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中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1001-5981(2003)05-0003-08
“内圣外王”之说法虽首见于《庄子》，但却是儒家的基本命题，就连现代儒家的主张仍然是“内圣开出新外王”。从原始儒学到汉代的政治儒学，再从宋明理学到现代新儒学，两千多年里，时代在变，儒学的诠释也在变，但万变不离其宗，始终在“内圣外王”的模式里运思。因之，无论是透析儒学的真义，还是评价其在现代社会的意义，都必须对“内圣外王”这一思维模式作出学理性的分析。
虽然很难说清楚，儒家所偏重的究竟是“内圣”还是“外王”，但“内圣”作为“外王”之根据则是无疑的。对于儒家来说，体用不二，即体即用，“内圣”既是手段又是目的。然而这样一种体用一如的思维模式同时亦意味着，“内圣”既是目的也是手段。在儒家的义理中，“内圣外王”等同于“修齐治平”。“修身”之必要，目的便在于“齐家治国平天下”。儒家最紧张的是人伦纲常和政治秩序，关注的重点是政治伦理而非普世伦理，理想的社会是仁政德治。此种价值祈向决定着儒家的“内圣”之学主要是为外王事功服务的。因而，欲分析“内圣外王”这一思维模式，又必须首先从对“内圣”的分析开始。“内圣”为“外王”的根据，那么进一步的问题也就必然是，“内圣”之本身的根据又在何处？或者说，人作为感性的存在，为何会有“内圣”的自觉和要求？对此问题，虽然不能说历代儒者没有思考过，但其运思的进路却又很难为“内圣”定立根据，或者说他们视之为根据的根据根本不足以作为“内圣”的根据。正惟如此，才决定着儒家学说的空蹈，理想与现实之间存在着一道巨大的沟壑，既很难使人们在德性的维度精进努力，更难于将仁政德治思想落实于现实的政治行为之中。而且更甚的是，愈是强调“内圣”，愈有可能远离“内圣”和“外王”的理想。
一
在绝大部分儒家看来，“内圣”之所以可能，乃是因为人性为善。也可以说，人性善论是儒家“内圣”之学的人性根据。正因为这样，历代儒家大多都十分重视对性善论的阐发和辩护。
人性为善抑或为恶，本是人类思想史上一个古老的论题，至今亦未能达成共识。共识之所以很难达成，原由便在于从经验的层面看，人性的善恶无法确定，任何各执一端的说法都无法解释人们道德生活的多彩与多变。人性善论无法解答恶之根由，人性恶论亦同样不能解释善的起因。人世间善恶并存，正邪两立，很难说何者体现人的本性。倘若像霍布斯那样，只认定人性为恶，那么也就等于将人打入动物界，与禽兽无异；但是如果像孟子所说的那样，“人性之善也，犹水之就下也”，却又无法理解人的恶念和恶行，尤其不能说明国家、法律、宗教、教育之意义，甚至不能说明作为一种思想形态的人性善论之意义。既然人性原本就是善的，那又何需思想家再作阐发？虽然孟子有“放心”一说，但同样经不起推敲。因为人性为善，“心”就不会“放”，亦无“求其放心”之必要。后来的儒者之性情之辨，认为性是善的根据，情是恶的来源，但仍然无助于问题的解答。原因是，既然“情由性而生”，那么逻辑结论必是，恶之“情”所根据的“性”也一定是恶的，怎么能说“性”是善的根据呢？
其实在此问题上，倒是告子的看法更见智慧。在告子看来，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）宋代的王安石亦认为“性无善无恶”，并以之批驳李翱的性善情恶论。只不过，此种看法在中国思想史上并不占主导地位，占主导地位的始终是以孟子为代表的人性论。
一方面，人性之善恶很难说清楚，但另一方面，对此问题又必须有一个明确的答案。无论是人性恶论还是人性善论，都是道德理论家所需要的。因为任何道德学说都必须建立在人性论的基础上，不是以人性善论为前提，就是以人性恶论为起点，二者必居其一，一点也不能含糊。因而，告子的“可善可恶”和王安石的“无善无恶”之看法虽曰可取，但却不能作为道德学说所赖以建筑的平台。
