钱穆的人文历史认识思想述论，本文主要内容关键词为：人文论文,思想论文,钱穆论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2002)01-0110-06
钱穆(1895—1990年)是中国近现代史学史上儒家人文主义史学家的代表，对他的历史 认识思想及其特征进行研究是很有意义的。他主张一种民族文化生命史观，认为心性道 德是民族文化生命的本体，历史在本质上是一民族文化生命的生长和发展，是中国传统 儒家所说的自然与人文，即天人合一(亦称理欲合一或性道合一)相互作用的产物①。受 这种历史观的决定，他对认识论的阐述不仅与历史认识论相联系，实际也是围绕历史认 识论而展开的。他又把历史学视为人文学的基本，说：“自然科学基本在数学，人文学 基本则在史学”[1]。因此，他对人文科学认识的阐述实质上包括历史认识的内容；同 时从其历史认识论的总体和本质特征而言，亦可称之为人文的历史认识论。本文将对他 的人文历史认识思想作一梳理和评析。
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注释：
①参见徐国利《钱穆的历史本体“心性论”初探》，《史学理论研究》2000年第4期。
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一、心与精神及其“体用不二”性
钱穆承认认识论探讨的基本问题，即认识是认识主体与认识客体的相互作用，他说： “知是所知能知相接而成”[2]。“所知”是主体认识的对象，进入认识过程便是客体 ，“能知”是认识过程中主体的认识能力及其方法，“知”便是“所知”和“能知”作 用的过程与结果。但是，认识主体的认识能力和方法与认识客体之间是一种什么样的相 互作用关系，或者说，这种相互作用是怎样实现的，史学家对此会有不同的、乃至截然 对立的看法。钱穆通过对心与精神的形成、性质与功用的分析，说明了人的认识具有“ 体用不二”的根本性质和特征，即心和精神既有认识的功能，又是认识的对象，“所 知”和“能知”是合二而一的。而这正是人的认识对象和功能的自然超越性，即人文性 。
钱穆认为人类认识能力是自然进化的结果，人类最初和动物一样只有知觉，人的认识 能力——心是从动物的知觉进化而来的。然而他更强调人的认识能力和方式在形成后有 超越自然属性及其本能的一面，即人心不仅能觉知外在的物质世界，还能向内觉知自身 ，亦称非精神界。他说：“人的知觉，是和外面物质界接触而生。但知觉成为印象，积 存下来，而心的知觉，却渐渐能脱离了物质界之所与而独立了，能不待和他们接触而自 生知觉了。”“知觉是由接受外面印象而生，心则由自身之觉证而成。所以在动物的知 觉里面，只有物质界，没有精神界。”[3]而精神(界)这一能被人的特有知觉——心所 觉知的对象则是非物质性的。物质是可见、可闻和可触摸的，精神与物质相对，是不可 见、不可闻和不可触摸的，“只有用人的内心的觉知与经验。……而只可人的内心觉知 来证验的东西，这一东西，就其被知觉者而言，是非物质的，就其能觉知者而言，也是 非物质的。”[3]
钱穆说，精神不仅是心所知觉的对象，还是心这一高级知觉的产物。心通过语言和文 字，能把对外在物质界知觉所产生的印象加以保留，产生回忆与纪念，进而形成精神。 他说：“语言的功用，可以把外面得来的印象加以识别而使之清楚化深刻化。而同时又 能复多化。……文字又是语言之符号化。”[3]由于有了文字符号，心的功用越来越长 进；人类用声音(语言)来部勒印象，再用图画(文字)来代替声音，有语言便有心外的识 别，有文字便可有心外的记忆。换言之，即是把心的识别与记忆功能具体化和客观化为 语言文字，“因此我们说，由知觉(心的功能之初步表见)慢慢产生语言(包括文字)，再 由语言(包括文字)慢慢产生心。这一个心即是精神，他的功能也即是精神”[3]。语言 和文字不仅产生了精神，也产生了思想。他说，语言和文字使人能够记忆，有了记忆便 有了思想，“记忆是思想之与料，若你心中空无记忆，你又将运用何等材料来思想呢。 人类的思想也只是一种心上之默语，若无语言，则思想成为不可能。”