东汉镇墓文的文体功能及其文体借鉴，本文主要内容关键词为：文体论文,东汉论文,功能论文,镇墓文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-6597（2010）05-0065-05
对文字的重视并不是任何宗教信仰中不可或缺的因素，然而从流传在民间的各类手册符箓、出土的简帛文书以及铜器、砖瓦、碑石上的铭文看，汉代民间信仰却对言辞文书格外重视，东汉时期颇为流行的镇墓文① 就是其中的代表。它和同期出现的买地券（死者购买冥界土地的契约证明文书）以及西汉初年的告地书（一种将死者从阳间移交到冥世的身份和财产证明文书）② 共同构成颇具特色的墓葬文书系列，且以其较为浓重的巫术宗教色彩尤为引人注目。它在官府文书威严的语言躯壳内附加了巫术咒语胁迫、恫吓等情感性言辞，呈现出独特的修辞特点，这些都是该文体基于自身功能而作出的自觉选择。此类文书在文体发展史上有独特意义，然而以往研究多有忽略，本文将加以讨论。
“镇墓”是一种历史悠久的丧葬传统，其目的一方面要驱邪镇恶、安宁墓土，并以此安宁死者，另一方面也希望能护卫生者，为生者祈福，由此维持阴阳两界的平衡。汉代人认为灵魂不灭，死后归阴变鬼是必然归宿，《说文·鬼部》“人所归为鬼”的定义正是这一观念的体现。然而，尽管在汉代人的想象中冥世是人间社会的翻版，但是就根本而言，它还是一个令人感到陌生担心的未知世界。而且，时人认为阴阳两界是可以沟通的，活人和死人之间虽然有分界，但这个分界有时很模糊，“死”鬼可以随时干扰生人，故这种交往既是福之源，但更是祸之根，因为神相对公正，鬼却似乎更为难缠。从各种史料所提供的线索来看，在战国乃至秦汉人眼里，鬼魂对生人的影响大都是负面的，轻者戏弄、干扰人们的正常生活，重者致人疾病、伤害牲畜，甚至引起灾害瘟疫、危害生者。因此，时人对鬼魂是充满恐惧的，即便是亲友的亡魂也以不见为妙。[1](p583－592)基于此，在为死者稳妥安排阴间衣食住行的同时，活着的人们也尽可能依据人间的生活经验和权力对冥世进行干预，以求得亡者生活的合法与平安，保持阴阳两界基本秩序的稳定。
东汉镇墓文就是在上述情形下大量出现的，故许多镇墓文中常常有强调“生死异簿”的内容，如“生人入比，死人入棺”、“生人之死阳解，生自属长安，死人自属丘丞墓”、“生人得九，死人得五，生死异路，相去万里”、“生人上就阳，死人下归阴，生人上就高台，死人深自藏，生人南，死人北，生死各自异路”等等。[2](p7)然而，与西汉初年的告地书以及同期出现的买地券相比，尽管同为随葬文书，都带有安稳墓主的性质，但在具体功用上还是有所不同，所选取借鉴的文书形式也有差异。告地书模仿的是地上通行文书“传”，它产生于对户籍制度、庶民出行制度相对严格的西汉初年，反映了时人对地下入籍十分看重，他们相信死者一旦持有相关身份和财产证明，即能顺利得到冥世官方认可，从而获得合法居住生活的权利。而买地券则完全模仿地上买卖土地的契约文书，是亡者购买地下生活空间的凭据。因此，这两类随葬文书根据不同需要分别选取模仿了相关实用文书，依赖的是这些通行文书自身独特的文体信誉和权威。而镇墓文虽延续了以文书形式随葬的传统，但与上述两类文书相比，其文体功能更强调“镇墓”的意义，故在众多地上实用文书中，它首先选择了官方上对下发布的指令性公文作为模仿对象，希望借助于等级观念获得更大的文体权威。因此，许多镇墓文假借天帝特派神师的名义，昭告丘丞、墓伯等地下诸神接纳死者，为死者解谪（罪责）、为生人除殃。如熹平二年（173）张叔敬瓦缶丹书文字：
熹平二年十二月乙巳朔十六日庚申，天帝使者告张氏之家、三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游徼等；敢告移丘丞墓柄、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击植卿、耗里伍长等：今日吉良，非用他故，但以死人张叔敬薄命蚤死，当来下归丘墓。黄神生五岳，主死人录，召魂召魄，主死人籍。生人筑高台，死人归，深自埋。眉须以落，下为土灰。今故上复除之药，欲令后世无有死者。上党人参九枚，欲持代生人，铅人持代死人。黄豆瓜子，死人持给地下赋。立制牡厉，辟除土咎，欲令祸殃不行。传到，约束地吏，勿复烦扰张氏之家。急急如律令。[3]