那么这是否意味着人性之善恶问题没有答案呢？实际上，该问题并非没有答案，关键是人们择取何种思想进路。从经验的层面看，人性之善恶无法确定；但若从价值的层面看，该问题又是可以有定论的，亦可达致人们的共识。既然从“实然”的角度无法判别人性为善抑或为恶，那么出于理论的需要，人们便必须从“应然”的角度，看哪种人性论于道德学说的建构更有益处。这是利害之间的权衡，亦是人们的理性思考。如伺近世的西方哲人关于“自然法”的学说之思考一样。从“实然”的角度看，人类的“自然状态”很难说是善的还是恶的。然而出于政治哲学的需要，思想家们又必然对之作出或善或恶的“应然”抉择。亦如罗尔斯所说的：“原初状态被看作是一种代表设置，因而各振所达成的任何一致，都必须看作是假设的和非历史的。”[1](P24)人性的善恶问题亦应作如是观。无论是性恶论还是性善论，原不过是一种理论预设，因而都是非历史和非经验的，也不应该以经验事实而予以证明或证伪。
儒家不明晓此种道理，错把人们在经验界的善心与善行看作其人性善论的事实根据。孟子“孺子将入于井”的例子就是如此。实际上，不管是“孺子将入于井”之例证，还是所谓的“四端”之说法，根本不足以说明人性为善，因为在经验世界里同样有大量的见死不救、颠倒黑白、损人利己的事例不可否认。更有甚者，儒家的人性善论不但很难引导人们向善端发展，而且所营建的乃是一个不道德的社会。原因是：(1)在人性善论里，人们无法寻到避恶从善的道德动力；(2)人性善论只是对善的鼓励，而不是对恶的防范，从而使恶可以大行其道；(3)儒家的人性论同其政治哲学和历史哲学相贯通，从而在社会政治领域很难实行善的原则，其仁政德治思想也就只能落空，“内圣”推不出“外王”。
二
所谓“内圣”，即道德的自我完善。在人类思想史上，提倡道德之自我完善不仅仅只有儒家，基督教和佛教都有这样的道德主张。不同的是，儒家的“内圣”所基于的是对人性的乐观主义看法，而基督教和佛教则为消极主义的评价，或者认为人生皆苦，或者认为人生而有罪。在儒家的学说里，人生的基调是一个“乐”宇。达亦乐，穷亦乐。正因为人生为乐，人性为善，故儒家在成圣的道路上只有直贯，没有曲折，既不像佛教那样通过对悲苦的体验而寻求解脱，更不像基督教那样通过信仰上帝而自新。牟宗三就曾这样说过：“人有罪恶，而儒家却乐观地说性善，以为人能克服其罪恶。基督教不那么乐观，基督教认为罪恶没那么简单，人的能力不那么大，不能克服罪恶，须靠祈祷，求上帝加恩。”[2](P102)
可以说，儒家“内圣”之学的可否，关键点乃是对人的道德自我完善的能力作怎样的看待，同时亦关联着对人的基本评价。
人是什么？尽管这是一个见仁见智的千古难题，但有一点却是可以肯定的，即只有深入到人的生存状况中，才可能对人予以真切的认识。正如别尔嘉耶夫所说的：“占据真理的哲学应朝向具体的真实，朝向生存着的真实。”[3](P55)而人之“具体的真实”和“生存着的真实”即是悲苦、渺小，并且带有罪性。这是人的基本的生存境况，也是他的定限。罗秉祥先生曾将人的定限概括为六个方面：(1)人在存有上的定限；(2)人在本性上的定限；(3)人对上帝认识的定限；(4)人对上帝言说的定限；(5)人类道德能力及成就的定限；(6)人类社会、政治、文化在完美上的定限。[4](P265)罗先生是从有神论的角度而谈人之定限的，倘苦撇开其有神论的立场，六大“定限”亦可视之为慧见。
由于这些定限，人始终只能是人，人性不可能发展为神性，更不会像牟宗三所说的那样：“理性终可克服罪恶，如上帝可克服撒旦。在基督教，凡上帝所担负的，在儒教中，即归于无限过程中无限理性之呈现。”[2](P102)但是历代儒家对其过于乐观的自我完善之能力非但未有反思，而且还认为是“理上应当”的事情，不存在乐观与否的问题。他们由自信而狂妄，将人的自我完善能力无限地夸大，以致于将人摆在上帝的位置上。《易传》所云“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，最能看出此种过于自信的人性论。现代新儒家方东美说得更为形象：“整个的生命可以包容全世界，可以统摄全世界，也可以左右、支配全世界。那一种人我们可以叫做‘全人’。而那个全人的生命能力叫做全能。那个全能，从世界许多文化上面看，我们拿艺术名词赞美他不够，道德名词赞美他不够，世界上许多宗教的神圣价值赞美他的生命才庶几乎近之。”[5](P22)以上这些颇富诗意的语言无不表明，在儒家看来，人是没有定限的，亦无有限与无限的差距所带来的内在紧张。此种自信，具体言之为：(1)淡化生命的定限，回避死亡的恐惧，用孔子的话说，即“未知生，焉知死”；(2)坚信人在德性上无限超拔之能力，相信通过自身的德性修为可以成圣成贤；(3)认为人亦可同神一样，具有全知全能的本事；(4)认为人类通过自身的努力，同样可以创造出一个尽善尽美的世界。
