先须绝粒。安心气海，存神丹田。摄心静虑，气海若具。自然饱矣。专心修者，百日小成，三年大成。初入五时，后通七候。神灵变化，出没自在。峭壁千里，去住无碍。气若不散，即气海充盈，神静丹田，身心永固，自然回颜驻色，变体成仙，隐现自由，通灵百变，名曰度世，号曰真人。天地齐年，日月同寿。此法不服气，不咽津，不辛苦。要吃但吃，须休即休。自在自由，无阻无碍。(19)

      这里认为，“气”和“神”有种类似母子的关系，“气”是基础性的。这段话特别是其中“存神丹田”等说法对后来内丹术兴起有着重要影响。唐代诗人白居易很重视存神养生法，这在他的诗歌中有明确反映，他说“息乱归禅定，存神入坐亡”(20)、“存神不许三尸住，混俗无妨两鬓班”(21)、“存神机虑息，养气语言迟”(22)。

      唐末五代杜光庭《道德真经广圣义》对精气神的关系也作了全面论述，他说：“所生我身，大约有三。一曰精，二曰神，三曰气，受生之始，道付之以气，天付之以神，地付之以精。三者相合而生其形，人当受精、养气、存神，则能长生若一者。散越则错乱而成疾，耗竭而致亡。不爱此三者，是散而弃之也。气散神往，身其死矣。”又说：“夫惟修道之人，养神爱气，冥怀虚寂，神则常存。”(杜光庭《道德真经广圣义》卷四十六，明正统道藏本)

      从以上论述来看，道家的“存神”说与《易传》、《孟子》、《荀子》似均无直接关联，道家的这种形神对举的心神义“存神”说，可能更多地来自《庄子》的形神、养神说。

      宋明“存神”功夫论：张载、王夫之对“存神”说的哲学建构

      如果说朱熹对“存神过化”的发挥基本上还是就着《孟子》文本来诠释的话，那么张载对“存神过化”的理解显然已经跳出了《孟子》文本，他借用“存神过化”一词来建构自己的哲学思想。张载在《正蒙》中4次用到“存神”一词，他说：

      太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。(《太和篇第一》)

      徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！(《神化篇第四》)

      敦厚而不化，有体而无用也；化而自失焉，徇物而丧已也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。(《神化篇第四》)

      无我，然后得正己之尽；存神，然后妙应物之感。「范围天地之化而不过」，过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。(《神化篇第四》)

      从这些可见，“存神”在张载的诠释下，成为儒家圣人修身的最高生命境界，“存神过化”也成为儒家不同于佛老的重要标志。实际上，张载在《正蒙》中论“神化”主要是发挥《易传》的相关思想，他对“存神过化”的创造性诠释也是内在地包含了《易传》的“神化”思想因素。“兼体”的意思是贯通万物与太虚，张载认为只有“存神”才能做到“兼体”。“物物”就是“忘物累”，其反面就是“徇物丧心”；“性性”就是“顺性命”的意思。“存神”与“妙应”有着类似一种体和用的关系。在朱熹看来，张载这些对“存神过化”的诠释都是“就心说”，而《孟子》本文则是“就事说”(23)。其实，张载也不是要来解释《孟子》文本，而是借题发挥自己的哲学思想。

      《正蒙》中出现“神”字126次之多，而传统儒学的核心范畴“仁”字仅77次，甚至张载哲学的基石性范畴“气”字也只有88次，而与“神”紧密相关的“化”字也有101次之多。可见，神化论在张载哲学思想中的重要地位。尽管这样，“存神”一词在《正蒙》中也就是出现4次，也不算很多。到了王夫之给《正蒙》作注，“存神”出现有63次之多，可见，王夫之进一步放大了“存神”的意义，又在张载“存神”说的基础上建构了自己的“存神”思想。船山明确说“存神为圣功之极致”(24)，在他看来，“存神顺化，则仁无不至，义无不尽”(《张子正蒙注》卷二《神化篇》，第91页)，“若徒袭仁义之迹，则或致两妨，故学者以存神为要”(《张子正蒙注》卷五《至当篇》，第205页)，这似乎要把“存神”抬高到仁义之上。船山把“存神”与“精义”、“尽性”、“尽心”、“全归”、“诚”、“合天”等概念范畴关联起来，全面塑造了“存神”思想体系。“精义入神”、“穷理尽性”都是《易传》的重要词语，船山有意把“存神”与“精义”、“尽性”关联起来，如说：“而张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！”(《张子正蒙注》序论，第12页)又说：“学者下学立心之始，即以此为知止之要而求得焉，不可疑存神精义为不可企及而自小其志量也。”(《张子正蒙注》卷四《中正篇》，第156页)这样来看，船山似乎认为“存神”即是“入神”。更为突出的一点是，船山有意把《易传》“穷理尽性”一语说成“存神尽性”，如说：“惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体。”(《张子正蒙注》卷一《太和篇》，第22页)“人能存神尽性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。”(《张子正蒙注》卷一《太和篇》，第44页)那么，“存神”是否即“穷理”呢？显然不是，在船山的思想中，“存神”是高于“穷理”的。