天帝是天上的君主，具有主宰人间和幽冥的双重权力，文中以天地使者的口吻告令地下神祇以及殁亡人的先人等各路鬼魂接受死者张书敬的到来。这些神祇上至中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、丘丞墓伯、地下二千石，下至魂门亭长、耗（蒿）里伍长、冢中游徼等等，其中有许多模仿的都是地上官制名称。文中称此文书到后当约束地吏接受死者入籍，文末有“急急如律令”的官文书套语。镇墓文意在强调生死异路，各有所归，故一面以官文书形式下达指令，一面想办法安抚死者在地下的生活，比如说明已随葬铅人代为服役、承担挖墓动土惊扰地下神祇的罪殃③、随葬黄豆瓜子以缴纳地下赋税等等。此外，文中称死者薄命早死，恐故于疾疫，故文中还声明“上复除之药，欲令后世无有死者”，以防止疫病蔓延至生者，显示出镇墓文的巫术成分。
与此相近的还有东汉初平四年（192）的王氏镇墓瓶：
初平四年十二月，己卯朔，十八日丙申。直危天地使者，谨为王氏之家，后死黄母，当归旧阅。慈（兹）告丘丞、莫（墓）伯、地下二千石、蒿里君、莫黄（皇）、莫主、莫故夫人、决曹、尚书令、王氏冢中先人：无惊无恐，安隐（稳）如故。令后曾（增）财益口，千秋万岁，无有央（殃）咎。谨奉黄金千斤两，用填（镇）冢门。地下死籍消除，无他央（秧）咎，转要道中人，和以五石之精，安冢墓，利子孙。故以神瓶震（镇）郭门。如律令。[3]
文中也以天地使者的口吻令告各地下鬼吏，确保亡人在地下生活安稳、无恐无咎，家族后代兴旺顺利。同时恩威并施，表明要奉献黄金千两。
在汉代人的眼里，天帝拥有至高无上的权利，主宰着人间和幽冥世界，一些镇墓文遂以天帝的名义号令地下官吏。不过绝大多数镇墓文还是由天帝所派遣的使者来发号施令的，而这些使者一般又是发布镇墓文的巫师或道士的自称。天帝使者有时又称为天地使黄神越章、天地神师黄越章、天地神师使者、神师黄神越章等。由于镇墓文为民间信仰仪式中通行的文体，文化水平所限，故常用同音字代替，有时也把“天帝”讹为“天地”、黄神称为“黄帝”，而“黄帝”又往往误为“皇帝”。④ 天帝派黄神指令地下冥吏是因为黄神总管死人簿籍，故有镇墓文说道：“黄神生五岳，主死人录，召魂召魂，主死人籍。”[4](p61)传世的汉印中有不少黄神印，当时即作为道教驱鬼镇邪的神灵之物。
也有一些镇墓文形制简短，但仍保留有上下号令的公文因素，如灵宝县张湾杨氏镇墓瓶：
天地使者，谨为杨氏之家镇安稳冢墓，谨以铅人金玉，为死者解適，生人除罪过。瓶到之后，令母人为安，宗君自食地下租岁三千石，今后出子子孙孙宦位至三公，富贵将相不绝。移丘丞墓伯下当用者，如律令。[5]
文中明确表明天地使者为“镇安稳冢墓”，移告丘丞墓伯等地下官吏，解除生人亡者的罪责，保佑家族兴旺、富贵福禄。
镇墓文写法并无严格的约定，有繁有简，但内容基本上包含两层意思：死者地下生活安宁祥和，甚至可以消除死籍，登入仙籍；活着的人则获得富贵福禄，永无灾殃。与告地策和买地券平和相告或平等签署契约不同的是，镇墓文采用的是命令性的口吻，文中常常用“谨告”、“令”、“不得……”等字眼，文末则有“急急如律令”或“如律令”等公文套语，显然仿效的是汉代官方上对下的指令性公文，由此看出镇墓文基于特殊功能下的文体选择。指令性文书一般都由上级针对下级官吏发布命令或提出要求，其实施是以发布者的官级权威和意志力量为前提的，原则上下级应当无条件服从并按照指令行事。镇墓文以这类公文作为借鉴吸纳的文体样式，看重的正是该文体所隐含的权力因素。
然而，从另一方面看，镇墓文的使用更是一种巫术行为，使用者希望借助于施法者以及语言的魔力驱邪镇恶、安宁墓土，亦防止鬼魂出来游荡干扰生者，故镇墓文内容多为要求及命令，多祈使性的短句，体现了巫术咒语的一般修辞特点。