很显然，这样的人在人世间是不存在的。只是儒家虚构的理想人格，是其不愿“朝向生存着的真实”的面壁产物。在无限的世界面前，人始终是有限的，而且也只能处在有限的位置上。在德性方面，人皆有自爱和自利之心，由此而决定了他不可能有上帝般的仁爱，也成不了圣人；在知性方面，人的有限性既体现于他对世界秘密的无知，亦体现为他对历史的无知，而且还体现为他对自己的无知也是无知的。在这世界上，他只能感到自己的悲苦和渺小，感到自己时时处在受奴役的状态。而且，他只有自觉到渺小与有限的时候，才会想到放大自己，由有限而去追求无限。如果他自身没有定限，他又何须去追求无限呢？
三
从孔子的“克己复礼”到宋明儒的“存天理，去人欲”，儒家所提倡的都是自律而非他律。而这同其“内圣”之学亦为一致，或曰其本身便是“内圣”的题中之义。不同的只是致思的向度。“内圣”意在由里向外，由小到大，由人心到天心，自律意在由“内圣”到“外王”，由形上而形下。自律以“内圣”为前提，“内圣”以自律为目的。“克己”不是目的，目的是为了“复礼”，“去人欲”是为“存天理”而服务的。
人是群居的动物。特别是有了国家、等级和私有财产之后，利益关系愈为复杂。如何协调利益关系，如何使社会的无序变为有序，成了人类思想史上一个永恒的主题，至今人们尚处在不断探讨之中。从几千年世界各民族之经验看，大致不外乎国家、道德和宗教三种思路。国家权力是纯粹的他律，世俗的道德属于自律，宗教为自律和他律的结合。中国虽然同样有国家权力，有法律典章，但行取的径路却是自律而不是他律，更不是自律和他律的结合。因为在这里，国家权力和法律制度不是用来协调各种利益关系的，而是为了保障既得利益者的利益不受损害，秉权者本身并不受其制约。在这里，统治者所能受到的制约只能是他自己的道德良心以及由此观念而形成的“天命”意识。所以在这里只能以德治国，以“克己复礼”的思路考虑政治事务，以“内圣外王”作为立国之道。
但问题是，“自律”如何可能？道德良心如何能够抑制私心的膨胀？对此类问题，儒家历来缺乏学理性的深思。现代新儒家虽然不反对民主自由和平等，而且亦同样主张用现代的民主政治替代传统的专制政治，但却没有想到道德与政治究竟是一种什么样的关系。
人是需要自律的，亦需要使自律成为可能的“内圣”。人们常说法网恢恢疏而不漏。实际上，法网既然为“疏”，就必然有“漏”。更何况，生活内容极其丰富，并非一切都由法网罩着。对于法网所“漏”和法网罩不着的地方，只能依赖于人们的自律。因而自律也好，“内圣”也好，并非只有中国才有，而是世界各民族的普遍现象，所不同的只是程度和行取的路径。自律只能限于个体修养，限于私人空间，而不能作为维持社会正义和秩序的主要手段。自律与他律虽可互为补充，相辅相成，但在公共领域，则又是互为排斥的两极。过于强调自律，势必是对他律的忽视和排拒。而且自律和他律，各自依赖着不同的人性论。自律建立在人性善论的基础上，所依赖的是对人的道德自我完善能力的充分信任；他律建立在人性恶论的基础上，所体现的是对人性的不信任。由此亦可知，自律是同法治社会相背离的，是专制主义政治得以延存的漂亮外衣。其危害尚不在于对统治者的恣意妄为缺乏制约，而主要的是混淆乃至颠倒了人们在社会历史领域的价值观和是非观，是为政教合一的观念保障。
至于因“内圣”而自律所带来的禁欲主义，给人们带来的物质和精神两方面的压迫，明末清初乃至现代学者多有揭示，兹不赘举。不过有一点是需点明的，所谓“存天理，去人欲”云云，无不出于“内圣”之目的，同时亦是由“内圣”之学衍伸出来的。“人欲”之所以必“去”，就在于“人欲”有碍于“内圣”。
