马克思主义哲学中国化与中国哲学的“合法性”问题，本文主要内容关键词为：中国论文,化与论文,马克思主义哲学论文,合法性论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笼统地说，自19世纪后半叶起，一个半世纪以来，中国社会一直处在从以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的转型过渡时期。这个时期也是中国传统文化与西方文化碰撞、交流、吸收、融合的历史时期。就哲学文化而言，尽管在这个时期，来自西方国家的各种主要哲学思潮和学派都曾程度不同地、持续地对中国社会和中国文化产生了影响，但是由于只有马克思主义哲学真正地深入到中国社会革命或社会转型的整个过程之中，因而马克思主义哲学的中国化才构成了中国现当代哲学的主要内容和主导发展趋势。从这个意义上说，中国现当代哲学，特别是新中国成立以后的当代中国哲学就是中国化了的马克思主义哲学。这不仅体现在对马克思主义哲学本身的研究中，而且也体现为用马克思主义哲学的基本理论和观点来梳理、提炼中国传统文化中的哲学思想。这些工作都是马克思主义哲学中国化过程不可缺少的组成部分，同时也是中国哲学研究的主要内容。然而近些年来，我国学界围绕“中国哲学的合法性”问题展开的讨论，却使上述工作的“合法性”也受到了某种程度的怀疑。本文试图就这一问题谈一些浅见，供学界同仁参考。
一、如何看待中国哲学的文化特质
在有关“中国哲学的合法性问题”的讨论中，最关键的一个问题是，用西方哲学的学术范式、观念框架和问题域来拣选和梳理中国传统哲学思想是否具有合法性？绝大多数学者对此作出了否定的回答。毋庸讳言，在这些回答中都暗含着对马克思主义哲学的指责。因为，自1949年新中国成立后，中国哲学史的研究就完全是在“马克思主义哲学”的观念框架和逻辑架构之中进行的，例如用唯物论和唯心论、辩证法和形而上学的斗争来贯穿中国哲学历史发展脉络，用“本体论”(自然观)、“认识论”和“社会历史观”来划分哲学思想的理论内容等等。当然，首先应澄清的是，这里所说的马克思主义哲学的观念框架和逻辑架构未必真的属于马克思主义哲学本身，未必符合马克思主义哲学的实质精神，很有可能是出自后来所谓的“马克思主义者”对马克思主义哲学的误读甚或曲解，这使我们在研究中国哲学的历史源流时，走了不少弯路。但是，如果从一般意义上否认了用西方哲学的学术规范和观念框架来研究中国传统哲学思想的合法性，也就一般地否认了用马克思主义哲学的基本理论和方法研究和改造中国哲学的合法性，因为从起源上说，马克思主义哲学也是西方哲学的一种。为此，本文不能苟同这种“否定”的态度。
就哲学是对人生存的最根本问题的理论把握而言，在中国古老的文化传统中不仅有着十分丰富的哲学思想，而且这些哲学思想始终是这个传统的最核心部分，如黑格尔所言，“它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质”[1] (p.56)。它以完全不同于西方的话语方式探询着、述说着、解答着人类生存所面临的那些最基本的问题，由此构成了华夏民族对人类生存方式的本体诠释和价值追寻。当然，中国哲学的发展没有经历西方近代社会自工业文明起步以后所发生的学科分化的过程，因而没有产生西方文化中那种学科意义上的“哲学”，哲学思想是同其他方面的文化思想胶着在一起，即所谓“文史哲不分家”。这种情况，既构成了中国哲学的文化特质，同时又是它的局限性之所在。