[3]这里所说的 思想，既是指人心或精神，又是指人心或精神具有的认知能力，所以钱穆又把思想说成 是“精神界的心”。在这里，心、思想和精神的内涵是相同和一致的。由此可见，在钱 穆看来，心通过语言文字逐渐脱离自然性的知觉而成为人文性的心的过程，便是精神这 一被认识对象形成的过程，这样心和精神便合一了。一方面，“精神只存在于人类之心 中，就其能的方面而言，我们常把人心与精神二语混说了，这是不妨的。”[3]这就是 说，非物质的精神具有了心的功能，精神不仅是觉知的对象，它本身也有觉知的能力， 即“能的方面”，精神便是人心。另一方面，当自然的心(也称“生理学上的脑”)进化 为人的心，即精神界的心，此心便具有了超自然的精神性，心亦成为精神了。钱穆又说 ，心具有超自然的非物质性，即精神性，在于它不属于个体私有而属于人类共有。他说 ：“因其是超个体的，同时也是非物质的。”“人类的脑和手，属于生理方面物质方面 的，可以分你我，人类的心，则是非生理的，属于精神方面的。在其本质上早就是共通 公有的，不能强分你我了。明白言之，所谓心者，不过是种种记忆思想之积集，而种种 记忆思想，则待运用语言文字而完成，语言文字不是我所私有，心如何能成为我私有呢 ?只要你通习了你的社会人群里所公用的那种语言文字，你便能接受你的社会人群里的 种种记忆和思想。”[3]这不仅指出了人文界的心所以具有精神性及心与精神合一的原 因，也阐明了心与精神的社会历史性。
概而言之，钱穆把人文界的心和精神看成同一性质的东西，都是“能知”与“所知” 的统一体。心与精神合为一体，两者既为本体、又有认识的功能。这种将认识论与本体 论结合起来的思想构成了他认识论的核心。同时，钱穆还强调人的“能知”与“所知” 的超自然性，即人文性。这两点构成了其认识论思想的基本特征。
钱穆的认识论思想是对中国传统认识论的继承和发展。体用合一是中国哲学思想的重 要特征之一，钱穆说，按中国人的旧观念来讲，“‘体’字应有两意义：一是其‘结构 ’，亦称为‘组织’；另一为其‘作用’，亦可称为‘功能’。每一体必各有其作用， 一切体之构造皆由此作用为前提，亦皆以此作用为中心。……其所以有如此之结构者， 则为显现此作用，完成此作用；故作用亦可称为属于此体内涵之意义。”[4]钱穆的认 识论思想继承了中国哲学的这一思维特征。他用语言和文字在人类认识形成和发展中所 起的作用来说明人的认识客体与认识主体能力的体用不二性，则是对中国传统认识论的 体用不二性作了新的和更为深入具体的阐释，是对中国传统认识论思想的发展。在理论 上，也为如何正确认识认识过程中主体与客体的对立以达到主体认识与客体的辩证统一 作了有益探讨。进而，他从认识的体用不二性和社会性来说明人的认识具有的人文性和 精神性，对近代以来认识论研究中的泛科学论是一种纠偏，而且这种源于中国传统哲学 的论证思路也为今天探讨认识的人文性提供了借鉴。
钱穆想以语言和文字在人的认识形成和发展中的地位和作用来消弥认识主客体的对立 ，但他错误地把精神思想看成是语言文字的产物，而非客观存在的反映。实际上，语言 文字只是精神外化、传承的最重要工具(但并非惟一工具，如没有文字的文物古迹也内 涵有精神思想，同时也是精神思想的外化和传承)，它是不能产生精神思想的。这样， 他并未真正说明认识过程主客体如何统一的根本问题。他因强调认识的人文性而将认识 的对象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的，因为物质现象界是人认识的基础和 重要组成分。再者，他把是否属于个体私有和人类共有作为心是属于精神方面、还是属 于物质方面的标准亦不确切，个体性和共有性与物质性和精神性是属于两种范畴，不能 因为心这一精神性的认识对象具有社会性特征，便反过来把社会性作为衡量心的精神性 的标准。
二、重经验、直觉、综括和寓价值观与仁慈心的人文认识方式
钱穆不仅对认识的人文性进行了阐发，还对人文科学的具体认识方式作了阐发。他说 ：“知识必附随于对象而起。对象变，则求知的心习与方法亦当随而变。”[5]知识对 象大体分为自然与人文，由此人类一切学问也分为两大类：一是对物之学，即自然科学 ，一是对人之学，即人文科学。人文科学的认识方式与自然科学根本不同，它重经验和 直觉，寓价值观与道德情感。