四
“内圣”有广狭两义。狭义的“内圣”即儒家的“内圣”，意指人们通过自我的德性修为，由小人变为大人，由凡人变为圣人。广义的“内圣”即泛指人们内在的道德修养，其“圣”并非通天地人三者的圣人，而是一般意义上的道德人。无论广义还是狭义，“内圣”的基本义是人们道德的自我修养。正是这一基本义，同时要求我们作进一步的追问，人们道德的自我修养如何可能？其动力何在？为什么需要趋善避恶，而不是相反？
从文本上看，历代儒家都没有正面回答这一问题，或者说在儒家的人性论里，这样的问题根本不成为问题。因为人性为善，善之本身就是善的动力。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）；王阳明认为：“善者心之本体也，心之本体哪有不善。”[7](P83)现代新儒家同样是类似的观点，仍是按照传统儒学的“内圣”之学的思路来谈现代人的道德修养。
此种思路表面看来似乎圆通，但是如果作进一步的追问，则不难发现其问题大矣。姑以上引孔子之语为例。“我欲仁，斯仁至矣”固然不错。一个人想从善，便可以成为吾者而有益于社会。但是，这“欲仁”之“欲”从何而来，则是必须首先思虑的。人之“欲”多矣，为何偏偏要“欲仁”？他既可“欲”仁，也可“欲”不仁，甚至于仁与不仁都不“欲”，过着浑浑噩噩的日子。因之问题的实质不在于“欲仁”的动机与“仁至”的关系，而是这“欲仁”之“欲”何以可能？是什么力量促使人们会有“欲仁”的欲望？
这是任何道德学说都必须回答和必须思考的问题。甚至可以说，对此问题有无思考和解答方案的是否可取，乃是衡量一种道德学说之优劣的唯一尺度。因为道德学说从主观上看无一不是崇高的，都是由美妙的语言所构成，都是理想主义的，所以对其评价就不能仅看它的言词是否美妙，理想是否高远，而是要看它是否落实和如何落实于人们的道德实践，借助的是一种什么样的动力机制。而在儒家，善之本身与善的动力是一体的，即果即因，因果不二。如同一个物体，没有外力也会自动地运动起来。如果形象地说，在儒家的“内圣”之学里，人就好像一架道德的自动机，可以自我发动和运转，并可无限制地加速，达到道德的极致，与天合德，与地同春。
那么道德的动力究竟是什么呢？回答这样的问题，我们仍需从对人性的分析开始。虽然说人性善论或人性恶论只是一种理论预设，但这并不意味着我们对人的存在状况不能作出大致的判断。人，首先是自然人，然后才是社会人；首先是感性人，然后才是理性人。正如别尔嘉耶夫所说的：“人悬于‘两极’：既神又兽，既高贵又卑劣，既自由又受奴役，既向上超升又堕落沉沦，既弘扬至爱和牺牲，又彰显万般的残忍和无尽的自我中心主义。”[3](P3)马克思亦认为：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上。”[7](P167)作为自然存在物，人最基本的需要是生命的维持和感性欲求的满足，并由此而直接决定着他的德性祈向首先是自爱和自利，借用亚当·斯密的话说，“每个人生来首先和主要的是关心自己”。正因为这样，马克思才认为，人们对物质利益的关心乃是历史发展的动力。
人们的自爱和自利并不为恶，然而将其汇入社会的交往之中，特别是将其纳入善恶这一对范畴之中，则马上体现出恶的性质，亦即人们常说的利己主义。这是人类一切社会活动的起点，亦为我们思考道德问题的起点，也是任何道德学说所不可回避的逻辑前提。但是这只是问题的一个方面，另一方面是，人既然是社会性的，各种利益之间必求得一种相对的平衡，那么也就意味着利己主义必须受到限制，必须以利他主义为基本的价值导向。或者说，从个人考虑，利己不但必要而且合理，但从社会考虑，利己之心又必须受到限制。而且，在社会化的生活中，人们也只有抑制自利之心，其利己主义才可能得到一定程度的实现。尽管这其中的关系较为复杂，但利己与利他作为一对矛盾则是不争的事实，并且二者互有存在的价值，忽视或贬抑任何一方，对另一方来说都将是一种伤害，而不是像人们以往所理解的那样，二者互为消长，你死我活。因之，可行的道德进路只有一条，即以利己为动机而达到利他之目的，而不是像儒家所主张的那样，为存天理而灭人欲。
