关于殖民话语和后殖民理论的若干问题，本文主要内容关键词为：若干问题论文,话语论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文从全球资本主义发展的角度分析了后殖民理论的历史语境以及后殖民知识分子的若干历史特征。文章认为，对殖民话语的分析，尤其是对殖民话语中所谓“善恶对立寓言”的揭露，是后殖民主义最重要的理论贡献之一。指出由于否定了包括“现代化”“资本主义”等在内的历史“主导叙事”，使后殖民主义无法建构一种整体性的历史观念，从而无法解决九十年代面临的复杂的全球文化关系问题。
关键词 殖民话语 后殖民主义 东方主义 普遍性
一
弗雷德里克·杰姆逊是美国目前最富于创造性、最活跃的思想家之一，他关于后现代主义，关于政治无意识的学说，在国际学术界都引起了强烈的反响。作为一个白人学者，他对第三世界人民始终怀着友好的感情，密切关注着第三世界文化理论的建设和发展。在这方面，他的最重要的代表作是发表在《社会文本》杂志（1986年）上的一篇论文：《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》。他认为，由于习惯以自己在欧美文学典范中形成的趣味来判断第三世界非典范的文本，第一世界白人读者往往对这些文本感到十分陈旧或格格不入。为了纠正这种偏见，在这篇论文中，杰姆逊试图在全球的政治、思想、文化格局中为第三世界文化定位，并阐述它的独特价值。在其它著作中，他把资本主义生产方式划分为早期的市场资本主义，十九世纪末二十世纪初的垄断资本主义和今天的跨国资本主义。而与这三个历史阶段相适应的文化分别是现实主义、现代主义和后现代主义。因此所谓跨国资本主义时代的第三世界文学亦即当今资本主义条件下的第三世界文学，或是后现代主义文化语境中的第三世界文学。杰姆逊对三个世界的划分与中国习惯的理解不同，他将八十年代国际社会划分为资本主义第一世界，社会主义集团第二世界，以及受到殖民主义和帝国主义侵略的第三世界。杰姆逊指出，与第一第二世界的文化不同，第三世界文化有一个突出的特征，“即所有第三世界的文化都不能被看做是人类学所称的独立和自主的文化。相反，这些文化在许多显著的地方处于同第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中——这种文化搏斗本身反映了这些地区的经济受到资本的不同阶段或有时被委婉地称为现代化的渗透。”[①]在上述区分基础上，杰姆逊提出了对第三世界文学的基本看法：“第三世界的本文，甚至那些看起来是关于个人和利比多趋力的本文，总是以一种民族寓言来投射一种政治。关于个人命运的故事包含着第三世界大众文化和社会受到冲击的寓言。”“所有第三世界的本文均带有寓言性和特殊性，我们应当把这些本文当做民族寓言来读。”[②]这篇文章的倾向是十分鲜明的，杰姆逊反对西方的白人中心主义，力图以一种更客观、更公允的态度来看待第三世界文化，他的观点理应受到第三世界知识分子的欢迎，出人意料的是，对他最激烈、最尖锐的批评，却不是来自白人中心主义的营垒，而恰恰来自一个出身于第三世界的知识分子。