就中国哲学的文化特质而言，“文史哲不分家”意味着对世界、人生和社会的理性追索、艺术把握和历史探询有机地结合在一起，形成了一种独特的思维模式和话语方式，这种思维模式和话语方式不仅是中国人理解生活世界的一般方式，而且也是中国人构造生活世界的一般方式或中国人的一般生存方式，正如伽达默尔所说：“理解是属于被理解东西的存在。”[2] (p.4)从某种意义上说，无论是中国人还是西方人，作为人所面临生存的最一般问题都是一样的，这些生存问题自然也就是哲学所要探讨的“本体论”问题，但是由于各种历史因素、文化因素和地理因素综合作用的结果，使中国人对这些本体问题形成了不同于西方人的诠释方式或解答方式。对于本体问题的不同诠释，构成了不同民族生存方式的根据。也就是说，人类生存的本体问题是一样的，但由于对本体的诠释是不同的，从而构成了不同民族的不同生存方式。在这个意义上，如果把中国哲学思想从中国文化文史哲不分的思想体系中剥离出来，那就不仅是不能完整、准确地理解中国哲学的文化特质，而且也不能完整、准确地理解中国人一般的生存方式。当然，更为中国学人所难以容忍的是，近代以来，当人们试图把中国哲学思想从中国传统文化的母体中独立出来的时候，所使用的方法却是来自于西方人对哲学的理解，也就是依照西方哲学的“问题域”、理论范式、概念框架来检选中国哲学思想。这样一来，仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式，越来越严重地束缚着中国学者心灵的舒展，中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效地表达。要改变以往简单地以西方哲学的概念范式来剪裁中国哲学思想材料的那种“人为刀俎，我为鱼肉”的局面，摆脱因一味地照搬西方哲学的概念、方法和理论框架梳理中国哲学所导致的中国哲学特性丧失的困境，破除西方哲学话语霸权的钳制，中国学者就必须认真地思考和反省中国哲学的主体性、特殊性、个体性。事实上，这一点已成为近年来广大中国哲学研究者的共识[3]。
从中国哲学的文化特质上看，我们固然有理由重新整理我国哲学文化的学术资源，但除此之外，我们也应该看到，中国哲学的这种文化特质也正是中国哲学自身的历史局限性。“文史哲不分家”，这同时也意味着中国哲学作为“哲学”是不自觉的，或者说是对自身哲学思想的“非哲学意识”。事实上，在西方古代哲学如古希腊哲学中，文史哲之间也没有泾渭分明的界限，哲学作为包罗万象的知识总汇，包容着经验技能以外的任何一种知识。只是到了近代，特别是欧洲工业革命以后，分门别类地划分学科才成为一种必要和事实。哲学的存在形态和意义也随之发生了变化，从知识总汇逐渐转变为有着自身独特研究领域和方法的一种专门的学科。由此可以说，就学科意义的哲学而言，西方哲学似乎并不比中国哲学早很长的时间。但不管怎样说，西方文化所经历的学科分化过程是由经济、社会和科学文化的发展所引起，并由它们来推动的。这个学科分化的过程推进了各个学科理论思维的发展，并使哲学在这一发展过程中逐渐明晰了自身的性质和它在人类知识体系中的地位。中国文化没有经历这个学科分化的过程，这只能表明中国经济、社会和科学文化的发展没有达到使学科分化成为必要和不可阻挡趋势的程度。此外，中国的传统文化虽然推崇哲人、哲思，但从来没有把我们的文化思想像西人那样笼而统之地称为哲学，因而也就没有人去追问“哲学是什么？”这个对于哲学学科发展至关重要的问题。这表明，至少在西方哲学观念传入中国之前，中国知识分子的头脑中根本没有关于哲学的话语意识，尽管他们苦心思索的大部分问题都是哲学问题。
也许有人会说，西人的学科分立也未必是把握人的生存方式的恰当形式。的确如此，人的生存原本是一个多方面内容密不可分的有机整体，学科分立则难免会肢解这个有机整体。关于这一点，西方哲学家也早有清醒的认识。至少黑格尔就力图通过他的思辨哲学，超越抽象理智所造成的知识分立状态，而达到辩证的综合和具体的整体。在黑格尔那里，辩证法实际上就是有关生存之过程和整体的学说。然而，对黑格尔来说，知识的分立却是达到这种整体之识不可逾越的阶段。生存的整体性与对这种整体性的理性把握是不同的。没有学科的分立，人类难以获得对生存之整体的各个部分的清晰认识，没有这些清晰认识，整体便难以清晰地呈显在我们的思维中。因此，没有经历学科分化的中国文化，固然可以被视作对生存之整体的理解，有着在知识分立状态下无法获得的智慧，但这种整体依然是一种朦胧、直观的整体，其智慧之光总是闪烁在那种挥之不去的模糊性乃至神秘性的界说之中。
