《论语》是儒家集团的共同纲领，本文主要内容关键词为：儒家论文,共同纲领论文,论语论文,集团论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222.2 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763(2010)01-0081-09
汉代以来的儒者人人必读的《论语》，之所以从战国与汉初流行的众多孔子语录中脱颖而出，成为儒家最重要的经典，从外部原因来说，主要是因为它在流传过程中不断朝着官方需要的目标进行修订，从而得到了官方的承认。但除此之外，还有一个更重要的原因，那就是，《论语》在不断的编订过程中，调和了儒家集团的内部思想分歧，对儒家学说进行了全面而深入的总结，因而历史地成为了儒家集团约定俗成的共同纲领。
一 孔子是《论语》编者的工具
《论语》全书20篇，共501章，从表面上来看，除了少量的孔子弟子的语录之外，基本上都是孔子本人言行的记录，无疑是了解孔子的重要史料。但是，就孔子与《论语》的关系而言，孔子在《论语》中更主要的是一个工具。《论语》真正的思想主人并不是孔子，而是《论语》的编者。
(1)《论语》中所载孔子语录，大都是一些片言只语。由于缺乏上下文和具体背景，前人对《论语》中不少孔子语录的解释，往往存在众说纷纭而莫衷一是的情况。例如“民可使由之，不可使知之”这一句，就有四种断句法和四种不同的解释。又如“宰予昼寝”，有人认为应当写作“宰予画寝”。又如《尧曰章》所载第一章到底是不是孔子的话，也难以确定。只有得到儒家集团公认的那些解释，才被认为是正确的。
(2)《论语》中所载孔子语录，有些说法看起来自相矛盾，有些则与其他文献上所载孔子言论思想观点上颇不一致。例如孔子把侄女嫁给南容这件事，《上论》的《公冶长篇》和《下论》的《先进篇》都记载了，而给出的解释却是不同的。又如对孝的谈论，在《论语》中，孔子针对不同的人发表了许多不同的看法。除此之外，其他文献中还记载了与这些说法不尽一致的孔子语录。《论语》中讲孝，主要从对父无违、“三年无改于父之道”的角度着眼，而《荀子》中所引孔子语录却进一步提出，父亲犯错误时作争子才算得上孝。《荀子》中这些话后来被编入《孝经》中去了。《孝经》是战国时代的儒者将孔子谈论孝道的言论汇集和加工而成的，其中到底有多少水分，今天已经无法确知。又如禘祭，在《论语》中，当有人以此问孔子时，孔子说自己不知，但其他文献却记载了孔子在这方面的不少论述。《论语》中的类似例子还有不少。以前人们认为《论语》之外的孔子言行的可信度不如《论语》，对它们不很重视。近年来，随着记载孔子言行的许多战国竹简的出土，《论语》与其他文献的异同就不可忽视了。之所以存在相互矛盾的地方，是因为《论语》编者有太多的思想需要借孔子的嘴巴来表达。
(3)《论语》中有些孔子语录，知识产权并不属于孔子。例如今天的政客们喜欢引用的“君子和而不同，小人同而不和”，在《左传·昭公二十年》所载齐国政治家晏婴与齐景公的对话以及《国语·郑语》中都讨论过这一思想。《论语》中的这条孔子语录，可能是春秋时代上层社会的流行语。孔子大概是在谈论其他问题时引用到这句话，《论语》编者将其截取下来，便造成孔子是这一思想的原创者的假象。虽然这一条语录也许反映了孔子的思想，但更主要的是《论语》编者的思想。
(4)《论语》中记载的某些孔子言行，可能出于伪造。当然，这些伪造的孔子言行，最初并不出自《论语》编者之手。在汉代以前，伪造孔子言行是一种司空见惯的现象。直到西汉末年，还出现过一个编造孔子言行的高潮，产生了很多孔子所说的“谶语”，好在这时《论语》已经编定了。不过，那些伪造的孔子言行在《论语》中仍有存在。清朝崔述的《洙泗考信录》在这方面作了不少质疑和证伪。崔述的结论未必完全可信，但也不无道理。例如《论语》中“公山弗扰以费畔，召孔子，子欲往”一事。依照孔子的性格逻辑，这种叛乱行为，孔子是不可能“欲往”的；而且，公山弗扰叛乱时，孔子正为鲁国司寇，也不存在欲往的可能性。这些值得怀疑的孔子语录被编入《论语》之中，显然是《论语》编者的需要。
(5)除了上述各种疑问外，《论语》对孔子言行的排列顺序，更加说明孔子是《论语》编者的工具。
例如《论语》开篇第一章第一句说：“子曰：学而时习之，不亦说(悦)乎！”学什么呢？孔子没说，这就给读者留着一个悬念。读者心中自然会将接下来的一章当作谜底，会先入为主地将接下来的一章看作“学而时习之”的首要内容。也即是说，接下来的一章实质上成了《论语》的书眼。然而，接下来的这一章却不是孔子的话，而是孔子学生有若的话。那么，《论语》编者为何非要在《论语》的书眼位置上安排有若这一段话呢？我以前读《论语》时，和前人一样，对这个问题比较忽视，认为有若既然是孔子的学生，他的话反映的当然是孔子的思想。后来才想到：如果这话真能代表孔子的思想，那么《论语》编者为什么不直接选录孔子的语录呢？答案只能是：从孔子本人的语录中找不到这样的话，而《论语》的编者在这里又非要选择这段话不可。于是，孔子在这里沦为了弟子的配角。正是利用这一偷梁换柱、暗渡陈仓的办法，《论语》编者巧妙地宣传了自己的思想。而孔子，也许并不一定赞成有若的论调。《论语》中选录孔子弟子的语录不少，其中被《论语》编者尊之为“子”的有若和曾参的语录，如果仔细推敲，大都带有这样的性质——在不经意的表象背后，《论语》编者有着精心的编排设计。
又如《学而篇》第四章：
曾子曰：“吾曰三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
这实际上是呼应《学而篇》的第一章：
子曰：“学而时习之，不亦说(悦)乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