在同年的《社会文本》杂志上，发表了一篇题为《杰姆逊的他者的修辞学和“民族寓言”》的长篇论文，作者是当时还默默无闻的阿加西·阿迈德。在文章的开头，阿迈德便申明，他是一个马克思主义者，他和杰姆逊并没有意识形态方面的根本分歧[③]。阿迈德与杰姆逊的分歧，集中在“第三世界”的概念上，他对杰姆逊的批评，首先指向杰姆逊所构建的第一世界与第三世界的二项对立模式。杰姆逊曾声称自己是以一种“基本上是描述的方式”进行三个世界划分的，阿迈德不相信杰姆逊这种表白，认为在涉及到我们这个世界的知识时，根本就不存在什么客观的描述，只要是描述，它就不可能在意识形态上保持一种客观中立，不偏不倚的立场。“当我们接近杰姆逊‘描述’的实质时，我发现有意义的是第一和第二世界是根据它们的生产方式（分别是资本主义和社会主义）来界定的，而第三个范畴——第三世界，却纯粹是根据一种外部介入的‘经验’来界定的，构成人类历史本身的内容存在于前二者，在第三者中却尽付阙如。”[④]阿迈德指出，杰姆逊的分类把世界分为历史的创造者和被历史创造的对象，把前两个世界与第三世界的关系描绘成一种决定与被决定，依附与被依附的关系，既未能摆脱黑格尔“主奴模式”的阴影，又使第三世界实际上失去了自身存在的依据。“如果只有第一世界是资本主义第二世界是社会主义，我们怎么来理解第三世界呢？它是处于前资本主义还是一个过渡时期，如果是后者，那么又是从哪里向哪里过渡呢？”[⑤]阿迈德以自己的祖国印度为例来说明这一点。印度在历史上曾长期沦为英国的殖民地，但今天的印度却具有资本主义国家的一切特征。大规模的商品生产；持续而且仍在不断扩大的交换不仅发生在工业与农业之间，也发生在工业生产的第一部门和第二部门之间；目前印度科技人员的数量比法国和德国加在一起还要多；它的最大的八家跨国公司在世界上属于发展最快的企业之列，活跃于全球许多地区；从1947年独立以后，它一直采用资产阶级议会民主制度，延续时间之长甚至超过葡萄牙和西班牙这两个老牌殖民主义国家。然而它同时又是“一种非常悲惨的资本主义”。印度人口的一半，大约4亿人目前的生活条件比上个世纪恩格斯在《英国工人阶级状况》一书中描写的还要恶劣。“像印度这样的情况”，阿迈德问道：“是属于第一世界还是第三世界呢”[⑥]？与印度类似的国家还有巴西、阿根廷、墨西哥、南非等等，此外，像亚洲“四小龙”这样近年来迅速崛起的新兴工业国家也同样不能纳入杰姆逊的三个世界模式。“杰姆逊构建的资本主义第一世界和假定的前资本主义或非资本主义的第三世界的对立是没有任何经验事实作为依据的。”[⑦]
阿迈德还进一步指出，杰姆逊强调第一世界和第三世界的对立，表面上是强调文化的差异性，实质上是肯定了它的对立面，即同一性普遍性，因为第三世界国家之间的种种文化差异都被他用一种共同的遭受殖民主义、帝国主义侵略的“经验”掩盖和抹煞了。阿迈德承认，不错，西欧和北美在过去二百多年里有着紧密的联系，资本主义在这些国家已经有相当长久的历史，晚期资本主义的文化逻辑在这些国家普遍发生作用，我们可以说它们具有某种文化的同一性，但我们却不能用同样的眼光来看待第三世界，亚、非、拉美国家之间不仅没有像欧美国家那样联系紧密的、共通的历史，它们也不可能分享完全一样的“殖民主义、帝国主义侵略的经验”。每一个前殖民地国家与其宗主国的关系都不相同，它们之间在文化传统和现实条件方面也有很大差异，因此“根本就不存在一个能够成为内在统一的理论对象的第三世界文学”[⑧]。失去了这个前提，杰姆逊所谓第三世界文学都是一种“民族寓言”的说法自然也就是子虚乌有的了。阿迈德还对杰姆逊把第三世界作家的文本都看作是“非典范”的作法提出了质疑，指出时至今日，许多重要的亚、非、拉美文学作品仍然没有英译，它们被英美学者排除在“经典”之外是可以理解的，但像聂鲁达、博尔赫斯、马尔克斯、阿契贝等人的作品即令在西方也享有很高的声誉，在这种情况下，杰姆逊仍然把非西方国家文学统统说成是“非典范”的，便不能不说是一种文化偏见。在文章的最后，阿迈德采用以子之矛攻子之盾的方式，把杰姆逊的论文放在他自己设定的理论架构中分析。杰姆逊是一个美国知识分子，就此而言，这是一篇第一世界文本；然而杰姆逊的理论立场是马克思主义的，他在政治上认同社会主义，这篇文章又应当属于第二世界；可是，作者在论文中反对自己国家对第三世界的控制和支配，企图建立一种“第三世界的认知美学”，它又深深介入第三世界，那么，杰姆逊的文章究竟属于哪一个世界呢？
