思考从“文化”到“生活”的可能性——再谈“生活论”的内涵兼谈共同文化的方向，本文主要内容关键词为：文化论文,再谈论文,内涵论文,可能性论文,方向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
时代的脚步催促当代学人对现实状况与自身使命做出理解和判断。在最近三十年，美学文艺学作为学院学术，虽然在语言、形式和文化在复杂性的方面有较大的拓进，但由于未能及时对社会、生活、政治、美学和文化最基本层面的相互间关系以及它们的新情况和新问题进行有效的厘清，所以不少问题流于时尚和热潮，更由于缺乏立足于现实和未来向度的思考，时代的焦点反而模糊了，历史意识淡化了，方向感也失落了。这确乎一个严重的问题。比如一些学者应和着当代中国的市场化和消费化的维度，而忘却时代的整体格局、现实社会的基点和百年中国生活的诸多传统，鼓吹基于经验、实用和消费化的“日常生活审美化”和“生活美学”，这些适足反映出美学文艺学的时代困境和文化症候。不过，在笔者看来，如果作历史的和辩证的理解，相关议题如“生活论”也可能转化为思考文艺学的当代境遇、促进文艺学找到适应时代节奏和内在韵律的重要生长点。这里尝试在国内外先贤的基础上，探讨当代思想从“文化”到“生活”的可能性，即在几个基本的方面对“生活论”的因由给出一些初步的把握，并对“生活论”的内涵及其可能的空间和进路进行一些初步的探讨。
1、现实地思考有无可能性？——从政治之维到文化问题
首先是“文化”的问题。如果从80、90年代甘阳译卡西尔《人论》引发国中对“文化”问题的关注算起，“文化”热已然20余年，其间发生人文精神大讨论、“文化研究”潮（主要是引介）、审美文化研究、大众文化和消费文化等诸多研究热点。那么，为什么要提“文化”，而且从西方到中国，有这么多学者热衷于此？
大抵说来，从“文化”角度切入现实思考的历史原因有数端。在西方，一方面，二战后的左翼政治斗争一度陷入低潮，使得不少知识分子将革命的热情转入文化战线。另一方面，资本主义的活力并未消退，其调整、延展和整合的能力反见加强甚至笼罩全球，这更加激发左翼学者在文化和意识形态领域内痛加批判。从50年代到60年代，文化成为日渐为左翼学者注目而积极投入的领域，这以有意从左翼角度接续英国学界文化主义路线的威廉斯和霍加特为代表。70年代以来，这一脉络的学者又逐渐吸收阿尔都塞的意识形态理论和葛兰西的文化领导权思想，进一步发展和兼容马克思主义与文化主义，推动独具特色的文化研究，可以斯图加特·霍尔为代表。以上可说为初始性的大局和指标。又经过数十年的发展，在英美学界，文化理论和文化研究蔚为大观，获得很大发展，但同时也逐渐为当前政治和文化体制所化，这也是人们常说的体制化而衍发庸俗化。
提“文化”究竟意味着什么呢？回首看二战以来，人们从文化角度谈问题，其最大好处即在于可以避开直接的阶级斗争和意识形态话语，而从文艺和审美等角度推进某种人文交往，进而促进某种文化事业——无论中外，自古以来，似乎文化的思路和实践就突出了某种群体的社会生活和政治建设的特殊性。所谓文化，乃是通过“文”而达于“化”。中国古典威严而正统的讲法，如杜牧所云“圣云继之神，神乃用文治”，亦所谓“修文德”以治天下。在西方，文化既可指文学和艺术及其彼此关系的审美领域，又可如人类学那样偏指一个社会的“整个生活方式”，而且常常被看作是以意图和价值等基础的、带有理想／唯心内涵的方法或途径。虽然不少含义是在德国唯心主义思想范围之内发展起来的，但由于保留了它原来的关于修养、发展、开化的含义，有时与文明同义而又区别于文明，所以往往被视为经济发展、社会变革和政治斗争之外的，具有某种积极的空间和可能性的领域。① 比如，雷蒙德·威廉斯在阐发“共同文化”的观念时强调：