第一章的这三项内容，用今天的话来说，就是“好好学习”、“团结新同学”、“严于律己，宽以待人”，这是老师上第一堂课时对学生提出的要求。第四章的“传不习乎”，对应第一章的“学而时习之”；“与朋友交而不信乎”，对应第一章的“有朋自远方来，不亦乐乎”；“为人谋而不忠乎”，对应第一章的“人不知而不愠，不亦君子乎”。尽管表述方式和次序不同，内容却高度一致。编者的意图很明显：第四章是对第一章的复习。第一章借孔子的话，表达老师对学生的三点要求；第四章借曾子的话，表达学生对老师所提三点要求的贯彻落实。编者将曾子的话放在第四章，显然也是经过认真考虑的。如果放在紧接着的那一章，则太过局促，令人厌倦，起不到提示和加深印象的效果；如果放在相距太远的位置，则又起不到呼应的作用。放在相隔两章的位置，可以说恰到好处。通过这种双簧式的师生对白，老师的要求就在学生心中留下深刻的印象了。编者的用心于此可见一斑。
又如《学而篇》的第三章：
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
这可以看作对第二章的补充。第二章提出了“孝弟也者，其为仁之本与”这一思想，有些读者也许会因此而故意装模作样，用言词和脸色表演孝悌。为了防止出现这种情况，《论语》编者及时地补充这则孔子语录，对巧言令色者进行警告。
总之，《论语》编者用心之深细，在《论语》中随处可见。《论语》全书是一个整体，不是一部简单和随意的孔子语录，在貌似松散的形式背后有着严密的内在结构。了解《论语》的这一秘密，是深入认识《论语》的重要前提。经过长达400年的时间才最后定型的《论语》，不过是《论语》的编者们借孔子表达自己的思想而已。当然，从历史上来看，任何语录，可以说都是编者思想的反映。《论语》也不例外。
二 《论语》是儒家集团内部矛盾的产物
说孔子是《论语》编者的工具，并不等于说《论语》中没有反映孔子的思想。《论语》是一部主要由孔子语录构成的书，当然要反映孔子的思想。只不过，《论语》是一部经过剪裁、加工以至附会的孔子语录，它在反映孔子思想的同时必然会更首要地体现《论语》编者的思想。
那么，《论语》编者剪裁、加工乃至附会孔子语录的动机又是什么呢？
我在十多年前的旧作《原始儒家考述》中，曾用一章的篇幅分析儒家集团的分裂与流变，指出孔门弟子之间不但存在思想分歧而且存在利害冲突，正是这种利害冲突和思想分歧导致了《韩非子·显学》所说的孔子死后“儒分为八”的结果。事实上，“儒分为八”还远远不足以概括儒家在战国时代的分化情况。
《韩非子·显学》说，儒家内部的不同门派，都宣称唯独自己才是“真孔子”。为了证明自己是真孔子，这些处于分歧和冲突之中的不同儒家门派，无疑都会编纂自己的孔子语录，并以之作为培训弟子门人的教材。例如《礼记》中收录的《中庸》，相传为子思所作，也许就是“儒分为八”中的“子思氏之儒”的教材。
王充在《论衡·正说》中说：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行，敕已(‘初记’之误)之时甚多，数十百篇，汉行失亡。”王充是和《汉书·艺文志》的作者班固同时的大学者，他的说法不是没有根据的。在汉代开始流行今本《论语》之前，《论语》性质的孔子语录很多。当然，这些孔子语录在当时也许并不一定都叫“论语”，“论语”可能是这些孔子语录的别称。在《孟子》、《荀子》、《韩非子》等书中，见于今本《论语》的孔子语录被多次引用，有的是直接引用，有的是间接引用，文字大同小异，但与同样被引用的不见于今本《论语》的其他孔子语录一样，都同样没有出现《论语》书名。这一现象也从反面佐证了王充的说法。
儒家内部不同门派的儒者，对于其他门派所传习的孔子语录，如果存在和自己思想不一致的情况，往往不予承认。例如，《孟子·万章上》记载，咸丘蒙在与孟子谈论舜帝与其恶父瞽叟相处的故事时，引用了孔子对它的几句评论：“于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！”孟子立即回答咸丘蒙说：“此非君子之言，齐东野人之语也。”据赵岐《孟子章句》的说法，咸丘蒙是孟子的弟子，他引用的这条孔子语录不知是从哪里得来的。这条语录还见于《韩非子·忠孝》和《墨子·非儒》，可见流传很广，但却被孟子毫无根据地斥为“齐东野人”的伪造。不被孟子承认的孔子语录，不止这一条。又如，《荀子·儒效》记载：有位来客和荀子谈话时引用了一条孔子语录：“周公其盛乎！身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。”荀子立即回答说：“是殆非周公之行，非孔子之言也。”同样没有提出证据。《荀子·非十二子》中还说，孟子以及孟子宣称自己所师承的子思，也伪造了孔子言论。当然荀子也没有提出证据。孟子和荀子是战国时代最著名的两大儒学理论家，他们尚且有如此武断的做法，其他儒者也就可想而知。
《韩非子·显学》曾提出一个问题：孔子后学和墨子后学都分裂成很多门派，尽管各个门派都以“真孔、墨”自居，但是，“孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎”？韩非子提出的这个问题，是儒家学者必须面对和思考的。这个问题如果不解决，儒家集团就会因内讧而败落。
历史给儒家提供了解决这一问题的契机。与儒家内部存在的矛盾局面相反，战国时代的历史大趋势却是社会在朝着同一的方向前进。儒家内部的不同门派纷纷指责其他门派不是真孔子，也说明他们都有统一儒家的欲望。
要实现儒家的重新统一，一个必然的途径是：求同存异地总结出儒家各派的共同思想主张，并且说明这些思想主张都是从孔子那里来的。于是，编选一部能够概括儒家基本主张的、让儒家各派都能接受的、兼采生活在儒家还没有分裂时代的亲身得到过孔子认可的部分弟子言论的孔子语录，便成为了一个无法回避的历史使命。
《论语》就是应这一历史使命而出现，并为此而不断被修订的。这首先表现在如下两个方面：
首先，《论语》对战国时代儒家内部各个门派的实力和影响，似乎都有所反映。
儒家在战国时代发展很快，《吕氏春秋》称其徒属弟子“充满天下”(《尊师》)、“显荣于天下者众矣，不可胜数”(《当染》)。《韩非子·显学》说“儒分为八”，应该是孔子死后儒家内部陆续涌现的八个有影响有势力的门派，就像禅宗的五家七宗一样，由于跟它们求学的人多，学生中出名的人也多，所以这些门派就成了名牌，很多人以这些门派的传人自居。