发生在八十年代中期这场论争，其意义显然超出了争论的内容本身，它显示了西方学术界的一种新的思想动向。八十年代以前，在西方学术界，有关第三世界文化的话语权力，基本上掌握在思想比较左倾的激进的白人学者手中。从八十年代中后期开始，他们逐渐受到一批来自学术边缘地带，出身于第三世界的后殖民理论家的挑战，杰姆逊和阿迈德便可分别看作他们的代表。杰姆逊撰写的有关西方马克思主义和后现代主义的著作，都分别成为这些领域的经典之作。但当他涉足第三世界文化问题时，却产生了严重的障碍。从表面上看，这种障碍是知识方面的，杰姆逊不懂第三世界语言，不能直接阅读第三世界文本，没有长期在第三世界国家生活的经验。但在根本上，他的障碍却是在文化方面。杰姆逊的文章包含着明显的内在矛盾，一方面他反对白人中心主义的偏见，另一方面，当他谈到第三世界文化没有独立性和自主性，认为第三世界文学都是“非典范”的时候，他不自觉地流露出来的却正是同样性质的偏见。任何认识都是以一定的系统为条件的，杰姆逊的认识也是以西方文化这个大的系统为条件的。因此，当他观察和思考第三世界问题时，无论怎样努力，他仍然很难超越西方文化预设的“自我”与“他者”、“中心”与“边缘”、“典范”与“非典范”等认识基素（epistomes）和基本符码，对于他来说，第三世界始终是一个可望而不可即的“他者”。
正是杰姆逊等白人学者面临的困境，为阿迈德这样的后殖民主义批评家脱颖而出提供了机会和条件。从总体上看，这批学者有两个特点。第一，他们大都出身于第三世界。阿迈德在文章的开头就自我介绍说：“我是一个印度人，我用乌尔都语写诗”[⑨]。其它著名的后殖民理论家也不例外，赛义德是巴勒斯坦人，斯比瓦克和霍米·巴巴都是印度人。第二，他们都能够娴熟地运用西方当代理论话语，尤其是后结构主义话语。在这篇文章里，阿迈德采用的基本策略，就是解构杰姆逊提出的第一世界与第三世界的二项对立模式，斯比瓦克更是德里达《书写论》的英译者，这种知识结构使他们区别于老一代的民族主义思想家。由于具有第三世界背景，使他们在语言、历史、文化诸方面，较之白人学者都有得天独厚的优势，而由于他们对第一世界理论的娴熟掌握，又使他们能够顺利地使自己的话语汇入当前西方学术主流。随着他们在第三世界文化问题上拥有越来越大的发言权，他们在西方学术界的位置也逐渐从边缘向中心移动。近年来，由于和女性主义等“少数话语”的结盟，后殖民理论获得了更大的发展，构成以“少数话语”的勃兴为特征的九十年代西方思想界的一个重要景观。
二
伴随着二十世纪波澜壮阔的民族解放运动，马克思主义与民族主义者都曾对殖民主义、帝国主义进行过猛烈而持久的批判，这种批判涉及到经济、政治、文化、心理等各个方面。与他们的批判不同，后殖民理论家对殖民主义的揭露和批判，主要是通过对殖民话语的分析和解剖来实现的，这在很大程度上要归功于爱德华·赛义德。正如一位学者所说“可以毫不夸张地说，赛义德的《东方主义》（出版于1978年）独力开辟了一个新的学术领域：殖民话语，也可以称之为殖民话语理论或殖民话语分析的领域。”[⑩]
在谈到东方主义的认识论根源时，赛义德有一段很精辟的议论：“我们必须认真看待维柯的伟大发现，即人们创造自己的历史，他们能认识到的是他们自己创造出来的东西，我们必须把这发现扩大到地理概念上去。作为地理和文化实体——更不要说作为历史的实体——像‘东方’和‘西方’这样的地域观念都是人造的，因此东方正和西方一样，都是一个概念，有它自己的历史，有它自己的思想、形象和语汇的传统，正是这历史和传统在西方并且为了西方，使它成为现实存在。”[(11)]换句话说，在各种各样西方历史著作中呈现出来的东方，并不是作为一种历史存在的东方的真实再现，而是西方人的一种文化构想物，一种人为的话语实践。