二、如何看待西方学术规范对中国哲学文化的影响
中国哲学这种不自觉状态最终是通过引进西方的“哲学”观念及其所代表的一整套学术范式来打破的。在这个过程中，往往使许多学者深感不快的是，西方的“学术范式”处于主动、支配的地位，而中国传统思想内容则在很大程度上成为被处理的材料，从而是用西方之“规”、“矩”来范围中国哲学之“方”、“圆”[3]。然而在笔者看来，中国学人大可不必为此过分感伤，更不能绝口否认这个过程所具有的重大意义和积极作用。
首先，西方学术规范的引进，促使中国哲学走向自觉状态。如果我们认同“哲学”对于整个人类知识体系来说是十分必要的学科领域的话，或者说，如果我们有必要用“哲学”这个概念来概括或称谓我们的某一部分知识的话，那么正是引入西方哲学学术范式的过程才促使中国哲学从不自觉的状态开始走向了自觉的状态。用西方的“学术范式”来处理中国传统的思想材料，这不仅是不可避免的，而且是十分必要的。因为一种历史地形成的思想文化传统和学术范式一旦自成体系就难免具有很强的保守性和一整套自我保护机制，如果没有外来的“学术范式”对之进行挑战，并用新的学术视野和理论观念重新诠释久已习惯了的文化观念，使之具有新的含义和价值，它自身是很难发生革命性变革的。此外，在中国的思想传统和学术传统中，根本就没有“哲学”这样一种知识类别和学科体系，如果没有西方学术范式的引进，没有从西方的学术范式中获得“哲学”这样一个学科概念，我们是否有可能从中国的文化体系中衍生出“中国哲学”这样一个概念或学科领域呢？有些学者十分天真地认为，我们本可以不用西方哲学的概念框架和学术规范来整理和运用中国哲学的学术资源。这种观点忽视了一个重要的学理机制，即当我们试图从中国的思想文化系统中疏理哲学思想发展脉络时，我们头脑中必然会有一整套关于“哲学是什么”的观念，这套观念构成了我们检选哲学思想材料的前提，或者说是我们理解中国哲学的前判断系统。但这一套观念显然不是在我们的文化系统培育出来的，而是来自西方哲学文化的理解，如果完全杜绝西方哲学观念的使用，我们对中国哲学还能做出怎样的理解？就此而言，20世纪20、30年代，胡适编写《中国哲学史大纲》和冯友兰编写《中国哲学史》时，都是按西方人对哲学的理解来编排中国哲学的理论内容，这是不得已的，同时也是有充分道理的。冯友兰在其编写的《中国哲学史》中就直言：“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[4] (p.3)
其次，中西哲学对话，有利于创造新的哲学文化形态。退一万步说，用西方哲学的学术规范来理解中国哲学的历史发展，也不是什么了不得的坏事，我们要同西方哲学展开对话，就必须为这个对话提供规范标准大致统一的学术平台，否则你说你的，我说我的，互不搭界，如何有可能进行交流、争论并达成共识呢？即便我们要凸现中国哲学的文化特质和独异价值，我们也必须把中国哲学同西方哲学放到同一个学术平台上，没有基本一致的规范和标准，何以显示中国哲学的独特性呢。况且，当我们在这个标准统一的学术平台上同西方哲学进行历史性的对话时，我们不仅受到西方哲学文化的影响，而且我们民族文化中那些思想精华也沿着哲学这个学科渠道进入西方的文化系统，并对之产生深远的影响。因此，真正的问题，不是我们应不应该用西方哲学的学术标准来度量中国哲学，而是在相同的学术规范和标准下，面对共同关注的问题，中国人是否提出了相同的或不同的见解？是否提出了更深刻、更独特的理论？哪些问题是西方人关注而中国人很少关注或尚未关注的？哪些问题是中国人关注而西方人很少关注或尚未关注的？等等。总之，由于西方哲学观念的引进，我们才有了对中国哲学及其历史的自觉，正如有些学者所说的那样，在某种意义上，中国哲学史的成立，不仅是接受西方学术强势的影响，而且也是中国学者试图回应西方学术，在自己的思想传统中建构一个与“西方哲学”一样历史悠久的“哲学传统”[3]。