《韩非子·显学》所说的“儒分为八”，包括子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏(即荀况)之儒、乐正氏之儒。在这八派之外，开门收徒的儒者肯定还有不少，但排场没有这几派大，或者没有形成特色，加上未能根据时代发展而调整教学内容和教学方法，都逐渐衰微和失传了。韩非的老师荀况在《非十二子》中，曾将“子张氏之儒”、“子夏氏之儒”、“子游氏之儒”并列提出，都将他们骂作“贱儒”，可见这些三家门派在当时已经比较衰落，到韩非时就只剩下影响力相对较大的“子张氏之儒”了，而“子夏氏之儒”和“子游氏之儒”则已不被关注。《显学》列出的这八个门派，当时的规模和影响应该都是很大的。例如孟氏之儒，孟子在世时曾有过“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的壮观景象(《孟子·滕文公下》)。
都以“真孔子”自居的这些门派，其源头都可以追溯到孔子的学生一代。子张之儒当然源自颛孙师(字子张)。子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒，都源于曾参(战国人多称“曾子”)。子思即孔子的孙子孔伋(字子思)，为曾参的学生，《汉书·艺文志》著录《子思》二十三篇并有小注“名伋，孔子孙，为鲁缪公师”，有人认为是原宪(也字子思)，理由是不充分的；孟氏即孟轲，受业于子思之门人。乐正氏可能是孟轲的学生乐正克。孙氏(荀况)之儒，据《荀子》书中自报家门，源于冉雍(字仲弓，《荀子》作子弓，如同《论语》中常将“季路”称作“子路”)。漆雕氏之儒，应该是由漆雕开的后人所开创的门派，可能源于漆雕开，《汉书·艺文志》著录了一部《漆雕子》并加有小注“孔子弟子漆雕启(名启字子开)后”。颜氏之儒的来源难以确定，孔子学生中以“颜”为氏的有八位，最著名的颜回死在孔子之前，而且死时年纪不是很大，未必有弟子传其学，《韩非子》将“颜氏之儒”排在子思和孟子之间，说明其创派大师当晚于子思、早于孟子，应该不在颜回等“八颜”之内。仲良氏之儒因为失传，无法确定源自孔子学生中的哪一位。
子思、孟氏和荀氏之儒，是战国中后期势力最大的门派。所以，在《论语》中，他们的祖师爷曾参和冉雍的形象都非常高大。
《论语》凡提到曾参的地方，除了孔子对他的称呼之外，一律写作“曾子”。《论语》中与曾参有关的总共有15章，没有一章是让曾子作为孔子的陪衬人和提问者身份出现的。其中纯粹属于曾子的语录达到了13章，无论比例还是绝对数量，都是《论语》中最高的。在另外两章中，有一章虽非纯粹的曾子语录，但对于确立曾子在孔门中的地位有着重要的意义。这一章为《先进篇》的第十五章：
子曰：“参乎。吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
姑且不论孔子的道是否可用“忠恕”两字贯之，《论语》编者将这条语录收入书中，却无疑在读者心中产生一种效果：曾参是可以代表孔子发言的。至于那13章纯粹属于曾子的语录，被收在《论语》中，当然更是具有了与孔子语录同等的地位。
冉雍，《论语》中与之有关的总共7章。数量不是很大，而且，纯为冉雍语录的一章都没有。但是，从有关冉雍的这些篇章可以看出，《论语》编者不但没有把冉雍当孔子的陪衬人使用，相反，孔子有时倒是处于冉雍的陪衬人地位。如《公冶长篇》之第五章：
或曰：“雍也人而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人！不知其仁，焉用佞！”
有人说冉雍缺乏口才，孔子却认为这不是冉雍的缺点。这是《论语》编者用孔子给冉雍保驾护航。又如《雍也篇》第一章：
子曰：“雍也可使南面。”
“南面”，向南坐，坐北朝南，在古时是天子、诸侯的代名词，孔子说冉雍可居南面之位，意思是冉雍有资格行使治国治天下的政治大权。这显然是极高的评价，与《荀子》中频频出现的将“仲尼、子弓”并称的做法，可谓相互呼应。
紧接着上章之后，《论语》编者安排了这样一条语录：
仲弓问子桑伯子。子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？”子曰：“雍之言然。”
《论语》编者居然让孔子承认冉雍的见解比自己还进了一层，这无疑大大提升了冉雍的形象。西汉刘向编著的《说苑·修文》将这两章联系起来进行解释，认为冉雍关于子桑伯子的这番话是孔子认为冉雍可使南面的原因：“孔子之时，上无明天子也，故言‘雍也可使南面’。南面者，天子也。雍之所以得称南面者，问子桑伯子于孔子。……仲弓通于化术，孔子明于王道，而无以加仲弓之言。”(《说苑》卷十九)这是离《论语》成书年代不远的西汉人的说法，应当接近《论语》编者的思想。《论语·颜渊篇》的开头两章连着记载了颜回和冉雍向孔子问仁的话，颜回和冉雍都以“虽不敏，请事斯语矣”向孔子表态。颜回是孔子弟子中最受孔子喜爱的人，《论语》编者将冉雍与之并列，充分表明对冉雍的重视。
至于漆雕开，《论语》中与之有关的只有一章，即《公冶长篇》的第六章：
子使漆雕开仕，对曰：“吾斯之未能信。”子说(同“悦”)。
这一章纯粹是为了让孔子表扬漆雕开一下。也许，《论语》编者收集到的漆雕开的材料比较少，于是就用这个办法让漆雕开露露脸，当然，这只是推测。
被荀子骂作“贱儒”的“子张氏之儒”、“子夏氏之儒”、“子游氏之儒”三派，其开派人子张、子夏、子游在《论语》中也都得到了充分的展示：
与子张有关的总共18章，其中纯为子张语录的共2章；与子夏有关的总共21章，其中纯为子夏语录的达到了10章。另外那11章中，有两章分别为子夏对司马牛和樊迟的指导，还有一章是孔子认为子夏启发了自己；与子游有关的总共8章，其中纯为子游语录的有3章。
上述统计数字表明，子张氏等三个门派，在儒家集团中有着很高地位。所谓“贱儒”，不过是荀子的一家之言，并不代表儒家其他各派的看法。特别是子夏，纯属他本人的语录之多，在《论语》中仅次于曾参。而且，在子夏与孔子讨论“绘事后素”这句诗的那一章中，孔子还对子夏进行了赞扬，说子夏启发了自己。《论语》中有“温故而知新，可以为师矣”一句孔子语录，子夏对诗的见解能启发孔子，当然是“温故而知新”。由此可见，《论语》编者认为子夏是堪为人师的。