首先，来看钱穆对经验、情感与思维在人文科学认识中作用与地位的认识。
他说西方思想中的经验与思维是主客对立的，“西方人的观点，经验见称是主观的① ，主观常易引起对立。思维见称是客观的，他们想把客观的思维来统一主观的经验。一 切逻辑皆从思维中产生。但形式逻辑根本免不了对立。”[6]只有儒家思想实现了经验 与思维的主客和体用统一，统一的基础便是人的情感，即人的爱敬之心，即仁。为什么 爱敬之心能统一主客观和体用呢?这是因为爱敬之心是一亲身经验而非思维，凡所思维 则在爱敬上思维，“能爱敬与所爱敬，能所主客内外合一，体用无间，那才是真统一了 。更何得视之为外在之一如，一是，一然。故此种经验不得只谓是一主体经验，因客体 已兼融为一。即谓之是一客体经验，亦复不是，因主体亦同在此经验中也。如此则爱敬 即人生本体，非仅属现象。但亦不得谓是唯心论。因爱敬必兼事物言，离事物亦即无爱 敬可言矣。”[6]再者，“若由纯知识的探讨，则彼我死生自成两体对立。加进了情感 ，则死生彼我自然融会成为一体。实则此一体，非有情感，则无可经验。而兼有了情感 ，则自无主客之分了。”[6]所以说，主张思维属知和有知无仁为西方哲学，由此造成 主客对立；只有儒家摄知归仁，讲爱敬之心，无此病。儒家偏倚经验胜于思辨，“儒家 则从经验前进，通过思辨而到达客观经验之境地，以求主客对立之统一。”[6]
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注释：
①在西方哲学史上，经验论有唯心与唯物之分。他仅是将西方哲学史上的唯心主义经 验论来概括其全部的经验论，这种看法是片面的。
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钱穆将人的爱敬之心，即仁的思维称之为客观经验。他说这种客观经验不是个人的主 观经验，即主体经验，也不是那种主体对外在事物作出反映的客体经验，而是融合了主 客体经验为一体的经验，它实为人类生命本体。也就是说，他将这种客观经验视为具有 普遍认知能力和具有这种认知属性的大群生命体的合一。生命的存在根本上便在于有爱 敬之心，即情感。他说，如果用柏格森的术语来比拟，这种客观经验类似于“纯粹绵延 ”，“此一种纯粹绵延，乃生命本体，或说意识大流，穿越过个体生命之意识流而存在 者。惟这一观念，无疑是思辨超越了经验，所以成其为西方的哲学。而中国儒家则在心 之长期绵延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之爱敬。此乃把情感亦兼涵在意 识之内，而与西方人只言纯理性，纯思辨纯知识之意识大流又不同。”[6]
那么这种客观经验如何来统一许多个人主观经验的对立呢?这便是宋明理学所说的“理 ”。他说：“每一事是一经验，集合万事散殊之经验，而成一客观经验，便可经验到一 理。所谓客观经验者，乃在此万事中抽出一共通条理而统一此事。否则万事平铺散漫， 势将转入这这如如之境，此则为一种纯经验。又否则必然超出于万事之上，或深入于万 事之里，而另求统一，则为宗教与哲学。……故理不在事上，亦不在事后，而只在事中 ，只求在事之本身求统一，故为真统一，而非对立上之统一。”[6]可见所谓的纯经验 便是个人的主观经验，而客观经验即是理。能够融情感于经验和思维，恰当处理好三者 关系的，只有中国的儒家。他说：“经验中必兼情感，而思维则只紧贴在情感上，此则 惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的，即言其宗教信仰，生人之对 于上帝似若有情，实亦无情，惟其宗教信仰无情，故经验亦无情。道佛两家，道家属思 维，佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情，故遂为中国文化之大宗 。”[6]