      在先秦“神”主要有鬼神、神化、心神三种含义，“神化”义以《易传》为代表，这种“神”是一种“阴阳不测”的本体性变化妙道。《易传》中基本上还没有主体性的“心神”义，在先秦“心神”义在《庄子》中有集中体现。张载《正蒙》中的“神”主要是对《易传》思想的阐发，因此，包括船山《张子正蒙注》中“神”也当主要是本体“神化”义，但是有些也可以从“心神”的角度来理解，“神化”与“心神”有着内在贯通性，其关联点就是人的本性。如张载说“一故神，两故化”(《参两篇》)，又说“神，天德；化，天道”(《神化篇》)，皆为本体义。在张载、王夫之的思想里，“神化”是性命的根源，船山说“神之有其理，在天为道，凝于人为性。易，变易也。阴阳摩荡，八卦兴，六十四象成，各有时位错综，而阴阳、刚柔、仁义之体立，皆神之变易也。互相易而万物各成其形色，变易之妙，健顺五常之用为之，故圣人存神以尽性而合天”(《张子正蒙注》卷一《太和篇》，第42页)，这里有三处“神”，前两处“神”显然都是本体义，这个意义上的“神”就是太虚之属性，这种神“凝于人”就是人的性，这是对张载“性性为能存神”的继承。“存神”之神也当是本体义之神，“存”有体察、显现义，“存神”就是把太虚之神给显现、呈现出来，这样就能尽性而合于大化天道。在船山看来，“存神”还能“御气”，他说：“阴阳合为一德，不测之神也；存神以御气，则诚至而圣德成矣。”(《张子正蒙注》卷二《神化篇》，第82页)“圣人贞其大常，存神以御气，则为功于变化屈伸之际，物无不感而天亦不能违之。”(《张子正蒙注》卷一《太和篇》，第44页)这个意义上的“御气”也可以说即是变化气质，船山说：“在气则有愚明、柔强之异，而性不异。故善学者存神而气可变化，若恃气之清刚，则终有所限。”(《张子正蒙注》卷九《可状篇》，第368页)这里的“存神”则既可以从神化义的角度来诠释，也可以从心神义的角度来理解。有些“存神”也似乎更多地为心神义，如说“心本神之舍也，驰神外徇，以从小体而趋合于外物，则神去心而心丧其主。知道者凝心之灵以存神，不溢喜，不迁怒，外物之顺逆，如其分以应之，乃不留滞以为心累，则物过吾前而吾已化之，性命之理不失而神恒为主。舜之饭糗茹草与为天子无以异，存神之至也。”(《张子正蒙注》卷二《神化篇》，第95页)又说“徇物丧己者，拘耳目以取声色，唯我私之自累，役于形而不以神用，则物有所不通，而应之失其理。故惟无我，则因物治物，过者化，而己以无所累而恒正；存神，则贯通万理而曲尽其过化之用。过化之用即用存神之体，而存神者即所以善过化之用，非存神，未有能过化者也。”(同上，第97页)这里“役于形而不以神用”，形神对举，似为心神。但是仍然需要强调的是，在张载、船山那里，心还并不就是神，性才是神的体现，凝心之灵可以“存神”，这种神既是内在的也是外在的。此外，船山还有“以存神而全归其所从生之本体”(卷一《太和篇》，第40页)、“圣人存神以合天”(卷一《参两篇》，第63页)的说法，这些都可见存神功夫在船山修身思想中的重要性，有着安身立命、终极关怀之旨趣，“存神”能做到生死无憾、人生完满。

      张载、王夫之的存神说，一方面是源自《孟子》的“存神过化”，另一方面其实更为重要的背景资源是《易传》的神化说。我们可以称之为儒家的“存神”工夫论。儒家的这种“存神”工夫由于有《易传》的思想背景，其所存之“神”更多的是客观本体义，这与汉唐以来道家的“存神”说主要是心神义，形成了鲜明对比。当然，神的本体神化义与主体心神义不是决然分开的，两者有着内在关联性和贯通性，在张载、王夫之那里其关联点就是人的本性，性是神化在人道的体现。