不过，与曾参、仲弓以及漆雕开不同的是，子张、子夏、子游等三人在《论语》中的形象似乎没有曾参等人那么高大，似乎缺乏一种儒家所谓的“圣贤”气象。这主要表现在：第一，这三人虽然在《论语》中出现的频率很高，但《论语》编者常常把他们当作孔子的陪衬人和问话者使用。第二，《论语》中还收录了对他们形象不太有利的孔子语录。例如，《先进篇》第十六章孔子对比评价子夏和子张说“师也过”、“商也不及”，并总结说“过犹不及”。又如，《雍也篇》第十三章孔子告诫子夏说“女(汝)为君子儒，毋为小人儒”，似乎在暗示子夏有发展为“小人儒”的可能。第三，在《论语》第十九篇也即倒数第二篇《子张》中，还收录了子张等三人之间互不买账的语录。例如，子夏的门人向子张请教交往之道，子张反过来问子夏门人：“子夏云何？”在子夏门人转述子夏的看法之后，子张毫不客气地表示不屑，说自己从孔子那里听来的和子夏所讲的不同。又如，子游攻击子夏的门人，说他们在洒扫、应付、进退等行为礼节上还学得不错，但这只不过是一些细枝末节，根本的东西他们却没有学到。子夏听了很不高兴，对子游的说法提出了批评说“言游过矣”。又如，子游批评子张说：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”这话也是很不客气的。这种纯属相互攻击而非探讨真理的言论，显然给读者留下了不好的印象，难免要对他们三人的权威性产生怀疑。
上述这种情况的出现，可能与子张、子夏、子游等门派在战国中后期的衰落以及荀子等人对他们的攻击有关，所以《论语》的编者和修订者们虽然给了他们较高的地位，却让他们比曾参、冉雍显得逊色。
其次，儒家不同门派之间的那些引起争议的思想主张，在《论语》中都得到了调和或回避。
例如人性与天道，这是战国儒者争论得十分激烈的两个问题。在人性上，战国时代的儒家有几种不同的看法，孟子一派主张性善，荀子一派主张性恶，有人主张人性里面有善有恶，还有人认为人性本身无所谓善恶。不过，各派都主张，通过学习和修养可以成就理想的“君子”人格。在天道上，儒家传统看法倾向于敬天而远之，战国后期的荀子，为了对抗墨家和庄子学派分别对人格天和自然天的过度强调，提出了一种“制天命而用之”的观点。这一说法和儒家的传统说法是不一样的。
那么，《论语》编者怎么调和这些不同观点之间的矛盾呢？《论语·公冶长篇》收录了如下一章子贡语录：
夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。
子贡是和孔子关系十分亲密的学生之一，而且跟随孔子的时间很长，在孔子死后还在孔子的墓地守丧达6年之久。因此，由他来发表关于孔子资讯，是较有权威性的。子贡这条语录的意思说，孔子关于文献方面的学问，学生们可以听得到；孔子关于人性与天道的言论，学生们听不到。这条语录为什么在《论语》中出现呢？唯一的解释就是为了平衡战国时代儒家各派在人性与天道上的纷争，既然孔子在这方面的论述连子贡都没有听到过，那么，哪一派也不要说自己的观点是“真孔子”。只说学生们听不到而没有说孔子没有讲过，丝毫没有损害孔子的博学形象，这真是一种高明的处理办法。《论语·阳货篇》第二章选用的两句孔子语录，大概也是出于同样目的：
子曰：性相近也，习相远也。
子曰：唯上知(智)与下愚不移。(17，2)
这里上一句孔子语录说，不管性善还是性恶，人性都是相近的，倘若后天的习养不同，人的差别就会越来越大。这样一来，战国儒者的不同看法就被统一了起来。然而，这又出现了一个问题，难道孔子这位儒家各派公认的圣人，其人性也和众人一样吗？这显然是儒家各派都忌讳的。因此，这一章的下一句孔子语录，可以看作对上一句的有意识的补充——孔子这样的圣人当然属于“不移”的“上智”之列。这也显示出《论语》编者的用心之深。
除了上述这类模糊战略之外，《论语》编者对儒家各派之间那些没有根本冲突的思想分歧，则采取了存异的办法。例如前面提及的子夏和子张关于交往之道的看法，子夏主张“可者与之，其不可者距之”，子张则主张“尊贤而容众，嘉善而矜不能”。可谓大同小异。《论语》编者录入这一章语录，显然有兼容并蓄的意思。所以，后来给《论语》作注释的人说：“友交当如子夏，泛交当如子张。”(何晏《论语集解》引包氏说)。
至于孔门那些没法调和的分歧，《论语》编者对各派所传孔子语录，则用的是回避的办法。例如《荀子·非十二子》中批评子思和孟子“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类、幽隐而无说、闭约而无解。案饰其辞而祇敬之曰：‘真先君子之言也。’”子思和孟轲肯定都有“先君子”——也即孔子——论述“五行”的不少语录，但《论语》中一点痕迹都没有。又如，《礼记》中收录了一篇孔子语录《礼运》，据分析是子游一派的著作，其中对“大同”的一段描述和赞叹，其思想和墨家有些接近而被荀子所批判，在《论语》中也没有出现。诸如此类，不一而足。
三 《论语》对儒家思想进行了纲领性的总结
《论语》编者统一儒家的欲望和努力，除了上面所述对儒家集团内部不同门派的分歧进行调和之外，更主要的表现还在于：通过对孔子及其弟子语录的选择，《论语》对儒家“修身齐家治国平天下”的政治哲学进行了纲领性的总结。其中最主要的有这样一些内容：
(1)以人为本：主张“敬鬼神而远之”、强调“未能事人，焉能事鬼”。
(2)秩序至上：崇尚礼制，主张“礼乐征伐自天子出”。
(3)精英专政：认为“女子与小人难养”，应由受过儒家道德教育的君子包揽政治权力。
(4)注重民生：主张“爱人”、“富民”、减轻民众负担。
读过《论语》的人，对这些内容都应有深刻印象。宋朝赵普“半部《论语》定天下”、“半部《论语》致太平”的说法，可以说是对此最形象的表述。古来学者对《论语》的这一特点已作了大量的总结和论述，在此毋庸赘述。