在原始观念中，语言是有神秘魔力的，语言和它所指代的实际事物差不多是等值的，因此古人相信，凭借语言的作用能使客观现实发生相应的变化，产生预期的结果，语言巫术也就成为促成愿望或承诺得以实现的特殊方式。而在巫术与宗教仪式中出现的被认为具有超自然力量的神秘套语一般被人们称为咒语。学界对咒语的概念有不同理解，在使用上有广义狭义之别。广义的咒语，包括巫术与宗教仪式中所有的“神秘”语言，它将祷词、神谕也涵括在内。而狭义的咒语，则仅指那种以语言灵力崇拜为主的神秘套语。它在民间信仰中的神奇效力从根本上看不是来自神灵的力量，而主要依靠语言自身的魔力。⑤ 另外，咒语巫术常常由号称掌握法术的巫觋方士等神职人员实施，他们一般要郑重其事地举行仪式，同时借助法剑、法印等法器以及咒语或符箓等手段来增强巫术影响的力度，因此，人们对咒语魔力的信仰同时又是建立在对这些神职人员意志力和法力崇拜基础之上的。人们相信，在实施咒语巫术的时候，凭借语言灵力加上施咒者自身的法力就可以有无上的权威。所以，巫术咒语常常用毋庸置疑的口吻发出命令，甚至进行威胁、恫吓，强行要求自然万物或鬼怪妖魔听从命令。当然，驱鬼咒语也有些口气较为和缓，如有时对鬼神表示一定的尊敬，或同鬼神谈条件、讲道理，但在整体上表现出一种压制性的态度。我国古代文献中记载的较早咒语皆表现出向自然物直接发号施令的修辞特点，在言辞中，施咒者自身的权威性也充分体现出来。如《史记·殷本纪》载商汤向鸟兽发出咒语：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方皆入吾网。’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面，祝曰：‘欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。’”[6](p95)又如《礼记·郊特牲》记载了年终腊祭的咒语：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽！”[7](p1454)⑥《山海经·大荒北经》记载上古时期驱逐旱魃时所用的咒语：“魃时亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，决通沟渎。”[8](p430)都表现出命令的口吻，可见早期巫术咒语在言语修辞方面已有了较为鲜明的特点。除此以外，在后世很多巫术咒语的实施中，施法者还常常借助神灵的威势来增加巫术效力，或者请求、呼唤神灵，或直接打着各路神灵的旗号行事。如《后汉书·礼仪志》记载汉代宫廷大傩活动中逐疫咒辞的唱和仪式：
先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皁制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，亢从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛韂。乘舆御前殿。黄门令奏曰：“侲子备，请逐疫。”于是中黄门倡，侲子和，曰：
“甲作食凶，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫汝躯，拉汝干，节解汝肉，抽汝肺肠。汝不急去，后者为粮。”[9](p3128)
在这场声势浩大的仪式中，百人唱和的咒辞成为中心环节，辞中“食”字前面的“甲作”、“胇胃”、“雄伯”、“腾简”等皆为各路神灵，这篇咒辞即通过呼唤这些神灵对诸多凶害、疫病、疬邪之鬼进行威吓、训斥，穷追猛打。咒语唱完之后，还要持炬火，驱送疫鬼邪害远离。这类请神协助的咒语看似发挥的是神灵的威慑力，然而能邀请到神灵这一行为本身就显示出法力的强大，因此在根本上仍然反映出巫师的神通广大。