钱穆所说的经验与思维不仅是一认识论问题，还包括了本体论和价值论。他认为中国 儒家思想的长处在于将本体论和认识论融合为一，两者是不能分开的。那种只讲本体的 “唯物”与只讲认识的“唯心”是与人文历史不相符合的。而连接和融合两者为一的决 定因素是人的情感，即爱敬之心。离开情感的经验与思维，不但无意义亦不存在。这又 是以价值论来限定和统摄认识论。因此要认识历史人生，必须重视涵有情感的经验而不 是理性的思维。
其次，我们来看钱穆对直觉与理智在人文科学中地位与作用的论述。
他说，思想可分为两种，一是用语言文字思想的，一是不用语言文字思想的。前一种 是理智，后一种是直觉。直觉实为动物的本能，“其实此种思想，用语言说来，便是不 思想。”[7]理智和直觉的特点分别是：“理智是分析的，直觉则是浑成的。”[7]“理 智是较浅显的，直觉是较深较隐的。”[7]从直觉和理智的起源看，“理智是人文的， 后天的，而直觉则是自然的，先天的。我在这里丝毫没有看轻理智的意思，但理智根源 还是直觉。”[7]他认为人类心态所以由浑成展演为分析，主要归功于人类能使用语言 。人类语言经历了很长时间才逐渐被创造出来，因此人类理智的时空观也必然经历很长 时间才逐渐鲜明，但到今天我们则认为那些观念是一种先天范畴了。所以“我们尽不妨 认为人类心灵其先也只是直觉用事而已，必待语言发明逐渐使用，然后逐渐从直觉转化 出理智来”[7]。“人类理智的长成，最先只是追随在此一套直觉之后，而把人类自己 发明的语言来别以分析。”[7]理智虽是人文和后天的，直觉虽是自然和先天的，直觉 却比理智更深隐，同时也是浑成和不可分析的。
由于理智是分析的，所以理智是科学和冷静的。但这在人文界是难以做到的，因为“ 整个世界，整个人生，根本就不单纯，根本就变动不居，与日俱新，事态一去不复来， 绝不能老在一个状态上反复无穷。因此说世界与人生整个就不科学，至少有一部分不科 学，而且这一部分，正是重要的一部分”[8]。理智和冷静的科学求真不能把握人生真 理。而且，“科学根本应该也是人生的，科学真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者 ，由于人类生命是融本体与认知能力和情感为一体的，所以单凭理智和科学的分析是无 法认识的，更有效的方法就是靠人的直觉。只有直觉才能体悟到人生最本质和最有价值 的道德和情感，即爱敬之心。他认为东西方思维的根本区别之一正在于东方人重直觉， 西方人重理智，“东方人爱默识，爱深思，较不看重语言文字之分析。在西方崇尚理智 的哲学传统看来，像神秘，又像是笼统，不科学。但在东方人说来，这是自然，是天人 合一，是至诚。这是东西方文化一异点”[7]。
最后，来看钱穆关于价值观与道德情感在人文科学认知中地位与作用的论述。
钱穆认为，人文科学的认识和研究方式应该建立在价值观和仁慈心的基础上，“一是 价值观，一是仁慈心，此乃建立人文科学所必备的两要件”[9]。所谓仁慈心就是道德 与情感。他说，近代西方人文科学从自然科学的认识方式出发来解释人类社会和建立新 的人文科学是错误的，“他们总想把研究人类社会以外的一番法则与理论转移过来，运 用在人类社会的身上。无论是物质的，或生命的，到底与人文的园地隔了一层或两层的 墙壁。如何能通呢?”[9]要建立新的人文科学，应该把它建立在价值观与仁慈心的基础 之上。因为人文科学的认识研究方式与物质科学不同，物质科学可以一视平等和无差别 。人文科学又与生物科学不同，生物在类与类之间是有差别的，但同类间的差别却很微 小。人文科学则不然，人与人虽然同类，但其间差别太悬异了，不能不有一种价值观， “抹杀了价值，抹杀了阶级等第而来研究人文科学①，要想把自然科学上的一视平等的 精神移植到人文科学的园地里来，这又是现代人文科学不能理想发展的一个原因”[9] 。再者，自然科学的认识研究对象不是人类自身，可以是也必须是纯理智和无情感的。 人文科学则不然，人文科学的研究“正在其不仅有知识上的冷静与平淡，又应该有情感 上的恳切与激动。这并不是说要喜怒用事，爱憎任私。只是要对研究的对象，有一番极 广博极诚挚的仁慈之心”[9]。
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注释：
①钱穆这里说的阶级不是一个社会经济范畴的概念。它具有宽泛的文化和社会涵义， 既指不同民族在文化发展中存在的差异，又指同一文化的社会中不同的人在道德、文化 修养、社会地位等方面的差异。