不过需要再次强调的是，很多人把《论语》对儒家学说的纲领性总结等同于孔子的思想体系，这是不准确的。《论语》所总结的是从孔子以迄汉代整个儒家集团的政治学说，是对儒家集团长期参与社会变革的理论总结。前面所提到的《论语》中孔子说法的自相矛盾之处，正是为了表达儒家不同方面的思想主张而导致的。例如前面提到过的公山弗扰倚仗他所管理的费邑谋叛，以及与之类似的佛肸倚仗他所管理的中牟邑谋叛，召请孔子，孔子都有意前往，这两个故事和孔子主张讨伐齐国乱臣田氏的事例明显矛盾，所以前人对其真实性多表怀疑。那么，为什么会出现这种情况呢？如果把《论语》看作对儒家学说的总结而不是孔子思想的总结，就很好理解了。因为，儒家作为一个政治集团，一方面主张中央集权的精英集团专政体制，反对叛乱；另一方面，它走的是一条与使用武力夺取天下的帝王及其继位后裔相结合的执政路线，帝王实际上兼任儒家集团的领袖。既然帝王都不由儒家集团内部推选，那么，如果帝王不执行儒家的政治路线，或者如秦始皇、隋炀帝那样穷兵黩武草菅人命，或者如汉代被废掉皇位的昌邑王刘贺那样贪图玩乐不负责任，怎么办呢？儒家认为，万不得已，可以将他废掉，另立贤君。当然，这种思想的实践难度很大。儒家作为一个集团，采取的策略一般是和推翻旧朝代的新朝统治者结合，他们用以说服自己的理由是天命已经转移。所以，《论语》中的孔子就被塑造出两副面孔了。其他那些看起来自相矛盾的孔子语录，其原因都可依此类推。
东汉赵岐在《孟子章句》的题辞中称《论语》为“五经之錧鎋，六艺之喉衿”，这当然说的是《论语》对儒家学说进行了总结，但这句话还提醒人们注意一个事实：五经六艺成为儒家的经典教材与基本课程，是在战国中后期才明确下来的。《论语》编者为了突出五经六艺的神圣性，在《论语》中借孔子之口对它们都进行了论述。六艺中的《诗》《书》《礼》《乐》，是孔子生前从事教学活动时长期采用的教学课程，在《论语》中被收录的有关语录比较多。《易》和《春秋》，据儒家所说，是孔子晚年才予以关注的。特别是其中的《易》，孔子生前并没有把它安排进教学课程。但是，在汉代，这两部书已被列入“五经博士”的经学教育体系了，特别是《春秋》，在当时更是经学中的显学。《论语》编者为了表明有关这两部经典的说教确实来源于孔子，就设法让它们在《论语》露了露面。于《易》，则有孔子语录“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”；于《春秋》，虽然没有直接出现书名，但安排了“齐桓公正而不谲，晋文公谲而不正”等一些孔子语录，一望而知属于汉代经师所宣讲的“春秋大义”。
与六艺性质相类的还有儒家所总结的道统，即所谓“尧舜禹汤文武之道”。道统是儒家集团用以证明其权力合法性的主要理论。但这一对儒家集团来说至关重要的理论，却是战国儒者发明的新事物，在孔子的时代还没有产生。为了将这一理论与孔子联系起来，《论语》编者将尧、舜、禹、汤、文、武都安排进了他们所选录的孔子语录，通过孔子对这些人物的评赞，委婉地将儒家的道统串联了起来。《泰伯篇》的最后四章将孔子对尧、舜、禹以及周武王的评赞集中在一起，显然是《论语》编者有意的安排。在紧接于《泰伯篇》之后的《子罕篇》，又收录了有关周文王的一条孔子语录：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其于予何？”
至此，儒家的道统基本上串起来了。然而，根据孟子提出的道统，还应包括商朝的开辟者汤。可是，从孔子的语录中找不到对汤的评赞。怎么办呢？于是，在《论语》的最后一篇《尧曰篇》的第一章，选录了汤本人的一则语录：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦；帝臣不蔽，简在帝心。朕共有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。”
履是商汤的名字。在汤的这则语录之前，《论语》编者还收录了尧告诫舜以及舜告诫禹的同一则语录：
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。
在汤的语录之后，则收录了周武王分封诸侯的一则语录：
虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。
由上面三则语录组成的整个一章，将唐、虞、夏、商、周的所谓圣王“一网打尽”，无疑是为了树立儒家道统的需要。在这一章之后，《论语》编者收录了孔子回答子张“何如斯可以从政矣”的话，显然是向读者暗示孔子是那些圣王的道统继承人。前面引述过的子贡回答公孙朝“仲尼焉学”的那段话——“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉？夫子焉不学，而亦何常师之有！”——则更是明确地将孔子看作道统的继承人。因为文武——即周文王周武王——是儒家所提出的道统链条中生活在孔子之前最后两人。
从上述五经六艺与道统这两个事例不难看出，《论语》对儒家学说所作的纲领性总结，是十分深入和全面的。
四 孝道和名教是《论语》的灵魂
最能说明《论语》所表述的是儒家集团的思想纲领而非孔子的思想体系的，无疑是《论语》一书的核心思想。
一般认为，孔子思想体系的核心是仁和礼。这种观点应该说是有道理的。仁和礼是孔子在春秋末年举起的两面旗帜，为的是抨击周代贵族阶级的不仁和僭礼。《论语》中记载了孔子关于仁和礼的大量论述。那么，我们是否可以据此认为仁和礼是《论语》的核心思想呢？有不少人对此持肯定看法，然而事实并非如此。
仁和礼是儒家借以占领道德制高点的两个最响亮的口号，《论语》编者对它们当然不能不予以重视。但是，《论语》编者在突出这两个概念的同时，却对这两个概念进行了偷梁换柱式的处理：分别用孝道和名教对“仁”和“礼”进行了改造，使孝道和名教分别成为“仁”和“礼”的核心。
先说孝道对仁的改造。
在孔子以前的文献中，孝主要是赡养父母的意思，《尚书》中所载周公的训令，有“孝养厥父母”的说法。因为古人认为人死后也要吃东西，孝又往往指祭祀祖先。现在所能见到的周代青铜器上的铭文，据有关专家研究，其中的孝字指的都是祭祀祖先。《论语》中所载孔子称赞大禹的话“菲饮食而致孝乎鬼神”，用的即是这一古义。对于当时仍在流行的这种以赡养父母为内容的旧孝道，孔子很不满意。《论语·为政篇》载：
子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