      ①关于孟子与易学的关系，历史上也有一些学者认为孟子是易学传人，如晚明黄道周“孟夫子七篇至末说出易理、易象、易运、易候，皆是古今诸儒之所未说”(《榕坛问业》卷八，《四库全书》本)。清代焦循也持这样看法，认为孟子思想是对《周易》特别是《易传》思想的发挥，详见陈居渊《论焦循〈孟子正义〉的易学诠释》，《孔子研究》2000年01期。

      ②焦循《孟子正义》，《诸子集成》第2册，长沙：岳麓书社，1996年，第598页。

      ③转引自焦循《孟子正义》，同上。

      ④《四库家藏·孟子注疏》，济南：山东画报出版社，2004年，第360页。

      ⑤《四库家藏·二程语录集》，济南：山东画报出版社，2004年，第270页。

      ⑥同上，第113页。朱熹《论孟精义》(四库本)卷十三所载与此略有不同，曰“所过者化，身所经也；所存者神，心所主也。立之斯立、道之斯行、绥之斯来、动之斯和，是以其民皞皞尔”。

      ⑦朱熹《四书集注》，长沙：岳麓书社，2004年，第388页。

      ⑧(清)王先谦《荀子集解》，沈啸寰、王星贤整理，北京：中华书局，2012版，第274页。

      ⑨东汉郑玄注《仪礼》“商祝免、袒，执功布入，升自西阶，尽阶，不升堂。声三，启三，命哭”，说“声三，三有声，存神也。启三，三言启，告神也。”(《四库家藏·仪札注疏》，济南：山东画报出版社，2004年版，第695页)郑玄《驳五经异义》中也有说“月旦，朝庙存神，有司因告曰今月当行某正”(转引自《二十五史艺文经籍志考补萃编 第2卷》，王承略，刘心明主编，北京：清华大学出版社2011年版，第51页)显然这两处所存之神皆为外在鬼神、神灵。这是否也启示我们孟荀的“存神”之神有可能还真是外在的神灵呢？

      ⑩焦循《孟子正义》，《诸子集成》第2册，长沙：岳麓书社，1996年，第598页。

      (11)汪荣宝《法言义疏》，陈仲夫点校，中华书局，1987年，第141页。

      (12)《太平经今注译》下，杨寄林译注，石家庄：河北人民出版社，2002年，第1710页。

      (13)《陆机文集·陆云文集》，王永顺编著，上海：上海社会科学院出版社，2000年，第252页。

      (14)卿希泰《中国道教》第三卷，知识出版社，1994年，第275页。

      (15)龚鹏程《道教新论》，北京大学出版社，2009年，第195页。

      (16)李经纬等主编的《中医大辞典》对“存神”与“存想”作了比较好的解释和分疏，其中“存神”条说：“养生术语。神，指意念精神。存神，即控制意念，集中精神。修炼气功由此而‘入静’。有时也指身中部位，并认为这些部位都各有神主之。”其中，“存想”条说“气功术语。是一种意念锻炼。存，为意念的存放；想，为闭目塑造意识形象，即闭目内视。但内视的体内对象都是想象的。”(《中医大辞典》，中国中医研究院、广州中医学院编，北京：人民卫生出版社，1995年，第512页)

      (17)陶弘景《养性延命录》卷上，明正统道藏本。

      (18)《无上秘要》卷五，明正统道藏本。

      (19)引自董誥《全唐文》卷一百五十八，清嘉庆内府刻本。

      (20)《白氏长庆集·白氏文集》卷第十五，《渭村退居，寄礼部崔侍郎、翰林钱舍人诗一百韵》，《四部丛刊》本。

      (21)同上，卷第五十三，《题石山人》。

      (22)同上，卷第七十一，《不与老为期》。

      (23)《朱子语类》卷六十：“问：寻常人说皆云‘所过者化，便能所存者神’？曰：他是就心说。据孟子意乃是就事说。问：《注》引舜事如何？曰：舜在下只得如此，及见用，则宾四门之属，皆是化，圣人岂能家至户晓？盖在吾化中者皆是过。问：存神与过化如何别？曰：过化言所过即化，存神便有响应意思。问：上蔡云‘所过者化，便所存者神，所存者神，便所过者化’？曰：此是就心说事。来不留于心便是存神，存神便能过化。横渠云‘性性为能存神，物物为能过化’，亦是此说。”

      (24)王天之《张子正蒙注》卷一《太和篇》，长沙：岳麓书社，2011年，第32页。

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