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钱穆通过对人文科学认识方式及其特征的分析，指出了它与自然科学认识根本差异， 对近代以来人文科学研究中片面夸大科学认识的地位和作用作了批判。他提出以情感来 消弥认识领域的主客对立，是对包括史学在内的人文科学认识论研究的深化。特别是他 强调价值观与道德情感在人文科学认识和研究中的地位和作用是正确合理的，因为人文 科学的终极意义和价值不仅在于弄清事实，更在于从中获取对人生和社会有益东西，满 足人们的价值需要，陶冶人们的道德情操，使社会和谐美满。但是，钱穆将人文科学与 自然科学的认识差别绝对化并将两者对立起来，认为经验和思维、直觉和理智分属人文 科学与自然科学两个不同领域，人文科学不需要理智(性)的认识方式，否定科学认识方 式在人文科学中的地位和作用。实际上人文科学的认识虽然与自然科学有极大不同，但 也有相同之处，两者都需要对客观事实进行理性的认识，即钱穆所说的思维。他却将思 维与经验完全对立起来，这便不可能达到对人文科学事实的认识。人文科学的认识方式 应该是客观、理智、价值与情感道德的统一。
三、历史认识的主观性
钱穆把历史学视为人文学的基本，因此他对人文科学的认识本质及其特征的论述实际 上也揭示历史认识的本质及其特征。以下则对其有关历史认识的一些具体思想作进一步 的分析。钱穆承认历史认识对象的客观性。他说，认识历史必须从客观历史本身及其演 进来进行，“要得客观之历史，必须有客观之分析”[10]。“无论何种看法与想法，须 求不背历史真实，则是一大原则。”[11]然而，钱穆眼中的客观历史存在不是那种物质 性的、自然性的存在，而是一种超自然的精神生命存在，历史本质上是融过去、现在和 未来为一体的精神性的文化生命。这样便使历史认识有强烈的主体意识和价值情感介入 ，即历史认识具有主观性。主要包括以下几方面：
(一)历史认识应以现时代为出发点。由于历史是融过去、现在和未来为一体的文化生 命，是将过去与未来融为一片和有宽度的现在，故“研究历史者，实即研究此一有宽度 之现在事件也”[12]。换言之，一切历史都是现代史或当代史。既然如此，历史认识就 必须从现实需要出发，“研究历史，应该从现时代中找问题，应该在过去时代中找答案 ，这是历史研究两要点。……历史的记载，好像是一成不变，而历史知识，却常常随时 代而变”[13]。历史研究不能像自然史研究那样，把研究对象作为一个毫无现实意义的 东西进行纯粹客观的考察研究，而要随着历史时代的变化而变化，应该根据历史材料对 历史进行现代意义的阐释，重写新历史。他说：“研究历史也随着时代而不同。……当 知历史诚然是一住不返了，但同时历史也可以随时翻新。”[11]“历史是可以随时翻新 改写的，而且也需要随时翻新改写的。”[11]但是他反对那种抛弃历史本身来随意阐释 历史的作法，他认为近代中国史学、特别是古史研究就犯了这个错误，“史者一成而不 变，而治史者则每随时变而异其求。故治史之难，莫难于时变之方新。当是时，前人之 所得，若不足以应吾之需，而一时之所求于史者，遂亦喜言创获，而其病在不经而失实 。今日之时变亟矣，其所需于史者甚切，而喜创不经之病亦甚显。尤甚者，莫过于近人 之言古史。”[14]
(二)历史认识研究的最高境界应当落到自信心上。钱穆认为人类历史与自然历史不同 ，它是客观规律及其决定性与主观意志及其能动性相互作用的产物，内容和结构十分繁 复，演化发展也异常多变。因此对人类历史的认识研究固然先要求“是”，以获取历史 的本来面目，可实际上却难以做到，“此项(按：指历史生命。)生命大原理，固然可在 历史中寻求，但历史上却又往往不能把来明白写下，此处便是学历史者之大难题所在。 ”[1]人文历史研究如果只在考据上求“是”，所考据者远在身外，尚属省力；可是要 在当前社会群体生活中去实事求是，便很难，“因人事日变，今日之所谓是，明日亦可 成为不是；此地之所谓是，他处亦可成为不是。各人立场又不同”[15]。历史学者既不 能像科学家去利用实验来求取公认之是，加之爱好不同，因此，他们的最高境界遂落到 自信心上，“此皆是人文学修养一种自心自信不求人知之至高境界。……惟须博学知服 ，又须下学上达，从虚心到自信，从好学到自负。”[15]