在孔子看来，以赡养父母为内容的孝是不足为训的，只有把父亲当作神一般对待——“生，事之以礼；死，祭之以礼”——才是合格的孝。这种新的孝敬思想，可以说是对《尚书》中周公所提倡的当时仍在流行的孝养观的革命。《论语》中有关孝的孔子语录不少，总的来说，讲的都是这种新的孝道——父权家长主义。
儒家所提倡的新孝道，除了赡养父母的古义之外，更主要的是指子女对父亲意志的无条件服从，即《论语》中重复出现、并被《礼记·坊记》引述的那句孔子语录所说：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”即使父亲死了多年，子女仍然要以父亲的意志为意志。
儒家之所以提倡这种新孝道，为的是营造儒家集团统治天下的权力基础，把政权建立在父权之上，即“以孝治天下”。《论语》编者对此有着深刻认识，给予了充分重视。《论语·学而篇》第二章：
有子曰：其为人也，孝弟(悌)而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？
本文前面谈到孔子是《论语》编者之工具时曾指出，《学而》的第二章——也即《论语》全书的第二章——实质上是《论语》的书眼，然而这一章不是孔子的语录而是孔子学生有若的语录。《论语》编者之所以在《论语》的书眼位置安排有若的这段话，是因为从孔子本人的语录中找不到这样的话而《论语》编者又非要选择这段话不可。
通过有若这则语录，《论语》编者进一步把孔子所提倡的孝敬思想提升到仁的核心位置的高度，并且赤裸裸地说出了儒家集团推行孝道革命的深刻动机：使民众不要犯上作乱。这可以说是战国儒者对孔子思想的发展。在孔子政治思想中处于核心地位的借以弘扬人本思想的仁，至此居然成了旨在维护等级统治的不准人们拥有独立人格的孝。
为了更具体地宣扬这种无条件服从父亲绝对意志的孝敬思想，《论语》编者特地选录了反映孔子对待子女态度的几则语录。《公冶长篇》选录了孔子为女儿、侄女选婿的两则语录：
子谓公冶长，“可妻也，虽在缧絏之中，非其罪也。”以其子妻之。
子谓南容，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。
在孔子之前，包括孔子的母亲在内，有很多女子自己选择配偶。《诗经》中有不少反映这类生活的诗歌。大概在战国时代，这种传统风俗受到打击，“父母之命、媒妁之言”成了唯一被承认的择偶方式。儒家是这种新方式的提倡者。用孟子的话来说，如果不这样，就会“一国皆贱之”。这两则孔子语录，无疑是这种新规则的示范。只要作为父亲的孔子看中了，即使男方是正在坐牢的罪犯，女儿也必须嫁给她。女儿的终身大事完全由父亲做主，女儿本人丝毫没有自主权。孔子把侄女嫁给南容这条语录则进一步表明，一个女子即使死了父亲，她的婚姻也不能由自己做主，要由代行父权的叔父做主。尤其有趣的是，《论语·先进篇》在提到这同一件事时，却说孔子之所以把侄女嫁给南容，是因为孔子听到南容反复朗读《诗经》中的“白圭之玷”几句诗。《论语》编者将两种不同的说法全都编入，等于宣告：父亲不但对女儿的婚事有绝对的决定权，而且他的决定是可以随心所欲的。
孔子对儿子又如何呢？《论语》篇中收录了陈亢与孔子儿子孔鲤(字伯鱼)的一段对话：
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三：闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”
孔鲤向陈亢描述自己和孔子的两次见面。每次经过孔子身边，孔鲤都是小跑着过去的，见了父亲就像低等级的黑猩猩见了他们的首领一样，生怕一不小心冒犯了他。而孔子对儿子说话，则是高高在上，神秘莫测，不容商量。这就是儒家提倡的父亲对儿子的态度——“君子之远其子”，即尽量拉开与子女的距离。这种所谓“君子”式的父子关系，就像专制的君主对自己的臣仆一样，毫无平等可言，更别说现代文明世界中那种伙伴式、朋友式的父子关系了。
“趋庭”——在父亲面前紧张惶恐、像老鼠见了猫似的跨步走过——从此就成了一个典故成语，专门用来表示儿子面对父亲的感受和态度。难怪儒家解释《周易》“家人”卦的时候，要用“家有严君”来称父亲了。
《论语》编者通过孔子对子女的态度树立了父亲的权威形象，这是从父亲的角度展示儒家的孝道。但他的儿子孔鲤，虽然在父亲面前十分紧张，却似乎还不足以从儿子的角度展示儒家的孝道。《礼记》中曾讲过一个故事，孔鲤在母亲——被孔子休弃的母亲——死了很久之后，因思念不幸的母亲而哭泣，孔子听到后十分生气，说孔鲤做得不对，而且违背了礼制。
那么，怎样从儿子的角度具体生动地展示儒家的孝道呢？《论语》编者在这方面颇动了一番脑筋，想出了一个效果极佳的解决办法。这个办法就是：通过选择合适的孔子语录，隆重地推出了一个在孔子看来“视予犹父也”的学生颜回。
颜回被后世的儒者奉为“复圣”，用今天的话来说就是孔子的克隆人。尽管颜回在孔子的学生中不是最年长的，《史记·仲尼弟子列传》却将他排在首位。
那么，颜回究竟伟大在哪里呢？据考证，颜回只活了32岁。司马迁在《史记》中给颜回立的传还不到二百字，除了“颜回者，鲁人也，少孔子三十岁”以及“回年二十九，发尽白，蚤(早)死，孔子哭之恸，曰：‘自吾有回，门人益亲’”等几句话，其余文字都是《论语》中孔子称赞颜回的语录的摘编。由此可知，颜回一生并没有什么值得书写的经历和事业。
颜回在身后取得“复圣”地位，完全来自孔子对他的表扬和喜爱。在《论语》中，与颜回有关的语录总共21章，去掉一章重复的，为20章。内容为孔子对颜回进行表扬，或表明孔子对颜回的感情的，占了其中的大多数：
子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”(《为政篇》)
子谓子贡曰：“女(汝)与回也孰愈？”子贡曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也，吾与女(汝)弗如也。”《公冶长篇》
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则无，未闻好学者也。”(《雍也篇》，又见《篇》，作“季康子问”，无“不迁怒，不贰过”六字)