共同文化的观念以一种特殊的社会关系形式，使自然成长的观念与扶持自然成长的观念结合在一起。如果只取前一种观念，是浪漫个人主义的典型；如果只取后一种观念，是集权主义训练的典型。但是在两者结合的整体观点中，则每一种观念都标志着一种必要的强调。……我们强调自然成长，是要指出整体的潜力，而不是为了指出支配模式能方便地征用的某些被选择出来的力量。但我们同时也强调社会现实，也就是对自然成长的扶持。任何文化在整体过程中都是一种选择、一种强调、一种特殊的扶持。一个共同文化的特征在于这种选择是自由的、共同的，或是自由的，共同的重新选择。②
这段话其实是出于对当时欧美资本主义秩序和苏联式集权统治的双重反拨，强调文化作用于群体而区别于直接的经济竞争或政治斗争而形成的特殊性。他申明，文化（culture）的根本端在于自然的成长，同时亦在于对自然的扶持；如同农业栽培（cultivate）一样：一方面在于农作物的自然的生长，另一方面又在于辛勤劳作而合于自然的扶持。“文化”扬弃了浪漫的唯心主义者如阿诺德、艾略特和利维斯们把文艺想象成类似宗教般的熏陶和拯救的文化主义，也超越了前苏联威权式的工具化的意识形态强加。在威廉斯这里，注重文化领域，推进共同文化的形成，有利于文化民主化和劳工阶级的团结，文化很可能是未来之所系。③
大体而言，文化令人印象独特并且独具影响的地方，即在于它其实是通过人文艺术的各种符号形式及其现实的内容蕴意的传播、互动和交流，而达成人与人之间以至某种共同体内部的沟通、对话和仲裁，进而形成共识和团结。那么在中国，引入文化的角度乃至文化研究，是不是也有如此类似的用意和努力呢？不妨推断，80年代以来的近30年的美学文艺乃至其他相关人文学术，在总体上其实是伴随着改革开放的总路线而在体制改革内部，试图改变建国后的前30年代企图利用政治运动和意识形态斗争而推进文化建设巩固文化领导权的思路，如今可以想象政治斗争和意识形态之不讲，改从主体心理（“人”）、客体形式（“文”）等角度切入共同体文化建设的可能性。大体可以说，在此间的80、90年代，由体制内的诸领域改革而共谋达成的文化策略即是：基于百年中国现代化进程处于世界革命的风潮浪尖而过于紧张，且导致在60、70年代政治、经济和文化等各方面的教训，曷若在国家体制改革的大背景下采取一定程度的远离政治斗争、意识形态紧绷和庸俗社会学的方式？更何况据说中华民族的传统即是好讲“文化”，喜欢从“思想是根本”这一文化途径入手“来解决迫切的社会、政治与文化问题”，即便在五四时代新文化运动激烈全盘反传统的时代亦是如此。④ “文化”（包括思想或“启蒙”）该派用场！这或许就是“文化”在80年代逐渐出场，而目下各行各业方方面面都畅谈文化的因由吧。
当然，在80、90年代从人道主义和异化问题的讨论逐渐转入文化角度，学界大谈文化。试图从文化角度思考现实问题、推进相应的文化建设，这一思路是有其积极意义的。文化的观念推进了80年代以来的学者不仅学会从“人”的角度（这似乎颇为贴合经过意识形态创伤的数代学人和知识分子的心），而且也更学会从“文”的角度（虽然在专业化的同时往往因过于体制化乃至走向形式化、琐屑饾饤，对于作为人文学科及其一般性的博雅教育而言尤然）来思考文化重建的问题。从“文化”这一具有独特意义的角度而非局限于经济基础-上层建筑和意识形态的框架，社会主义政治的内涵得到更为宽泛和广博的理解，近现代世界的科技和知识领域内的专业分工（曾经被谥为“资产阶级学问”）得到较大的尊重和理解。由此，整个社会中出现的各种各样的多样性、变化和异议，得到社会主义总体背景下的宽容和理解，虽然在新的形势中加理解时，人们不免担心多要素、多层次、多角度、多样性和多元化能不能在新的或未来的时代中不致分离而走向共存、共通和共同化乃至达成最终的团结。
不仅如此，随着80、90年代以来经济的大幅度市场化和全球化，人们生活水平逐渐提高，相关的文化需要与文化消费也果然增大和增多，相应地在经济生产领域和社会生活世界出现的相当多的新兴事物和文化问题也得到了相应的理解和阐释。目下不少研究的文化视角，虽然已经忘却了“文化”之所以被举擢而出的时代困境和历史因由，但因为与当代中国社会经济、政治与文化生活的市场化、资本化和消费化的取向相互蕴涵着，倒也取得某种研究的现实性。可以说，在这方面，文艺学和美学由于得到“文化”角度的强佐，研究越发显得有生气，而且声气腾跃。但是，在热闹的背后，人们又不免同时看到“文化”的某种空洞性，甚至在作为其衍伸和扩展的“生活”那里，这种空洞性也时隐时现。