古人在与天地神灵鬼怪进行交往时目的是比较明确的，那就是趋利避害，因此表达愿望时会有请求和报谢，也会有威胁和命令，这也是人们对言语修辞所进行的功利性调整。但是，尽管巫术咒语有多种多样的内容和表现形式，其基本的立足点仍然是对语言魔力以及对实施者法力的崇信，故相对于祷词、神谕等通神用语，咒语更显现出施语者的力量和主动性，因此，役使、命令性的语言遂成为巫术咒语中最为常见的表达方式，镇墓文也体现了这个特点。
我们来看一些较为简短的镇墓文。如1979年出土于宝鸡的东汉镇墓瓶：
黄神北斗，主为葬者阿丘镇解诸咎殃。葬犯墓神墓伯，行利不便，今日移别殃害，须除死者阿丘等，无责妻子、子孙、侄弟、宾昏（婚），因累大神。如律令。[10]
文中的“北斗”为道士经常操纵的天神，“阿丘”当为死者的名字。“无责妻子”云云，说的是墓葬行为如若有所触犯，殃害要移往别处，不可连累亲属。文中大量使用祈使句，显示出巫术咒语的特点。同墓所出另一镇墓瓶文辞与此相近：
黄神北斗，主为葬者睢方镇解诸殃咎。葬犯墓伯，不利生人者，今日移别墓冢，无殃睢方等，无责人子孙、子□、妇弟，因累大神，利生人后世子孙。如律令。[10]
可以看到，由于巫术咒语和指令性公文修辞情境的相近，遂具有了在言辞形态上并行兼容的可能性，咒语借助指令性公文的躯壳以及权威，实施并加强着巫术的法力。这是两种文体在镇墓文中汇合的根本原因。
巫术咒语大多带有浓重的威胁口吻，口气比较凌厉。而指令性公文虽然也意在表明命令毋庸置疑，但作为政府公文，还是有温文尔雅的礼仪性成分，因此，借助其文体躯壳，大多数镇墓文还保留有持重的一面。不过，也有个别镇墓文在一本正经的公文形式之中，仍然露出传统巫术咒语威胁恫吓的面目，如1960年江苏高邮邵家沟东汉遗址出土的一方木简上写道：
乙巳日死者鬼名天光，天地神师已知汝名，急去三千里。汝不即去，南山紟□令来食汝，急如律令！[11]
文中对死鬼进行威吓恫劾，称天地神师已知其名，如不赶紧躲远，就派南山某神怪来噬咬吞食。这则镇墓文虽然在文末写有“急如律令”的官文字样，却难以掩饰其巫术咒语的口吻。与此相类似的还有东汉永寿二年（156）镇墓瓶陶文。全文长160余字，内容十分丰富，尽管有缺字，但结合其他相关文字材料，研究者还是能将其大意释读出来。文中仍以天地使者的名义下命令，结尾三字为“如律令”，整体借助的仍是公文框架。然而从言辞内容看却又有典型的巫术咒语特点。文中称：东汉桓帝永寿二年五月，某人死亡，故天地使者谨为某氏解除灾祸妖邪。以黄帝印章为镇，勒使四时及五行诸神，去捕捉疫病恶鬼。以驱鬼符咒，日夜兼程，乘坐四马快车，越过障碍桥梁，摄捕各路鬼怪。名字不合的鬼怪可以逃亡，只能在附近通行，或在遥远处生存，等待太上君赦免后才可获得自由。凡是名字相合的鬼怪，某神要杀尽你们的子孙后代，火神要将你们焚身碎骨，风伯雨师要吹散你们的骨灰，淹没你们的魂魄，让你们筑成灰墙五百座，再令大风吹销其上，雨水冲刷其下。而你们一旦被捕获，经黄帝判决后，就会立即乘坐舟船，被押送至水神玄武，接受杀戮。[12]该文通篇充满震慑威吓的言语，我们似乎可以感受到施咒者的狰狞面目。
公文本是制度化的产物，尽管指令性公文特别强调命令的权威性，但在行文修辞上还要求符合礼仪，上下级皆有尊严，其中的强制性是隐含的。但上述这两则穿着公文外衣的镇墓文却赤裸裸地表现威胁和恫吓，对鬼怪一路穷追猛打，显现出巫术咒语的原始面貌。也许正是由于这个原因，有研究者又称上述这类文书为“劾鬼文”。其实，从上文的分析来看，它只是镇墓文中更多表现出其传统中驱鬼巫术咒语修辞特性的一类而已，可看作镇墓文内属的文类。从这个角度看，尽管当时运用这样的言语或许有一些特殊的原因，比如说有可能是死者死于疫病，人们出于对疫鬼作祟的恐惧而使用如此言辞激烈的口吻⑦，但从镇墓文的文体血缘看，它的出现又是不奇怪的。
东汉还有一类被称为“解注文”，即一种以祛病禳灾为目的的随葬文书，这类文书行文中常常带有“注”类字样。随葬这类文字的目的，是为了禳解当时被称为“注”的疫病灾殃。刘熙《释名》之“释疫病”云：“注病，一人死，一人复得，气相灌注也。”[13](p453)这类文字在行文修辞上亦表现出上述特点，故属于镇墓文内属的文类。