对此，基督教的学说为我们提供了较为理想的思路。基督教认为人有罪性，需要救赎，何况现实世界非但短暂，并且罪恶深重，必将被一种新的社会所取代。此种教义所体现的既是人类全体的宿命，亦是每一个人都必须重视的问题。人生短暂，譬如朝露，重要的是死后的归宿。但是人死之后（确切说是末日审判时），归宿并非一个，而是两个。一个是天堂，另一个是地狱。谁进天堂，谁下地狱，裁判权虽在上帝手上，但裁判的标准却在人类自己平时的善行恶作。善者进天堂，恶者下地狱。因之，人们要想死后进天堂，就必须利他而不是利己。只有利他，他才可能从上帝手上得到一张进入天国的门票。对他而言，进天国是他的利己主义考虑，是对自我的关心。然而此种利己之心又是他的利他主义行为的强大动力。这样，道德的动力找到了，利己与利他合为一体，互有存在的价值。
可是在儒家的学说里，却没有类似的道德动力。它非但忽视利己的意义，而且视之为敌。所谓义利之辨、君子与小人之辨，其旨趣无不在此。正惟这样，千百年来的儒家始终未能找到道德的动力。他们只是鼓励人们向善，却不能从根源上解答他们必须解答的问题，即人为何要向善，向善有何好处。
五
做一个高尚的人还是做一个低级趣味的人，做义人还是做罪人，全在人们的自我选择。人有自由意志，有自我选择的权利。人类始祖亚当和夏娃听了蛇的唆使而不听上帝的劝告，就是因为他们比别的动物多了一种东西，即自由意志。从此意义上说，在道德领域是完全可以自主的，人人都是他自己的道德主体。而且从应然的角度讲，人们也只有成为自己的道德主体时，其道德行为才是真正道德的。正如万俊人教授所说的：“无论是从道德所内涵的人文精神本质来讲，还是从人类道德实践的运作过程来讲，道德的主体性都是最根本的特征之一。”[8](P328)
诚然，从文辞表述上看，儒家的“内圣”之学是极其重视道德主体性的，其“内圣”之本身的含义就带有强烈的主体性意味。孔子云：“我欲仁，斯仁至矣”，又说“为仁由己”；孟子说：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）宋明儒对此更是发挥得淋漓尽致，不遗余力。按照牟宗三的理解，中国儒学之所以没有成为类似于基督教的宗教，根本原因乃是它对仁、智、圣等范畴的理解是主体性的，“这是了解中国思想特质的最大窍门”。[2](P41)
然而，思想家们所强调的是一回事，实际的人们道德生活之境况又是另一回事。儒家虽强调道德的主体性，但是如果对其“内圣”之学作细致的学理分析，则不难发现，在其“内圣”之学里，道德的主体是不在场的。此种说法虽让人有些费解，但却又确是儒家“内圣”之学的缺陷之一。对此，我们可从如下两方面来理解：
（一）历来学者都强调儒家为生命的学问，重在生命体验和生命境界的超升。重生命之体验的学问固然有道德的主体性，因为生命体验只能是体验者的主体行为。然而在儒家的学说，虽然思想家非常看重德性的自主，看重“智的直觉”，但却很难见之于德性实践，很难体现为人们的主体性自觉。原因是，儒家虽然强调生命体验，但实际上是淡化生命体验的。甚可说，其哲学主旨乃是使人们远离生命体验。这里的关键点是，生命体验只能建立在悲观主义的人生哲学之基础上，其所体验的只能是人生的悲苦和无助，乃至社会的黑暗与无望。诚然有对痛苦的体验，也有对欢乐的体验，但是后者必以前者为前提。所谓欢乐，是解脱痛苦之后的欢乐。痛苦是第一位的，无痛苦即无欢乐。因之，生命之体验必是对痛苦的体验。别尔嘉耶夫就说过：“个体人格不仅特别敏于体认痛苦，而且在一定意义上，个体人格就是痛苦。个体人格的挣扎和确立何其艰辛！”[3](P11)而儒家从本质上讲是一种乐观主义哲学，对人的自我完善之能力予以充分的信任。在他们这里，生命既非痛苦，亦无罪性，自然也就不会对人生有何深刻的体验，同时其道德的主体性也就很难彰显。