2、为什么只是这样的生活？——当代“生活”的想象及其问题
建国60年中的“后30年”的改革开放仍然继续，并且在全球性经济与政治博弈的层面上，文化有更为浑厚的背景和复杂的基础。在此同时，必须看到，经过“后30年”急剧经济发展和社会转型，文化内涵及其诸形式也渐次复杂化了。
文化的角度也是需要仔细辨析的，因为它有被空洞化、被某种体制化的研究“消费”的危险。不妨看看全球化背景下左翼脉络对文化问题的反思。伊格尔顿对英美学界近数十年来的文化理论和文化研究热潮进行了批判性的反省，他提出了一个警告：当代世界首要问题并不是特别的“文化的”问题，“在承认其重要性的同时，让文化回归其原有的位置，现在该是这样做的时候了”，面对“这种文化的繁荣局面，需要重申一个严峻的事实。我们在新千年面临的首要问题——战争、饥饿、贫穷、疾病、债务、吸毒、环境污染、人的易位——根本就不是特别的‘文化的’问题。”⑤ 虽然不免尖锐而让人扫兴，但这一警告其实是基于唯物主义，同时也是在向体制化的学术吁求思想的现实性。这是很可意味的。同样值得玩味的是，这些观点在另一些重要的学者那里亦有呼应。比如，美国学者理查·罗蒂从另一种“新实用主义”的角度提出了对“文化认同”及相关“文化研究”等思路的怀疑，他甚至参照二战前后的老派改良左派，质疑当代文化左派从事“文化政治”的有效性和实用性。⑥ 且不分伊、罗二氏在立场上的差异，他们对“文化”在当代西方学界被体制化、被消费状况的揭露，确实也令人触目惊心。
在当代中国，“文化”又如何？目前的研究似乎仍然停留在空洞的理论关怀的层面，据说它很容易被消费成一个给人方便和制高点的口号，一种“与世界接轨”的动人姿态。⑦ 造成这种状况的缘由或许主客观二端都有。就主观面而言，人文学科一直未能找到相对稳妥的角度和立场，往往容易过多地关注于（西方）现代性的诸指标，而于其中蕴含的历史和现实面相理解不足，估计不够，往往惟西是务并且“误置具体性”的错误相当严重。更有上述描述所提示的原因，即：在具体中国政治经济文化的历史发展方面，不易摆正传统、现代与当代之间的关系，尤其格于一代或数人的感情原因而无处理好“文化”与“意识形态”之间的理论问题，往往在从“意识形态”的极端走向了“文化”的另一个极端。就客观面而言，是当代全球化进程及当代文化在资本腐蚀下的变质。伊格尔顿在清算文化的观念时，描述了当代全球性的文化工业和后现代主义在70、80年代以来的扩张，他指出，为不少学人拥抱和理解的这种“文化”其实早已丧失工人阶级或普罗民众的内涵和活力：“如果它是民粹主义的，那么它就几乎不是颠覆性的。它包括高雅文化，不过是当时完全受制于商品生产的那种高雅文化，因为它涵盖了高度复杂的‘大众’文化、粗制滥造的文学作品、先锋派试验和商业的陈词滥调。”⑧ 亦如詹姆逊所指出的，“文化主导”在资本主义体制中已是事实，在晚近，“文化”领域已体制为晚期资本主义经济渗透的领域，“美感的生产已经完全被吸纳在商品生产的总体过程之中”，现阶段的历史状况甚至不能视为“多元文化的简单呈现”和“文化差异的随机演变”，“近年来跨国资本的庞大扩张，终于侵进及统辖了现存制度下前资本主义的据点（包括‘自然’及‘无意识’）”。⑨ 在当代中国，如此之类的状况其实也得到相当深度的发育。当然，从宏观面看，这种文化的商品化和拜物教趋向，仍然是处在社会主义文化总体规控的局面下，而在相应分化的领域、范围或群落中分头发展的。