(三)历史认识是建立在史家主体意识的基础上的，历史知识只是史家对历史的理解和 解释。他说，史家要认识和记载以往的历史，只能根据自己的原有认识作为依据，“我 们研究历史，既是包括人生的一切经验，我们该懂得运用某一套的眼光来观察，然后才 能得到某一种了解。了解以后才能有记载。”[13]同时，历史认识的主观性还表现在人 们对历史记载的选择上。这不仅因为历史事实往往既遥远又复杂，要把所有的历史人生 经验记载下来既不可能，也不需要，人们只是根据对现在有意义的历史作记载，“我们 只求在已往人生中，择其特别重要的，保留记载。”[13]正因为如此，人们写历史必先 经过一番主观的观察，即对史实的看法，直到对史实的意义有所了解后，才能写成历史 ，“故世界上绝无有纯客观的历史。因我们决不能把过去史实全部记载下来，不能不经 过主观的观察和了解而去写历史。”[10]
(四)历史是民族文化的生命，而民族文化必然有价值观和民族情感蕴涵其中，因此对 历史的认识也必然会带有价值观与民族情感。价值观念和民族情感不属客观性的认识范 畴，它是主观性的。钱穆说对历史仅有观察和了解是不能写历史的，我们还必须有了某 种价值观，才能写历史，“故从来的历史，必然得寓褒贬，别是非，绝不能做得所谓纯 客观的记载”[10]。研究历史要以民族国家当前的历史为出发点，要有一番民族情感和 爱心，“当知治史必以国家民族当前事变为出发点。……史学是大群人长时期事，不是 各私人之眼前事”[1]。而这种主观情感是不可避免的，他说：“我以一个中国人立场 来谈世界人类前途，脱不了有此中国人的主观，不免有眼光狭小，情感自私之病。但任 何一外国人来看中国看世界，又何尝不是如此。”[16]
钱穆从“一切历史都是现代史”角度阐述了历史认识中主体意识介入的必然性与合理 性。既然一切写出来的历史都是现代史，所以离开史家主体意识和价值取舍的历史认识 研究是没有意义的，也是无法认识和把握历史的生命本质的。同时，他又指出史家的主 观性不能违背客观的历史，历史认识必须是客观历史事实与主观精神意识的统一，即是 说历史认识是历史和史家的合一过程。他从历史本身的复杂性和多变性说明历史认识是 难以做到纯粹客观的，必须有历史学家主观因素的介入，正确指出了历史认识中主观性 不可避免的原因。再者，他看到了历史认识过程中史家对史料取舍主观存在的必然性， 这是因为任何历史认识都是通过史料来实现的，它实际上是对历史的二度认识，这种二 度认识必然含有史家的主观意识。此外，他指出历史认识中价值观与情感这类主观因素 存在的合理性，这是符合绝大多数史家的研究实际的。史家站在一定的国家和民族立场 上来研究历史，便难免带有其价值观与民族情感。
然而，他的历史认识思想与其对人文科学的认识论思想又存在矛盾。他否认人文科学 认识的思维性和理智性，认为思维性与理智性属自然科学的认识范畴，可是他又说历史 认识首先是要弄清历史的客观事实，这实际上又承认了思维与理智的作用。再者，他虽 然肯定历史认识的客观性，他所说的主观性主要是指历史认识中的主体意识、情感和意 志等，而不是历史研究中违背客观历史事实的主观猜测和臆断。然而，从他对历史认识 主观性的分析来看，他往往将历史认识的主体性与主观性混同起来，造成他历史认识思 想的一些矛盾和混乱。
综观钱穆的人文历史认识思想，其以传统儒家哲学的认识论思想为基本，结合现代一 些新思想，对历史认识的体用合一性和人文性作了新的发掘，较为深入地分析了人文历 史认识的方式与特征，并对历史认识的主体性问题进行了阐发，这对我们正确地认识历 史认识人文性，深入反思现代唯科学主义的历史认识论的局限性和消积性，无疑是有意 义的。不过由于他主张走一种“据旧开新”的文化复兴道路，对西方近现代文化的积极 性大体采取了否定和排斥的态度，对西方哲学历史认识思想没有作系统的研究和借鉴， 这使他的人文历史认识思想“据旧”色彩过浓，“开新”不足，缺乏应有的广度和深度 ，其中还不乏矛盾和混乱之处，这些都需要我们正确分析对待。
收稿日期：2001-01-09