汉代各类官府公文、民间契约等实用性文体已经发展得十分成熟，社会应用也较为普遍，其功能和效力深深地烙印在社会民众心里，这就为上述模仿地上公文的随葬文体的出现提供了现实可能性。与此同时，汉代人对冥界的想象和信仰、“视死如生”的丧葬习俗以及传统的镇墓风俗也为这些墓券的使用进一步提供了较为普遍的社会心理支撑。东汉镇墓文基于自身特殊的文体功能，在文体的选择和运用上有着极强的目的性，它将已经具有稳定形态的指令性公文作为自身文体形态的基本框架，将巫术咒语隐藏其中，巧妙吸纳两种文体共同的修辞特性和文体权威以加强自身的震慑力，从而形成一种特殊的、极具时代特色的墓葬文体形式。使用这些墓券的人们相信这些文书有着人间社会、国家法律所赋予的权威性，这种权威性并不因人间冥界的不同而发生改变，而是具有某种共通性，是生者安排亡人生活时可资信赖的文书样式。
这里还要说明的是，从后世镇墓文、买地券等丧葬文书的出土遍及全国各地来看，这类墓券的使用地域在东汉以后有了很大的扩展，且至今还活跃在民间。⑧ 可见，当文人以个性化的创作表达独特的才华、思想和情感的同时，众多程式化的实用性文体却以其略显呆板的样态，悄无声息却又绵绵不绝地传递和表达着“一般的知识、思想、信仰”，由此也可以促使我们进一步思考这些民间信仰仪式文书在乡土社会生活中所具有的独特意义。
［收稿日期］2009-12-20
注释：
① 镇墓文一语最早由罗振玉在《古器物识小录》一书中使用，现一般为学术界所接受。较早进行概括且深度研究的有日本学者池田温先生和中国学者吴荣曾先生。他们于1981年分别发表《中国历代墓券略考》（《东洋文化研究纪要》第86册）和《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》（《文物》，1981年第6期）。前文以资料收集为主，后者则更多触及镇墓文的性质与所反映的早期道教相关问题。此后，镇墓文开始引起研究者重视。
② 可参看吴天颖《汉代买地券考》（《考古学报》1982年第1期），鲁西奇《汉代买地券的实质》（《中国史研究》2006年第1期），黄盛璋《江陵高台汉墓新出“告地策”、“遣策”与相关制度发覆》（《江汉考古》1994年第1期）。
③ 东汉人认为土地归土神所管，破土即对神灵有所冒犯，故要行祭祀，祈求解除罪责祸殃。王充《论衡》卷二五《解除》篇曰：“世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名目：‘解土’。为土偶人，以像鬼形，令巫祝延，以解土神。已祭之后，心快意喜，谓鬼神解谢，殃祸除去。”
④ 汉代文字使用存在简化的趋势，比如研究者曾分析铜镜铭文中的文字就有简省偏旁、更换偏旁、同音替代、省略重复部分、省笔代复等多种情况（详参林素卿《两汉镜铭初探》，载《历史语言研究所辑刊》，1993年63卷第2期，325—370页）。此外，出土的汉代漆器、砖瓦等器物上的文字也存在类似情形。
⑤ 参见黄涛《咒语、祷词与神谕：民间信仰仪式中的三种“神秘”语言现象》，载《民间文化论坛》2006年第2期。文中还认为，祷词是信教者以赞美、禀告、恳求、感谢等方式，以祈福禳灾的语言向他们所信奉的神灵进行祷告。神谕指被认为体现神的意志的语言或其他象征形式，以寻求神谕为目的的民俗活动有附体、占卜、托梦、神判等。二者与咒语的区别主要在于咒语源于巫力崇拜，祷词、神谕出于神力崇拜。
⑥ 古时巫祝不分，故祝辞、巫术咒语二者在称谓上区分并不十分严格。此二例严格来说属于巫术咒语，但前例《史记》称“祝”，后一例《文体明辨序说》称“此祝文之祖也”。
⑦ 如这则长篇镇墓文也被一些研究者称为解注文。可参看刘昭瑞《考古发现与早期道教研究》第二章第一节《论考古发现的解注文》，北京大学出版社2007年版。
⑧ 据民俗研究者的考察，目前在陕北的延安、愉林地区，晋西的吕梁、汾阳等地，买地券和镇墓文的使用还非常活跃。在广东、福建、重庆等地也有这种风俗。参见黄景春《西北地区买地券、镇墓文使用现状调查与研究》，《民俗研究》2006年第2期。