“文化”已然成为帮凶！这让仍在“文化”想象中的当代中国学人不免于心怵惕。作为拯救的途径之一，也出于对“文化”之背景复杂和内涵虚玄的担心，“生活”及“生活世界”的概念提出来了。为什么要转向生活，甚或是日常生活？因为据说，社会科学和人文学术太多地关注了社会、生产、政治乃至斗争，而扔下了生活。日常生活其实不容忽视、不应卑视。虽然往往显得鸡零狗碎，但它其实更是历史主题的策源地。经过学者的仔细检视，发现左翼思想和文化其实也由此生长而出，而现代文化从传统体制中走出来的时候，其实正是靠着如同“小说”这样的共时性的社会话语光谱而逐渐推广和扩展开来的。更微妙的是，如当代中国学者断言：“日常生活的无数细节潜藏了巨大的惯性，足以与各种显赫的‘主义’形成或强烈或微妙的紧张。”⑩ 我们只看到主义、立场、框架和结构这些大玩意儿，却极其忽视了细节、肌质、微妙和渊薮。即便从方法和策略看，“生活”理应受到重视！
这样谈“生活”，确实是一种有意思的意向。这样谈“生活”，我们当然有可能从列斐伏尔、阿格尼丝·赫勒等学者人的理论中发现更新更多的西学资源给美学文艺学启发的新空间。但是，为什么“生活”就一定是一个新的“空间和可能性”的领域呢？将人类的存在想象和区分成“生活界”和“非生活界”的依据是什么呢？同时，一个基本的事实是，无论是历时的人们，还是共时的人们，“生活”其实都是不一而足的，其内涵也相当的游离、模糊和不确定。就当代个人而言，他/她所感受或行动着的生活与他人也很可能是不一样的，同样他/她也可能充分地感受到周围每个人所理解的存在或“生活”与自己的异同。80、90年代以来，不少人喜欢想当然地基于某种记忆、想象和话语，将之引导到与过往强调的充满历史意识和宏壮生活而相对的，所谓琐屑的、心理化的、“一地鸡毛”式的生活。从这种角度看，生活自然都是基于个人视角的、表象的、细节的、日常生活的，并且很容易做出“相对于历史上种种崇高的精神企图，一望无际的日常生活显得细碎、单调、风尘仆仆”这样的对举。在这里，人们可以看到，这种“生活”的观念其实是当代中国日益突出的市场经济及其相应政治和伦理下的伴生物。
而从宏观上就百年中国民众生活的历程看来，所谓“生活”的内涵其实更为多元、广泛、宏阔乃至幽微。自然包括目下人们所因由市场社会及其伦理所提供的工作/生活的方便区别而得来的“日常生活”，但也更包括具有相当历史意识或现实意义取向的斗争生活，更可能包含着在各层面上作为古代礼俗文化活动的遗留而幽微细致的礼仪生活。因此，如笔者指出的，在当代中国，如果上述市场化形势下将对“生活”的理解单维化，其无论是向“生活美学”的滑动，还是“生活论转向”的突围，都有简单化为经验主义、实用主义甚或消费主义及时尚化的“文化研究”和“日常生活审美化”的危险。(11) 不少学者过于看重“文化研究”的分析能量，寄望于西方日常生活理论家所鼓吹的“游击战术”和“权宜之计”，想象着如据说的西学那样突破既往政治和当代审美的双重围困。而事实是，这种向着所谓“日常生活”开放的“文化研究”的思路和设计是学院体制中的“文化政治”的想象，它很容易沦为与体制共生的、孤绝自赏、甚或原子化的自慰和游戏。
3、如何把握“生活”？——可能的向度和空间
那么，究竟有没有推动相关美学和文学研究面向生活、把握现实的积极的可能性呢？如果坚持历史和辩证基本原则，将“生活”设定为更具有包容性的同时又加强其现实内涵的视野，推进将文化生活与社会主义相结合的试验路径，我以为答案是有可能。这样提出的“生活”这个词，作为一个概念，很大程度上与最初的“文化研究”有类似的研究旨趣和包容指向。与“文化论”一样，“生活论”显然与过去的文艺审美研究坚持侧重文艺美学潮流和文艺家个人及其作品的思路有较大不同。由于强调人的全方位的、整体性的、活生生的具体活动，“生活”甚至企图通过“文化”而将“集体”与“个性”兼而取之：它既想关注这些潮流、个人及作品，但更想研究与集合性的人类行为、文艺取向和文化趣味。但是值得注意的是，类似于“文化研究”，它应该将更多地从人类学、社会学而非完全从列斐弗尔、赫勒的欧洲日常生活批判理论或从杜威、罗蒂到舒斯特曼一线的美国实用主义美学中汲取资源，充实自己。