我们不妨用一两个中国的例子对赛义德的理论作一番检验。据赖希文在《中国与欧洲》一书中介绍，西方与中国最初发生接触是在十八世纪，当时的欧洲人对中国抱着强烈的好感，精美的中国工艺品，如丝绸、陶瓷等等，使欧洲人叹为观止。中国的园艺，更直接改变了欧洲人有关自然美的观念，使西方人从偏爱规 整的几何图案转而欣赏不受拘束的自然风景，以至在当时形成了一种“中国风气”。中国古代哲学、思想和文化在欧洲受到极高的评价，法国哲学家蒙田把中国看成“欧洲的典范，是他在世界别的地方从未见到过的典范”。著名启蒙思想家伏尔泰则把中国看成是按照理性和善行组织起来的楷模，他认为“中国是天底下最合理的帝国”，中国人“达到了道德的完美，那才是一切学问之首”。在当时的欧洲，孔子备受推崇，伏尔泰盛赞孔子宣扬道德而疏远鬼神，在许多世纪以前就建立了以理性和良知为基础的国家学说。正如赖希文所说“孔子成了十八世纪启蒙运动的圣人”[(12)]。中国思想文化在启蒙时代的欧洲受到如此热烈的欢迎，一方面有赖于当时从中国归来的耶稣会传教士的正面报导，更主要的还是由于当时正在进行启蒙宣传的欧洲思想家们，自以为在中国文化中找到了一种与他们正在揭露和批判的中世纪蒙昧神学完全对立的政治原则，所以把中国当作了仿效的榜样。然而，这种热情维持的时间并不长，情形很快就急转直下。在笛福的小说《鲁滨逊飘流记》中，我们所见的中国就已经完全是另外一种形象。鲁滨逊·克鲁梭把他在周游世界途中看到的中国的“实际情形”和欧洲作了一番大肆渲染的对比：“他们的建筑与欧洲的宫殿和皇室建筑相比，又算得了什么？他们的城市和我们的城市相比，哪有那样富强，哪有那么鲜艳的服装、富丽的摆设和无穷的多样？他们的港口不过有几只破船和舢板，哪里比得上我们的商船队和我们强大的海军？我们伦敦城里做的生意，比他们整个帝国的贸易还要多，一艘有八十门炮的英国、法国或荷兰的军舰，便敌得过并且摧毁中国所有的战船。”在骄横的克鲁梭眼中，中国人“只是一群可鄙、下贱而无知的奴仆，屈服于只配统治这样一个民族的政府。”[(13)]
为什么在不同时期欧洲人眼中，中国的形象竟有如此巨大的改变呢？很显然，无论是蒙田、伏尔泰眼中的中国，还是笛福眼中的中国，都与作为一种历史的真实存在的中国相去甚远，都不过是欧洲人的一种虚构。欧洲人用这种虚构的文化上的“他者”来陪衬和确证自身的存在。用赛义德的话来说，这些不同面目的中国都是“为了西方”而设置的，是不同时期西方的利益、欲望、价值的一种投射。作为一面镜子，它映照出的不是中国，而是西方自身。笛福之所以把中国描写得如此丑陋和落后，是由于对已经完成工业革命的英国来说，具有吸引力的已不再是令伏尔泰等人心醉神迷的优雅精致的中国文化，而是中国丰富的自然资源和潜在的巨大市场，这时的中国已经变成了令大英帝国垂涎三尺的下一个殖民扩张的目标。于是它自然地被纳入了资本主义全球殖民话语，《鲁滨逊飘流记》正是这种殖民话语在文学方面最早的代表之一。