（二）人的罪感与悲感很大程度上是一种宗教的情感，且直接关联着终极性的关怀。人是有限的。正因为有限，他才会向往无限。而且他的有限性是他自己无法克服的，如同扯着自己的头发，不能使自己离开地面一样。倘若他有自我完善之能力，可以达到生命境界的极致，成为神一般的存在，那么他就不会去向往无限，对生命的终极归依之问题亦惰于思考，从而株守理想状态从天而降，自然也就没有道德热情，更不可能精进努力。此种乐观主义的道德表面看来同样有终极理想，同样鼓励人们朝着这一理想而奋进。可实际上，此种道德观是静止的历史观，是对人们道德热情的冷却，使其安于现状，不求进取。法国伦理学家居友就说过：道德的乐观主义“与其说是道德的，毋宁说是不道德的，因为它含有否定进步的意思。”[9](P25)
问题是，为何乐观主义的道德观是对人们道德热情之冷却呢？原因在于，人们的道德热情根源于对生死问题的思考。人生有限，必有一死。倘苦对死亡问题缺乏思考，那么人生的一切都是没有意义的，善与恶亦无多大区别。死亡是自己的死亡，同时也是为自己而死。为己而死亦即为己而生。因为死是向新生的过渡。但是，死亡毕竟是恐怖的。其所以恐怖，主要的不是害怕今生所拥有的一切之失去，也不是担心一副皮囊的腐烂，而是害怕死后被打入地狱而进不了天堂。由于对自己的生死问题的关心，人们也就必然地在其生命的历程中诚惶诚恐，战战兢兢，生怕因自己的恶念与恶行而影响到身后的去向。在此种情况下，人们的道德是自觉的，热情亦为高涨，其主体性亦无疑问。然而在儒家的学说里，虽不能说对生死问题没有一点思考，亦不能说没有终极关怀。如孔子的弟子子贡便有“大哉死乎”的感叹。但是从整体上说，儒家是惰于思考死亡问题的。因为他们看重的是国家大事，是如何治国平天下，至于个人的生死问题，尤其是死后的归属问题，那是同其学说的宗旨相背离的。儒家虽然同样有终极理想，即“为万世开太平”，但这同生命个体最为关心的生死问题并无直接的关系，所以也就很难以此而激发人们的道德热情。
六
传统儒学的“内圣”，在现代新儒家的著述中又称为“内在超越”，以对应于基督教的“外在超越”，其判教也主要是在此方面做文章（注：现代新儒家的“判教”，主要是拿儒家同基督教、伊斯兰教乃至佛教和道教比较，并以之而标显儒家人文理性之完美。但由于现代中国文化建设的主题是如何回应西方文化的挑战，故其“判教”之重点又主要是儒耶二教的比较。）。按照唐君毅的说法：“中国人之对天，与回教基督教其对上帝，最大之不同，即回教基督教，皆特重上帝之超越性，而较忽视其内在性。”[10](P336)牟宗三进而有圆离之辨，认为儒家是圆教，基督教是离教；儒家既超越又内在，基督教却只有超越而无内在；圆教可以带来“圆善”，而离教却解决不了人的生命意义问题。
“内在超越”之说法首见于现代新儒家，但其思想传统却是古已有之的，早在先秦儒家那里便有了系统的理论表述。《易传》“与天地合其德”，《中庸》“天命之谓性”，《孟子》“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，都是“内在超越”的意思。特别是孟子，为了系统地阐发他的性善论和仁政德治思想，更是强调人德与天德的内在联系，强调心性与天命的合一，并说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）唐以后，儒家为了应对佛教的挑战，为心性之学寻找形上根据更是竭尽心力，尤以陆王一系贡献最大。在这些儒家看来，人之德性既为人之本性，又以天道为根据，或者说这二者本来就是一回事，人心即天心。人之趋善，是人的内在之精神要求，但其作为根据的天又是超越的。故儒家的“内圣”既内在又超越，或者反过来说既超越又内在。“超越”之必要，是因为“天德”或“天道”为一绝对至上的道德尺度，倘若没有这一尺度，则人之趋善便无目的无向度，更不可能达到至善之境界。“内在”之必要，是因为人的道德修养，必须基于他的道德自觉，不是他人或外物强迫他这样做，而是他自己原本就有趋善的要求。因之从历代儒家所阐发的义理上看，其“内圣”确可看作“内在超越”。
相比较而言，西方的基督教由于其天人相分的思维模式，“超越”之方亦确是“外在”的。第一，上帝是“绝对的他在”，世界万物（包括人）都是其造物；第二，人是不可自主的，一切都在上帝的神圣计划之中；第三，人的道德行为依据的不是他自己对善的渴求，而是根据对上帝的信仰，只有信仰才能赋予他趋善的动机和力量。