最重要的事实是，当我们用西方哲学的概念框架和逻辑架构，特别是运用马克思主义哲学的基本理论和方法来梳理中国哲学的思想资源时，我们也就同时在中国文化系统和话语体系中创造出了新的哲学文化形态。尽管这个新的哲学文化形态在理论内容上有可能不会完全地体现中国哲学的文化特质，但作为一种新哲学文化形态，你却很难否认它的独立地位和历史价值。即便有一天，我们有可能真的按照我们民族文化自身的学术范式来建构“中国哲学”，那么，依照西方哲学的学术范式来建构中国哲学也依然是中国哲学发展的合法途径之一。更何况经过一个世纪的发展，马克思主义哲学已经被中国化了，其中所包含的西方哲学学术范式、观念框架也早已被中国化了，而且这个中国化的过程主要不是在学术领域中实现的，而是在中国社会变革的伟大实践中实现的，因而它的学术范式、观念框架对于中国社会来说，已经不是外在、陌生的东西，而是深深默化到中国人的生活世界中了。我们完全可以说，马克思主义哲学的中国化，实际上就是中国与西方优秀文化的融合，它代表着中国哲学的发展方向。为此，我们大可不必对把西方哲学的学术范式用于理解中国哲学这件事感到难堪，我们发展中国哲学的目的，归根到底不是为了哲学本身，而是为了研究中国和世界发展中所面临的各种困难问题，并为解决这些问题奉献中国人的智慧。只要能够成功地把握现实，推进中国和世界的文明进程，以中国化了的马克思主义哲学为主导内容的中国哲学就能够面向整个世界显示其独特的存在价值。相反，借口追求中国哲学的文化特质而片面、偏激地拒绝源自西学的学术范式，就只能堵塞中国哲学在当代发展的进路。
三、如何看待中国传统哲学的改造
如前所述，马克思主义哲学的中国化过程包含着对中国传统哲学思想的改造过程。中国传统哲学思想既是我们民族思想文化宝库的精华，也是整个世界思想文化宝库中的智慧资源。但是，这些传统哲学思想毕竟是在以自然经济为基础的传统社会中形成的，是与整个封建政治制度和文化体系相适应的，如不经过全面彻底的批判改造，是不可能直接为现代社会的发展提供智力支持的。关于这一点，毛泽东曾经指出：
学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。[5] (pp.533～534)
中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件，但是决不能无批判地兼收并蓄。[5] (pp.707～708)
毛泽东的这一思想，应当说至今依然是我们正确对待中国古代社会传统哲学思想的基本原则。
但在这个问题上，学界目前有两种倾向是值得注意的。一种倾向表现为在研究马克思主义哲学中国化问题的过程中，一些学者比较多地注重发现马克思主义哲学观念与中国传统哲学观念之间的一致性、相通性或亲和性，而对二者之间的差异性、对立性缺乏深入、全面、准确的把握，这就使我们对于为什么要用马克思主义哲学来改造中国哲学这个问题缺乏学理上的分析。另一种倾向则表现为在比较中国哲学与西方哲学的过程中，强调中国哲学文化的特殊性，拒绝在中国哲学和西方哲学之间做出先进与落后、低级与高级的分析。就目前讨论的情况来看，这后一种倾向似乎更有可能淡化对传统哲学的改造和更新任务。
就指出中国文化的独特性而言，并不需要太高的洞察力。早年，英国著名哲学家罗素在中国游历了几个月后，就曾这样说道：“中国有极古极繁复的文化，在现代世界当中，老的资格，真可称最。中国的习尚，和欧洲完全不同；中国从前在哲学上、美术上、音乐上，有过极大的贡献；但是这种艺术，全然独立于欧洲影响之外，和古希腊文化各不相沾。以中国的社会道德宗教的基础，全不相同于基督教的社会，要教一个欧洲人去了解它的情况，已经要费多少的劲；何况再加以中国近代的事实，宜乎欧洲人想定出一个方式来改造中国，常常要走入歧途了。”[6] (p.300)罗素的感慨不过是出于对中国历史、文化、传统表观特征的见识，而在某些中国学人的头脑中，中国文化和西方文化的特殊性便成为使二者难以融通的障碍。如在20世纪20年代，著名的社会改良主义者张东荪就说：