“生活论”需要更具包容性的视野。不仅如此，“生活”还需要作结构性的深度分析，更要善于作历史性的理解和批判。先谈结构性的深度分析。表面上看，生活或者光鲜可人、或者紧张暴烈、或者幽微难言，变幻莫测，但生活的真髓或关键其实是社会结构中难以为抽象的社会科学或飘逸的人文学科所把握的结构层次，这是世间无数睿智心灵魂萦梦绕系之却苦于无法把握或穿透的那些部位和地带。从理论上看，“生活”是社会性的总体框架与具体性的个体生存之间的重要领域，是一个社会中精神与物质、观念与信仰、主体与客体互相迭合、交融相搏的那些环节和地带，是众多人文学科和社会科学的戮力攻坚之所在。在这方面，威廉斯自己提出的工作概念“感觉结构”（structure(s) of feeling,亦可译“情感结构”）仍然值得借鉴和深究。威廉斯警告，必须在马克思的工作的基础上，重视“已被造就了的习俗机构、构形同经验之间的关系”，因为如果马克思主义者不把这些“习俗机构（institutions）、构形（formations）”看清、看透并在历史过程中加以理解，就会丧失了对文艺审美的阐释，进而失去对艺术的“种种形式”以及所谓“有别于客体的主体，有别于信仰的经验，有别于观念的感觉，有别于普遍概括的直接具体；有别于社会的个人”的把握，而让马克思主义的反对者一再擅场并肆意歪曲。(12) 他强调，某种社会形式比如上述的习俗机构、构形和传统（traditions）还是比较容易确认的，更重要的是既具有社会意识性又包含社会性和物质性的、具有实践品格的那“一种感觉、一种思想”。如果能对这种“感觉结构”有比较具体而切实的把握，在方法论会造成的成果是“哪些特写性质的变化不再被假定为变化了的习俗机构、构形及信仰的附生现象，或各阶级之间、之中变化了的社会关系与经济关系的单纯的次生证据。与此同时，它们开始被看做是社会经验，而不再被当成‘个人’经验或仅仅是社会的表面的和偶然的‘小变化’了。”在这种普遍与具体相结合的、把社会形式和“感觉结构”（在威廉斯的理解中它其实包含着“经验结构”）纳入把握中，文学或各种审美活动是有可能把生活带入到我们对社会及其结构理解之中，会把握住这“一种现时在场的，处于活跃着的、正相互关联着的连续性之中的实践意识”。威廉斯提出“感觉结构”的观念是令人振奋的：“这一观念是一种把艺术和文学中的种种形式、惯例确定为社会物质过程不可或缺的因素的方式。它不是从其他的社会形式及前形式中引申出来的，而是关于某种特殊类别事物的社会构形，这类事物进而又被看做是感觉结构的表达（常常是唯一充分可取的表达），而这种表达作为种种活生生的过程正被人们越来越广泛地体验着。”(13) 作为马克思主义学者，威廉斯所提出的这一概念及其辨析正是一种探求活生生、具体而微，而又具有普遍性的“生活”的努力。这种努力在当代中国仍值得缅怀。(14)
“生活论”在新的形势下需要突破学科阈限，并透过人类学、社会学和历史学的支援，来进一步拓展和加强对社会领域、文化界限和生活空间的认知和把握。譬如对“物质”理论和“物质文化”研究的适度支援。从“物质文化”的角度，不仅可以摆脱我们传统的“哲学”思维所神秘化了的“物质”，而且形成对新的电子科技、生化科技和媒介科技下的人与物的关系、社会生产生活和精神状态的新理解。在此视野中的生活论，不仅包含着基于资本主义现实和作为资源的批判理论而强势展开的，对商品交换、神秘化的物质和商品拜物教及其相应美学的批判，而且也包含着对现代科学的假设性和神秘性的批判，因为正是它们在19世纪以来把科学和技术变成了一个神秘化的领域，并且如此深入人心地主导了多少代人们关于物与人、文化与自然、客观与主观的概念。这样，在对“物质”及“物质文化”进行反思和批判的基础上，“生活论”有可能对西方资本主义的总体模式形成批判，不仅对商品的“前世今生”（“物品”在走入市场之前或走出市场之后的社会生活状况），亦即人与人、文化与文化之间的关系进行把握和反思，而且可能在思考某些“前现代”文化中以礼节和风俗为主导基础的交换活动的过程中，理解物品的社会性交流和流通中物品如何是“不可异化”、不可让渡的，在理解这种“前现代”物品观的过程中，形成对财产或占有财产是人类自我延伸的西方现代主流思维的潜在批判。