从殖民话语的角度看，笛福这段描写颇有代表性。展现在我们眼前的，是一组组强烈的对比，欧洲强大，中国孱弱；欧洲富足，中国贫穷；欧洲丰富多彩，中国贫乏单调。类似的比较在各种有关东方的著作中屡见不鲜。让我们再看看一位东方主义者对东西方人心智特点的分析：“东方人的心灵厌恶精确，每一个英属印度人都只记得箴言。缺乏精确，容易堕入不真实，事实上是东方心智的特征。”与东方人相比，“欧洲人更富于理性，他们对事实的陈述力避任何含混，他们是天生的逻辑学家，尽管他可能没有研究过逻辑。他天性富于怀疑精神，在他接受任何陈述的真确性之前，他都需要证明。他受过训练的心灵工作得像一部机器。而在另一方面，东方人的心灵，就像他们城市里曲里拐弯的街道，始终缺乏对称。尽管古代阿拉伯人曾在辩证科学方面取得相当程度的进展，但他们的后代却缺乏逻辑能力，他们常常不能从一个他们奉之为真理的简单前提中抽绎出一个最明显的结论。”[(14)]在他的笔下，我们看到的是类似的一组组对比：西方人精确，东方人含混；西方人富于理性，东方人缺乏逻辑；西方人富于怀疑精神，东方人习惯于盲从。这种比较构成了殖民话语的一个基本模式，著名的反殖民主义思想家法伦为它取了一个名字，叫作“善恶对立寓言”（Manichean Allegory），它以变化的形式出现，如文明与野蛮，高尚与低贱，强大与弱小，理性与感性，中心与边缘，普遍与个别等等。但不变的是，在对峙的双方中，西方永远代表着善，而东方或者说殖民地民族，则永远代表着恶。法伦认为，这是一切殖民社会中占支配地位的话语形式，它既可以表现在笛福的小说里，又可以表现在东方主义的学术著作中。
从表面上看，这种“善恶对立寓言”是一种话语关系，但在话语背后，它体现出来的“西方与东方的关系是一种权力关系，一种支配关系，一种不断变化的复杂的霸权关系。”[(15)]殖民者的话语支配权，是以殖民地人民丧失这种权力为前提的，正如斯比瓦克所说，殖民地人民始终是“无声的”。赛义德在《东方主义》中曾提到这样一件事，法国作家福楼拜邂逅了一位埃及妇女，根据她创造了一个产生了广泛影响的东方妇女的典型。这位埃及妇女从来没有对人诉说过自己，她没有诉说过自己的情感、现状和历史，她的一切都是由福楼拜来讲述和表现的。福楼拜是一个富有的白人男性，一个外国人，这就使他获得了一种支配地位，使他不仅能够占有这个埃及女人的肉体，而且代替她讲话，告诉读者，为什么她是一个“典型的东方人”。在某种意义上，福楼拜与这个东方女人的关系，就是当时东西方关系的一种写照。在谈到知识和权力关系时，福柯说：“权力和知识是直接相互指涉的，不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不预设和建构权力关系也不会有任何知识。”[(16)]殖民话语就是这样一种与殖民统治相互为用的知识。殖民者拥有的权力使他们能够操纵话语，建立自己的文化霸权，而他们拥有的知识又反过来巩固了殖民者的权力，使这种权力进一步合法化。当一个英国殖民官员在为英国占领埃及的侵略行径辩护时，他强调的首先不是英国拥有的经济和军事力量，而是英国拥有对埃及的知识，“我们对埃及文化的了解超过任何其它国家。”[(17)]对殖民主义者来说，拥有对埃及的知识就意味着可以控制和支配埃及。知识就是权力，而且可以是比武装占领等暴力手段更为有效、更为持久的权力。后殖民理论家简穆罕默德把殖民主义划分为“统治”（dominant）和“霸权”（hegemonic）两个不同的阶段。他认为，在“统治”阶段起作用的主要是物质和制度的力量，殖民者直接依赖军事占领和殖民统治迫使殖民地人民就范，在这一阶段，殖民话语的作用是次要的，辅助性的。而在“霸权”阶段，殖民地人民已经部分或是全部地接受了殖民者的价值体系，包括他们的世界观、道德准则、文化趣味，在这一阶段起作用的便主要是殖民话语的力量，殖民者的经济、政治、军事力量都退隐到幕后或仅仅作为背景因素存在。值得注意的是，简穆罕默德把殖民地国家的独立看作是结束殖民“统治”阶段，进入“霸权”阶段的标志，用这种方式，他提醒已经获得政治独立的殖民地民族，独立并没有解决所有问题，如果不能结束殖民主义的文化霸权，独立常常不是摆脱而是更深地陷入殖民话语的控制[(18)]。