西洋哲学上的问题大半不是中国人头脑中所有的问题。我因此乃觉得西方与东方在心理上，换言之，即在思想的路子上，却又不同。根据这一点，又使得我不得不承认西方人所有的知识论不能不加以修正。因为西方人的知识论是把西方人的知识即视为人类普遍的知识，而加以研究。然殊不知，西方人的知识仅是人类知识中之一种而已。在此之外，尚确有其它。[7] (p.490)
张东荪此言当然并非全无道理，但它却明显地忽视了问题的另一个方面：西方人的知识难道就不包含人类普遍的知识吗？如此推论，中国人的知识是否也仅仅是中国人自己的东西，而不包含人类普遍的知识吗？特别像哲学这样一种关于人类生存的基本道理的学问，我们并不否认这种学问也有着民族的生存境遇所带来的局限性，但如果说这种学问仅仅涉及某一个民族的人的生存问题，而全然不关涉人类生存的一般问题，在存在论、知识论、人生论等方面完全不包含人类普遍的知识，那它还能够被称之为哲学吗？如果对此做出肯定的回答，那么我们还有什么资格谈论中国人的智慧对全人类的贡献呢？张东荪并没有停止在文化特殊性的不能融通上，而是进一步做出推论：
我以为不但中国人，及中国以外的其他民族，如果其文化与西方不同，自可另用一套思想程序。这种另外的一套依然不失为正确与有效的。[7] (p.492)
张东荪的这一论调，看上去很长非西方民族的志气，因而颇得那些目光短浅的民族主义者的青睐。然而，这个观点却完全经不起历史发展事实的批判。不能否认，每个民族国家都曾按照自身的思想程序向前发展，但结果怎样呢？有的民族国家迅速地发展壮大，最终在世界经济政治体系中占据强有力的优势地位，有的民族国家则演进缓慢甚至停滞不前；有的民族国家正在致力于保护公民的基本权利，维护人民的平等和自由；有的民族国家至今还在竭力维护专横残暴的专制制度，像使用牲口一样地奴役自己的国民。以中国为例，1840年鸦片战争以前，中国一直都是按照自己的思想程序缓慢地演进着，其结果是，当西方国家凭着工业文明和科学技术在全世界开拓世界市场的时候，中国社会却陷入了政治极端腐败、经济极端落后、人民极端贫困的境地，以至于迫使一切有良心的中国人都忍痛放弃了对自己民族文化的欣赏，而大张旗鼓地主张向西方学习。试问，如果这另一套思想程序依然是正确、有效的，我们何必如此呢？
张东荪观点的要害是借口民族文化的特殊性而否认在中国哲学文化与西方哲学文化之间存在着先进与落后的区别，进而否认用先进的哲学文化来改造中国哲学文化的必要性，这当然也就包含着否认用马克思主义哲学来改造中国哲学文化的必要性。张东荪的观点应当说已经被历史、被中国近代以来的革命史彻底否定了，孙中山领导的推翻满清王朝的民主革命，中国共产党领导的推翻帝国主义、封建主义和官僚资本主义的新民主主义革命，无一不以破除传统的“思想程序”而接受源自西方的思想文化特别是哲学文化为思想前提。
但是张东荪的逻辑并没有完全消失。近几年来，在学界有关中西哲学比较的研究中，亦有人主张大致相同的观点。如张汝伦先生在其所著的《现代中国思想研究》中，对张东荪的观点不仅表示赞同，而且还作了这样的发挥：
如果有不同的思维模式的话，那么逻辑自然也不可能是“唯一的”。我们现在之所以对墨经或名家的逻辑感到难以理解，很可能因为我们的思维已被起源于西方的逻辑给限定了。这里面并不存在思维的低级阶段与思维的高级阶段的差别，而是思路或思维范式的不同。相比之下，如果按照胡适的路子，用西方逻辑的观点去理解和解释墨经与名家的逻辑思想，当然可以耳目一新，但总有不少重要的、原创的东西被遮蔽或与此格格不入。[7] (p.493)