子曰：“回也，其心三月不违仁。其余，则日月至焉而已矣。”(《雍也篇》)
子曰：“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《雍也篇》)
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”(《述而篇》)
子曰：“语之而不惰者，其回也与！”(《子罕篇》)
子谓颜渊，曰：“惜乎，吾见其进也，未见其止也。”(《子罕篇》)
这些都是孔子表扬颜回的语录。从中不难看出，颜回可以说是孔子心目中唯一最聪明的、唯一称得上“好学”的学生。为了强调这一点，孔子不但说自己不如颜回聪明，甚至要求学生中被公认为最聪明的子贡表态说颜回比自己聪明好几倍。然而，强调颜回的聪明只是一个铺垫。让颜回受到孔子喜爱的，并不是聪明好学本身，而是作为一个聪明好学的学生对老师孔子及其所提倡的价值观的学习态度：不违、不惰、不迁怒、不贰过、不违仁、不改其乐。
在这些“不”中，最值得注意的是不违、不惰。因为，不迁怒、不贰过、不违仁、不改其乐虽然是孔子提倡的价值观，但也可以说是普通的人性优点，有助于提高具有这种优点的人的精神生活质量。而不违、不惰则是颜回与孔子互动时的行为表现：作为学生的颜回在听孔子讲话时，一方面做到了全盘接受、不提异议，一方面又做到专心致志、毫不厌倦。显然，颜回这些行为让作为老师的孔子感到了快乐。那么颜回本人是否快乐呢？有这种可能，如果孔子所讲的是颜回能够理解并且感兴趣的话。但事实是否如此呢？不一定。《子罕篇》第十一章：
颜回喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”
这是《论语》中完全属于颜回本人的一章语录，其内容只是表达对孔子的赞叹。颜回赞叹孔子的这番话，与前面谈到孔子是《论语》编者之工具时所引的子贡那些称颂孔子的话不同。子贡那些话，是针对儒家之外的人对孔子的质疑而发的，目的在于维护孔子作为儒家集团精神领袖之神圣地位。而颜回对孔子的赞叹，则是从师生关系的角度出发的，为的是树立老师在学生心目中的神圣地位。在作为学生的颜回看来，作为老师的孔子就像一个神，越望就越高，越钻就越坚；老师所传授和要求的文献知识和规矩礼节，是自己竭尽全部才力也无法赶上的。
由此可知，颜回在孔子面前的不违、不惰，乃是出于对孔子的无条件崇拜。这种无条件崇拜，与儒家所提倡的子女对父亲的态度——以父亲的意志为意志——可以说是一致的。《先进篇》第二十一章载有孔子与颜回这样一段对话：孔子被围困在一个叫匡的地方，颜回落在后面。孔子见到颜回后，说：“我认为你已经死了。”颜回说：“您还在世，我怎么敢死呢？”只要老师活着，连死都不敢死。这可以说是儒家“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的孝道思想的体现。对此，孔子也是承认的。《先进篇》第十一章载：颜回死后，孔子的门人要厚葬颜回，孔子不同意，门人还是对颜回进行了厚葬。孔子就说：
回也，视予犹父也。予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。
孔子说颜回把自己当父亲看待，自己却未能把颜回当儿子看待。其实，在内心中，孔子是一直把颜回当儿子看待的。对颜回之死，孔子感到一种老年丧子的痛苦，悲恸地说：“噫！天丧予，天丧予！”(《先进篇》第九章)他认为颜回之死是老天爷要他的命。当有的学生提醒孔子不要太过悲恸时，孔子说：“有恸乎，非夫人之为恸而谁为！”他认为除了颜回这个人，再也没人值得他动这样的感情。孔子说自己未能把颜回当儿子看待，是仅就颜回的葬礼这件事而言的。但即使是这件事，孔子也认为责任不在自己，而在于那几位不听他意见的门人。
《论语》编者通过展示颜回与孔子的互动模式，旨在传递的是儒家的孝悌之道。在儒家伦理中，师生关系和父子关系是可划等号的。《学而篇》第六章：
弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则易学文。
《为政篇》第八章：
子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
“行有余力，则以学文”充分表明，儒家教育的核心不是知识教育，而是以孝悌之道为核心的伦理教育。
儒家这种师生互动模式，对于知识的创新和社会的进步，显然是不利的。《论语》编者似乎也注意到了这一点，在《先进篇》第四章安排了如下一条孔子语录：
回也，非助我者也，于吾言无所不说(悦)。
孔子说颜回不是对自己有帮助的人，因为颜回对他说的话没有不悦服的。从表面上来看，孔子这句话似乎是对颜回与自己的互动方式有所遗憾。但是，《论语》编者采用这句语录，用意却不在于此。因为，孔子的遗憾只是自己的利益出发来考虑的，而不是从知识进步更不是从颜回的利益出发来考虑的。这与孔子的圣人形象很不一致。
其实，《论语》选择这条语录旨在表明：即使学生对老师无所帮助，但只要对老师克尽孝悌之道，他也会赢得老师的欢心。这也是儒家把学生称做弟子的原因。东汉徐干《中论》分析这句语录说：“仲尼亦奇颜渊之有盛才也，故曰‘回也非助我者也，于吾言无所不说。’颜渊达于圣人之情，故无穷难之辞，是以能独获亹亹之誉，为七十子之冠。”宋朝的朱熹在《四书集注》中对这句话的解释尤其直截了当：“其辞若有憾焉，其实乃深喜之。”
在《论语》中，敢于对孔子的话提出疑问的人不是没有，但他们中没有一个能得到颜回在孔子心中的那种地位。有些人如宰予和樊迟，就是因为说了孔子不爱听的话而受到孔子的反感和斥责。这也从相反的角度证实了朱熹对孔子那句话的解释。
总之，颜回之所以被看作孔门七十弟子之冠，并深受孔子喜爱，关键原因就在于他在思想、意志乃至整个生命上都和孔子达到了完全一致，因而成为了践行儒家孝道的模范。
再说名教对礼的改造
儒家集团赖以长期控制中国社会的两大法宝，除了孝道，就是名教——以正名定分为中心的礼教。
礼作为一种文化，古已有之，本来指的是祭神以致福。在周代，特别是春秋时代，礼的范围已经扩大，被用来概指规定社会行为的各种规范和仪式。然而，将礼发展为以正名定分为中心的礼教，则是儒家所为。