这样两种“超越”之方，如果大而言之，实难说何者为优何者为劣。正如刘述先所说的：“儒家式的内在超越形态的确有其严重的局限性而令超越的信息不容易透显出来。但这并不表示，基督教式的外在超越形态就没有严重的问题。”[11](P55)基督教外在超越的“严重问题”即其天人相分的思维模式割裂了人与自然的和谐，在求证作为“他在”之上帝的同时致以科学主义的膨胀，从而给现代世界造成了莫大的灾难[12](P237～269)。但是问题之实质并不在这里。现代新儒家的“判教”主要是在道德领域立论的，因之我们判别“内在超越”与“外在超越”之优劣，亦应局限于道德领域，看看究竟是何种超越形态在人们的道德实践中可以实现超越之目的。
基督教同样讲“超越”，但人之“超越”的根据则在上帝，是上帝这一“绝对的他在”保证了人之“超越”的可能性。人是不能自我超越的。如能自我超越，则无上帝存在之必要。但是，仅有上帝而无人的内在自觉，超越同样不可能。超越是人同上帝合作的事业，缺一不可。因为在基督教的学说里，人之超越是一历史的过程，历史创造的主体既是人又是上帝。作为上帝的历史，历史的路径与终极状态都是前定的，无需人的思索与究问；作为人的历史，人必须参予其中，并尽可能地体现自己的创造热情。这样，上帝与人走到一起。上帝光照人类，给人类自我更新的目标和勇气，并保障其自我更新的可能；人类依赖上帝，凭着上帝的超越而达成自己的超越。在这一关系中，或曰在这一历史进程中，人必须处在低位态，必须认识到自己是被决定的，是被命令着的，是上帝作为“绝对的他在”才可能保障自己作为道德主体的存在。借用神学家赫舍尔的话说：“我被命令——因此我存在。”[13](P161)这样，在基督教的道德学说里，表面看来是“离”的，天人相分，但落实于道德领域则是“圆”的，天人合一，即上帝的神性与人的德性密不可分，“他在”有转化为“内在”之可能。
严格说来，儒家“内在超越”的学说里同样有一个绝对的“他在”，即“天”。唐君毅就曾说过：“天心天性天德，剋就其本身而言，即为一绝对普遍而客观之形上实在，谓之为绝对生命，绝对精神，或神，与上帝，皆无不可。”[10](P332)然而在现代新儒家看来，中国人的天和西方人的上帝又是截然不同的：天既超越又内在，上帝却只有超越而无内在之义；在基督教里，人是人，上帝是上帝，而在儒学里，天与人合为一体，人心人性人德亦即天心天性天德。因之问题之实质不在天与上帝是否有超越之义，而在二者之超越同人的内在的道德完善是一种什么样的关联。
十分吊诡的是，如果我们将基督教同儒家的道德学说作深层次的分析，则又不难发现，儒家的“内在超越”实际上是很难超越的，因为天的“超越”同人的道德实践并无“内在”的联系。尽管历代儒家极力强调天人不二，人德即天德，但却无法说明如下两个根本性的问题：(1)“天德”何在？(2)人德为何一定要以天德为依归？正因为儒家无法解答这样的根本问题，所以其“内在超越”只能见之于他们的义理阐发中，而不能见之于人们的道德实践。或者说，此种学说既不能使人“内在”地生发道德的动力，又很难达到“超越”的层面。具体言之即是：
（一）虽然新儒家一再强调天的超越性，但在他们对天人关系的义理阐释中，天又是没有超越之义的。天人合一，人性即天性，这样一种义理同时也就意味着人与天没有隔碍，没有距离，天性亦不比人性高贵。既然这样，不论是从天的角度看，还是从人的角度看，都无超越之必要，而且也不是超越的关系。甚至可以说，在儒家的学说里，所谓“内在超越”之说法，在逻辑上便是一悖论。人之所以需要超越，就在于他作为有限的存在而对无限的向往。如果人德欲与天德齐一（“与天地参”），就必须假定二者的距离，假定天德的完美而很难企及，同时对人之自我完善能力抱一种悲观的看法。换言之，面对至善的天德，人必须是低调的，必须深感到自己的卑劣和罪性，感到天德的遥远和神圣（注：西方现代神学家奥托认为，上帝始终是神秘的，他在的。惟有信仰其神秘和他在，人类才会感到恐惧和敬畏，也才会有自我完善之可能。见氏著《论“神圣”》，四川人民出版社1995年版，第33页。）。倘若像儒家所认为的，人德与天德无别，那么天的超越既无必要也不可能。而一旦无超越之义，人的超越也就相应地失去了根据。