张汝伦先生在这里特别使用“西方的逻辑”或“西方逻辑”这样的概念，似乎他所讲的“西方逻辑”不是人类理性思维，从而也不是中国人的理性思维所要遵循的一般逻辑(普通逻辑)，而仅仅是“西方的逻辑”，似乎还有一种不同于“西方逻辑”的“东方逻辑”甚或“中国逻辑”。如此，把墨经和名家的逻辑思想放到用现代的、成熟的逻辑科学理论中加以考察，就成了“用西方逻辑的观点来理解和解释墨经和名家的逻辑思想”。凡是西方人提出来的，就一定是西方的，这种狭隘的民族主义心态至今阴魂不散。我们当然不否认墨经和名家的逻辑思想在人类逻辑思想发展史中的重要贡献，也不否认在墨经和名家的逻辑思想中可能还存在着很多值得我们进一步研究的东西。但是我们同样也不能否认，墨经和名家的逻辑思想在思维形式、思维规律的理论探讨上远不如亚里士多德的逻辑学说更完整、更系统，更因为后世墨家和名家学说的衰落，而使中国传统的逻辑理论大大地落后于西方的逻辑理论。但张汝伦却完全忽视了这一基本事实，否认墨经和名家的逻辑思想与所谓“西方的逻辑”有“思维的低级阶段和高级阶段”的区别，认为二者之间只是“思路或思维范式的不同”。这个观点如果能够成立，我们还有什么必要用现代的、成熟的逻辑理论来改造和提升中国传统逻辑思想呢？逻辑是如此，哲学文化的其他方面也是如此。如果中国传统哲学文化和西方哲学文化仅仅是“思路和思维范式不同”，并不存在先进与落后、低级与高级之分，那就根本不存在着用先进的哲学文化来改造落后的哲学文化的任务，以此推之，当然也就不存在着用马克思主义哲学来改造中国传统哲学的任务了。
好在用马克思主义哲学改造中国传统哲学并不是一个简单的学术旨趣。中国传统哲学文化的落后性、保守性也不仅仅是在哲学文化的比较中呈现出来的，而是近代中国社会经济、政治和科学文化的发展现实宣告了中国传统哲学文化的破产，宣告了中国哲学不能再按照传统的模式发展下去了。中国传统文化的落后性是导致中国近代陷入严重社会危机的主要原因之一，它根本无力使中国摆脱被动挨打、衰弱屈辱的状态。在这种社会现实面前，中国传统哲学文化必然面临被改造的任务，正是这个任务，使中国社会的文化领域成为多种文化交流汇合的文化“接触区”。而马克思主义哲学能够真正担当起改造中国传统哲学的任务，一是因为马克思主义哲学批判地继承了欧洲传统哲学文化的优秀成果，实现了欧洲哲学文化的革命性变革，在有关人类生存与发展的问题上提供了最先进的理论诠释，再是因为马克思主义“改变世界”的哲学学说，真正有助于把握中国社会危机的性质和根源，有助于为中国社会的革命性变革提供现实的途径和策略。因此，可以说，是近代以来中国社会变革与发展的现实选择了马克思主义哲学。
产生于西方的，不一定就仅仅属于西方。哲学文化尤其如此。哲学文化既有民族性，又有世界性。哲学的民族性是指任何哲学都是在一定民族的生活实践中产生，都出自于一个民族的人们对自身生存方式的认知、理解、体验，因而无论是在观念形态、话语方式上，还是在所关注的生存问题上，都具有鲜明的民族性特征；哲学的世界性是指哲学思维和哲学观念一经产生，就必然在最高的抽象层次上回答人类生存与发展的最一般的问题，这个回答也必然要超出对一个民族生活实践的理解，而形成关乎人类整体的一般观念。正如马克思所说：“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，——这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”[8] (p.121)哲学的这种世界性正是不同民族哲学文化得以对话、交流、沟通、融合的理论基点。当然，在“用马克思主义哲学改造中国传统哲学文化”这个表述中，“改造”一词或许不能准确地表达马克思主义哲学与中国传统哲学文化的互动过程，因为在这个互动中既包含着马克思主义哲学对中国哲学的改变，也包含着中国哲学文化对马克思主义哲学的改变。因此确切地说，这是一个解释学意义上的“视界融合”过程。我们没有理由借口中国哲学的文化特殊性而拒绝这个过程，或者以为抛开外来文化的视角就可以真正认识自身的文化特质，就可以通过找回那些所谓“原创的”东西而显示中国哲学文化的优越性。事实上，任何民族的哲学文化都有自己的长短之处，积极地面对“视界融合”的过程，尽可能地把世界上哲学文化的精华荟萃到中华民族的话语系统中，这当是中国哲学的根本性任务。
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