(15) 也只有在这种人类学、社会学或比较文化学的沟通与互动中，“生活论”才有可能形成对现代西方主流生活观以及与这种生活观互生共谋、雄霸天下的“自我”观念的理解和批判。通过这种“物质文化”的批判和“生活”观念的历史检讨，人们才有可能理解西方“自我”与个人主义的“生活感”是如何在文艺复兴时代及其后，在西方宗教思想的式微、村社会集体生活逐渐瓦解和对尘世生活的关注、对占有物质或消费商品的过程中，透过自我的个体化和个体叙事，而超过社会和文化的集体叙事，进而取代后者的支配地位。(16) 总体而言，对过去的礼俗社会及其文化生活进行跨文化的专业比勘和考察是必要的，此中可能突显的传统生活经验也都有转化为未来向度的可能，值得深耕细挖，并且化腐朽为神奇。
4、要不要注入主体性？——“普遍意义”或方向问题
我们已然提到历史的检讨的必要。有人会问，既然已经是“生活论”面对当代“感觉结构”、“物质文化”和社会生活，又何必谈那个让人们感到重负不堪的“历史”呢？何况，有了“生活论”的视角，社会生活的各部类和感觉结构的各层面都可以得到相应的理解，它们自行分立和运演的意义都还有相当的阐释空间，亦且有其相当的正当性。但笔者以为，“生活论”如同“文化论”或“文化研究”一样，亦要防止如伊格尔顿所说的成为“某些左派知识分子极为便利的一次转移”——不过在职业辖区内的“聊以自慰”而已。(17) 同时我们也可看到，尽管在大量的“文化研究”中，生活的宽度、广度乃深度得到了极大的拓展，但是，如果仅仅拘泥于80或90或00年代的时代趣味和政治立场，蛊惑于某种绝对的伦理或永恒的价值，如果沉迷于所谓“反总体性”的思潮和情绪中，过于相信某种流行化和时尚化的“文化研究”对“日常生活”的开放空间，在“多元主义”的迷思中赋予解构战略过多的“去蔽”功能，过高期待“游击”战术的潜能，我们就有可能无法形成历史的认识，当然也就无法形成对生活的理解，无法形成某种决断的理解。如果没有充分的历史意识和对普遍意义的领会，在“生活”世界里流连于形形色色、大大小小、零零碎碎的各种形象和景观，而这些形象和景观其实是很容易与市场、资本、政治或时尚而共生互现、争奇斗妍、旋生旋灭，莫之所终。如果陷溺于此，不仅失之琐碎和芜杂，而且忘却方向，失去主心骨。就是说，“生活”必须善于作历史性的理解和批判，因为只有在历史现象及其历史变化中，辩证的、唯物的理解才可能出现。也只有通过现象的、历史的理解和实践，生活的意义才会得以明确，而文化的方向问题才有可能得到时代的回答。
在当代市场化和消费主义甚嚣尘上的时代，对我们而言，生活论的最大危险即在于历史意识的匮乏。也就是说，没有了方向，意义再多元也是虚无，生活再丰富也是茫然。茫然虽不是坏事，但茫然而无所追索，则于理不合，于情不洽。不少学者已然试图透过现象的和历时的理解来把握所谓日常生活与现代文学的升降沉浮。他们已经有所惊觉：如果普遍意义匮乏，日常生活可能成为文学的累赘。事实上，在这方面，再多西方“文化研究”的资源也帮不了我们。如果丧失问题感和历史意识，“生活论”只能掏空研究者自身的“主体性”。我们不妨以当代文学研究和文化研究中的“生活关怀”为例，来说明究竟要不要注入主体性、建立自己的普遍意义或方向的问题。80、90年代以来一度出现“重写文学史”的诉求，大量西学观念和方法引入中土，受此“文化研究”和“后现代”思潮的激发，“现代性”问题得到很好的探讨和拓展，这使百年中国现代性追求的历史进程和文化地图更显丰富、复杂、细致而逼真。