（二）儒家视天为道德的天，很大程度上只是一种理论预设，以之作为其道德形上学的依据，并未对之作出理论说明，即没有真正说明天为何是有德性的。诚然，基督教的上帝亦可视为理论预设。但是这二者是有本质区别的。上帝之德性立基于人的罪性，善以恶的存在而体现其存在之价值。而儒家信奉人性善论，即便有性情之辨，亦相信通过“复性”之方而使人性复归完善。这样，在人的道德领域，天之德否实际上也就成了没有意义的问题。之所以这样，在中国人的德性实践中，很难将他们善与恶同儒家所谓的“天”联系在一起。在他们的观念中，天很难作为趋善避恶的“绝对命令”。
七
为了使“内圣”成为可能，儒家不仅十分注重修身的功夫，而且提出了一种理想化的人格模式，即圣人模式。儒家一方面强调成圣之艰难，另一方面又主张人人皆可为尧舜，皆可成圣人。这初看起来似乎矛盾；但实则并不矛盾。因为人人皆可为尧舜是从应然的角度而谈的，并不意味着人与人没有差别，也不是说每个人都可成为圣人。“圣”是儒家理想人格的极致，只有在德性实践精进不懈，方可达到此种理想的境想。
标显圣贤人格，激励人们朝着成圣成贤的道路而精进，无疑具有社会教化的积极意义，亦充分体现了儒家“为生民立命”的良苦用心。然而，儒家所推崇的圣人又不仅仅是道德意义的，而是德性与知性两方面的完美结合。圣人既“与天地合其行”，又能知晓天地间的一切秘密，具有通神的本事。《白虎通·圣人》云：“圣人者何？圣者，通也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”如此神通广大的精神存在，在中国为圣人，在基督教为上帝。也就是说，在儒家的学说里，圣人如同上帝一样，全德又全智，完全克服了人的有限性。前文说过，人始终是有限的，正因为有限他才可能去追求无限。但是他对无限的追求，始终只能在途中，而不可能到达理想的终点。在人与上帝之间有一道无法逾越的深壑，并由此而决定着人始终是人，怎么着也不可能成为上帝。而儒家的圣人崇拜，却将有限的人当作无限的上帝来崇拜，根本上忽视了人格同神格的区别。
如果仅仅只是谈心性之学，儒家的圣人理想虽曰虚幻，但却没有什么危害。然而儒家的“内圣”总是同“外王”连在一起的，既无无“内圣”的“外王”，亦无无“外王”的“内圣”。可是，“内圣”一旦同“外王”相联系，其在社会历史领域之危害亦随即显露出来。因为在“内圣外王”之模式中，“圣”与“王”没有了区分，“圣”即“王”，“王”即“圣”。让我们看看董仲舒对“王”的解释：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露·王道通三》）不难看出，董仲舒对“王”的解释同《白虎通》对“圣人”的解释没有什么实质性的不同，都是强调其通神的本事。
在新儒家看来，董仲舒不在他们所认定的“道统”之中，其看法亦不足以代表正统儒学的观点。然而正是在这一点上，董仲舒最得先秦儒学之正传，其看法亦与孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”的思想相契合。既然“有德者王”，那么“王”和“圣”也就合二为一。就连近世的熊十力亦是将“王”作“圣”解的：“王者往义。群生共往太平之道，而其功力无止境，故为往也。圣学归根，在天地万物一体处立命。外王学之骨髓在此。其创化、敷治，极于裁成天地，辅相万物。又曰位天地，育万物。其道广大，其智广大，其规模宏阔。”[14](P38～39)
“圣”与“王”合为一体，按照儒家的本意，是想用圣人的人格规范统治者的政治行为，使之成为仁德的君主。但是这样一种思维模式，同时又意味着统治者是很难按照儒家的理想而施政的。既然“圣”、“王”一体，那么做“王”的自然也就是圣人，既有圣人的道德人格，又有圣人通神的本事。于是，圣人崇拜转换成了王权崇拜，“内圣外王”的模式亦不再是由“圣”而“王”，而是成了由“王”而“圣”，进而使儒家的“内圣”之学成为专制主义的护符。
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