在孔子之前，礼作为维持社会秩序的手段，是建立在“天有十日，人分十等”的神道信仰之上的。在孔子生活的时代，随着周天子沦落到受诸侯国保护的弱势地位，原先的神道信仰体系发生动摇。礼维持社会等级秩序的功能减退，仅剩下一些仪式。孔子对此很不满意，说“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)。为了让礼继续发挥维持社会等级秩序的功能，孔子将礼的心理基础从神道信仰改换为名分崇拜。于是，用名教来教化百姓，便成为儒家集团操控社会的主要手段。
《论语》编者对此有着深刻认识。在《论语》的首篇《学而篇》第十二章，《论语》编者就对礼的功能进行了明确宣示。有趣的是，如同孝悌之道一样，《论语》编者借以立言的也是一条有若语录：
有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
礼的使用要以和为目标。所谓和，就是让不同等级的人和睦相处。儒家认为，等级秩序是礼的核心，如果只讲和睦而不讲等级秩序也是行不通的。
怎样才能让所有的人遵守等级秩序呢？在周代以前，礼制的心理基础是神权，人们通过迷信和敬畏鬼神而守礼。春秋时代，神权的地位下降，理性发达的知识精英对鬼神都采取不可知态度。而儒家正是顺应这种潮流，取代神权时代的神职人员而登上政治舞台中心的。在集中谈论礼的《八佾篇》，《论语》编者连着选用几条孔子语录，将鬼神迷信从礼制中剥离出去。例如：
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
这是只承认禘祭的人文意义，而不屑于其中的宗教内容。
祭如在。祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
这是直接宣称，鬼神的存在与否完全取决于祭神者内心承认与否。
王孙贾曰：“与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
抛开对话背后的政治寓意不谈，孔子的回答反映了一个思想：祷告没有用处。儒家对鬼神的态度，可用《论语》中一句孔子语录来概括——“敬鬼神而远之”。
既然鬼神已被疏远，那么用什么来作为礼的支撑呢？《子路篇》第三章收录孔子和子路的一段对话：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
子路问孔子：如果卫国让孔子治理国家，首先应从哪里着手。孔子的回答是正名。
不正名就不能顺利言谈，不能顺利言谈就不能把事情办好。这当然是一种常识推论。但是，接下来的推论就属于儒家独有的逻辑了：名正言顺的目标是为了兴起礼乐，而刑罚则是保证礼乐秩序的手段，正名与兴礼是关键，乐是配合礼的教化手段。
《论语》编者选录这条语录，当然是为了强调正名在政治活动中的重要性。儒家的所谓正名，和一般意义上的语言标准化不同，所正的是作为政治伦理的代表等级身份的名号，也即《论语·颜渊篇》孔子回答齐景公问政的那条语录所说的“君君，臣臣，父父，子子”。只要人人都在等级伦理中找到自己的名分和位置，社会就会太平无事，实现有若所说的“礼之用，和为贵”。否则，就如齐景公所说：“信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”在当时是一个潮流。
儒家集团的基本职业就是文教宣传，而正名则是他们从事文教宣传的核心工作。《八佾篇》所载孔子语录中就有不少正名的具体例子——
孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
三家者以《雍》彻，子曰：“‘相为辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
曰：“然则管仲知礼乎？”(孔子)曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
包括季氏在内的鲁国三家贵族以及管仲之所以受到孔子的批评，就是因为他们僭越与自己名分相应的礼制。
以名分为核心的礼，与以孝道为核心的仁，实际上是以一种二位一体的关系，如同一张牌的两面。《论语》编者通过选录有关孔子语录，对此作了明确表述。例如《八佾篇》第三章：
子曰：“人而不仁，如礼何？人不不仁，如乐何？”
又如《颜渊篇》第一章：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
作为践行孝道的模范的颜回，同时也是奉行名教的榜样。可以说，培养颜回式人格是儒家集团教化全体民众的目标所在。因为，这一目标是儒家集团的“君子”们获取权力、享受安富尊荣的关键。《子路篇》第四章毫不掩饰地说出了儒家的这一利害关系：
(樊迟请学稼、学圃。)子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼？”
在儒家看来，只要统治者掌握了以礼为首的控制民众的精神手段，民众的权利意识就会泯灭，就会像子女孝敬父母一样乖乖地养活统治者，哪用统治者亲自参加单调繁重的生产劳动呢？这也就是儒家集团把官员称为“父母官”的真正奥秘。
作为颜回的反衬，《论语》编者让孔子对那些不懂礼的学生进行了批评。例如《先进篇》“侍坐章”记载孔子哂笑子路，理由是“为国以礼，其言不让，是故哂之”。
西汉末年的儒者曾伪造孔子的话说：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”(见《孝经钩命决》)《孝经》阐述的当然就是儒家的孝道；而《春秋》，则是一部宣扬名教的书。《庄子·天下篇》提到儒家经典时说：“《春秋》以道名分。”汉儒的这一句话，可以说深刻地揭示了孝道与名教在儒家思想体系中的特殊地位。
对儒家集团来说，孝道和名教就如同鸟之双翅、车之两轮。有了这一双翅膀、两个轮子，儒家集团就可以长期飞翔在权力的天空、奔驰在权力的轨道。
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