但人们发现并且研究者自己也发现，新近启用的标准和习惯很可能是“西方现代小说所确立的、推崇的个人视角和价值暧昧，也许还竟是‘披阅十载，增删五次’式的私人化写作和审美趣味”，面对建国前后不少文学的社会主义取向及其独特的现实主义立场，面对丁玲、周立波等‘旗帜鲜明地扬弃了这样一些创作姿态的小说家兼革命干部，如果只是搬弄既成的价值标准，包括哪怕是最能煽情的人道主义，也无非是显露双方的意识形态对峙而已，而所谓‘拨乱反正’便也成了你死我活的博弈”。(18) 这样的反省很真诚，然而也怵惕惊心。在这种反思的基础上，通过历史脉络的把握，我们确实有可能形成对百年中国“生活”进程的更好理解。在当前，对影响20世纪中国大半个世纪的“革命生活”的历史阐释就显得尤为可贵。这方面的工作意欲“不可能仅仅停留在对中国革命的正当性的强调上”，而且意欲要既同情又批判性地理解“这一正当性所创造出来的巨大的经验形态”以及“这一正当性又如何生产出了它的无理性”。(19) 这种对“生活”进行历史的呈现和理解的努力，使得“生活论”有可能更具有现实性。所以，所谓“生活”有必要在历史的现象（包括从“前现代中国”、“现代中国”到“革命中国”，乃至当下的“后革命中国”的历史进程中）中来显露自己，并且善于在威廉斯关于文化的残余、主导和新兴形态的著名区分中，把握百年中国在礼俗文化主导下的传统生活、理性分化和民族国家化的现代生活以及以社会主义为方向的革命生活的千姿百态，理解基于特定世界格局和地缘政治的“无理”性的生活颠倒和文化景观，从而更好百年中国的独特进程和文化生活的深沉底蕴。
再进一步，就是生活的“普遍意义”问题。因为我们不简单地讨论“生活”及历史的生活。按汉语习惯，不妨进一步明确：这个“生活”之前的主语该是谁呢？就像“文化”的问题一样，谁的文化？或谁推进自己的或共同的文化呢？即是要追问：主体何在？所谓“扶持自然成长”，谁在扶持？现实而言，即是相对于我们这群人而言，文化的共同方向是什么呢？使文化找到方向的“普遍意义”是什么呢？或者更广泛一点，基于后革命的现实、推进市场经济并融入了全球经济的中国而言，文化重建有什么样的可能，需要不需要自己的方向和意义？在这个立意上，缅怀威廉斯推进社会主义与人文发展两相兼容、鼓吹共同文化的努力，是极有意义的。威廉斯基于二战后英国的政治、经济和文化现实，试图以劳工阶级为主体立场，推进真正的文化多元论以及协同一致的社会主义行动，从而达成“共同文化”的理念。在威廉斯那里，“共同文化”的理念是“对多元论者与共产主义社会论者、混杂性文化与同一性文化之间的论争”做出的“新的解释”，“它涉及到其完整的暗示是革命性的政治改革”，“它将文化不是看作一个综合的整体，而是‘专门化产物的一个非常复杂的体系’。”(20) 虽然伊格尔顿细致分析并隐约地指责这种理念存在着某种立场上的悖论：
这种复杂的文化发展的条件，只有通过在政治上确保他颇为含糊其辞地称作“共同体的手段”才能够被设定，他这里指的实际是社会主义的公共机构。而这确实涉及到公共信仰、许诺和实践。只有通过一种完全参与的民主，包括过去规范物质生产的民主，进入的通道才能完全打开以发泄这种文化多样性。简而言之，确定真正的文化多元论，需要协同一致的社会主义行动。(21)
但是就当代中国的情况而言，尽管经过“革命中国”后期某种简单机械的社会主义文化及其革命的膨胀，也经过“反革命中国”与世界范围内新一轮全球化和市场化浪潮的冲击，由于相应的“共同体的手段”多少具有强劲的基础，由于协同一致的社会主义行动仍有强大的可能性，在推进某种特色的“共同文化”或“共同生活”方面或许有相当的可能。(22)
共同的生活和人文的思路必要融合，并且要求我们的努力。“生活论”的理论与实践也应如此。对当代学人而言，文化重建的关键在于在新形势和新问题面前把握住“共同文化”及其文化生活的方向，立足于社会主义公共机构的当代中国基础及其时代性调整，而在20世纪中国的礼俗生活美学、革命斗争美学和市场消费美学的这三种传统的博弈中，切实推进各议题和各活动的竞争和融合，从而在社会生活领域中获得社会主义和人文发展两相兼容的普遍意义。由是而言，前几年讨论的“日常生活审美化”和“生活美学”等就不仅仅是当代文学和文化的重大症候，因为如果作历史的和辩证的理解和把握，“生活论转向”很可能也是美学文艺学和文化重建的重要生长点。
注释：
① 汤姆·博托莫尔主编：《马克思主义思想辞典》，陈叔平等译，河南人民出版社1994年版，第131页。
② 雷蒙德·威廉斯：《文化与社会：1780-1950》，吴松江、张文定译，北京大学出版社1991年版，第415-416页。
③ 在这个维度上，值得注意的是威廉斯在鼓吹共同文化的同时，突出注重自然发展的“文化”所赖以形成的语言和传播。他指出，不能忽略基于文化之现实的传播和语言：“从经验中汲取词的意义，并使这意义有活力，就是我们的成长过程。我们接受和再创造了某些词的意义，我们必须自己创造并且努力传播另一些词的意义。”参见威廉斯：《文化与社会》，第416页。
④ 参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，156页。
⑤ 伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社2003年版，第151页。
⑥ 参见理查德·罗蒂：《哲学、文学和政治》，黄宗英等译，上海译文出版社2009年版；理查德·罗蒂：《筑就我们的国家：20世纪美国左派思想》，黄宗英译，三联书店2006年版。
⑦ 陆建德：《词语的政治学（代译序）》，第4页，载雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店2005年版。
⑧ 伊格尔顿：《文化的观念》，第145页。
⑨ 詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨等译，三联书店1997年版，第427-432、505页。
⑩ 南帆：《文学性、文化先锋与日常生活》，《当代作家评论》2010年第2期。
(11) 参见拙文：《生活美学：当代意义与本土张力》，《文艺争鸣》2010年7月号。
(12) 参见雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，王尔勃、周莉译，河南大学出版社2008年版，第136-137页。
(13) 以上分别见威廉斯：《马克思主义与文学》，第140、141、143页。
(14) 在某种意义上，童庆炳、程正民、王一川、李春青著《文学艺术与社会心理》（高等教育出版社1997年版）试图在马克思主义正统思想与普列汉诺夫等文艺思想家的基础上，提出“社会心理”这一中介概念，虽然从总体上经验性有余、辩证性不足，而略显机械和吃力，但其实正是这种思路上的一种努力。
(15) 参见孟悦：《前言》，载孟悦、罗钢主编：《物质文化读本》，北京大学出版社2008年版。
(16) 参见卢卡奇：《小说理论》，载《卢卡奇早期文选》，张亮、吴勇立译，南京大学出版社2004年版，第32-65页；伊恩·P.瓦特：《小说的兴起》，高原等译，三联书店1992年版，第62页。
(17) 参见伊格尔顿：《文化的观念》，第147页。
(18) 唐小兵：《再版后记》，唐小兵编：《再解读：大众文艺与意识形态》（增订版），北京大学出版社2007年版，283页。
(19) 蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学-文化想象（1949-1966）》，北京大学出版社2010年版，第4-5,2-3页。
(20) 伊格尔顿：《文化的观念》，第141页。
(21) 伊格尔顿：《文化的观念》，第141页。
(22) 在这一点上，一些学者提出的“时代的要求与人文知识思想的再出发”的思路有其相当重要的现实意义。参见贺照田：《当代中国的知识感觉与观念感觉》，广西师范大学出版社2006年版，第76-85页。
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