简穆罕默德所谓的“统治”与“霸权”阶段，也就是人们通常所说的“殖民”与“后殖民”时期，他以及其它学者关于后殖民时期仍然存在西方文化霸权威胁的警告，不仅值得殖民地人民记取，也应当引起一切非西方国家知识分子的重视和深思。我们注意到，在学术领域，甚至在一些似乎纯粹属于形式与技术的问题上，也不难发现殖民话语的痕迹。举例来说，长期以来，西方汉学家对中国古代长篇小说的艺术结构颇有微词，许多中国古代著名的长篇小说都采用一种鲁迅在评论《儒林外史》时所说的“虽云长篇，颇同短制”的缀段性结构。一些西方学者认为，这种小说只是一些片断的连缀，缺乏一个贯串始终的中心人物和中心情节，故事过于松散，破坏了“艺术结构的普遍原则”。这种批评似乎完全是基于美学上的考虑，没有必要深究，不过我们也可以追问一句：“究竟什么才是艺术结构的普遍原则，这种普遍性是如何产生又是经谁认可的呢？”这样的问题显得幼稚可笑，缺乏常识。普遍性是西方文学批评中一个基本的价值尺度，西方批评家在称赞但丁、莎士比亚、歌德等大师时，总是首先赞扬他们的作品具有普遍性，这种情形至今没有什么改变。一个加拿大学者写道：“加拿大的趋势，至少在高中和大学的教育中，仍然是强调个性和普遍性，否定民族性和文化性，这就像教我们在分析人的时候只看他的头和脚。”[(19)]这种倾向在对非西方文学的批评中，表现得尤为明显，西方批评家总是称赞这些作品的普遍性，而批评它们的地方性和民族特点。批评家拉森在评价一篇非洲小说时，就对这篇小说的普遍性大加赞赏：“它发生在非洲看来是偶然的，除了开头几段评论外，彼得斯的故事很容易看作发生在美国南方，法国或意大利南部，只要略微改变几个人名和地名，人们就确实感到这是一篇美国小说。总而言之，彼得斯的故事是普遍的。”[(20)]拉森这段话值得玩味，他的思路是很清晰的，这篇非洲小说是普遍的，因为它像一篇美国小说，换言之，美国小说就代表普遍性。看来，加拿大学者的抱怨只有一半的道理，西方批评家绝口不提民族性，并不是因为他们不重视民族性，而是因为在他们所谓的普遍性中，已经包含了自身的民族性。在他们的话语中，美国、欧洲就是普遍性的同义词。非洲著名小说家阿契贝愤怒地诘问道：为什么西方批评家不将美国小说家如厄普代克，或菲力浦·罗斯小说中的人物改个非洲名字，看看他是否具有普遍性呢？这些批评家决不会这样作，因为他们从不怀疑西方小说的普遍性，西方小说家似乎自动地就获得了这种普遍性。
当西方汉学家批评中国古代长篇小说时，他们所说的“艺术结构的普遍原则”，实际上仅仅是符合亚里士多德在《诗学》中规定的，具有“起、中、结”三个部分，依线性次序展开的欧洲叙述模式，我们至多只能说它是“欧洲小说结构的普遍原则”。中国古代长篇小说的结构方式与之不同，是很自然的事，也是无可厚非的。在这些汉学家的指责中，我们又隐约发现了法伦所说的那种“善恶对立寓言”。西方小说是普遍的，是好的，中国和非洲小说缺乏这种普遍性，所以在艺术上是低劣的。这个时候，我们必须和阿契贝站在一起，当他说：“我宁愿看到‘普遍’这个词从关于非洲文学的讨论里完全消失，直到人们停止把它作为一个欧洲地域概念的狭隘自私的同义词使用，直到有一天它的范围扩展到包括整个世界。”[(21)]
三
从讨论的范围来看，后殖民主义者关注的主要是全球文化体系中的第三世界问题。尽管有的学者试图把北美、澳大利亚等国也纳入研究的视野，但似乎并没有得到普遍的认可。因此有的批评者嘲笑后殖民理论家不过是用后结构主义的话语把早经第三世界思想家提出的问题老调重弹。这话并不是全无道理，例如上文谈到的殖民话语理论和老一代民族主义思想家反对殖民主义文化侵略和渗透的主张之间就有着某种相似，问题在于现在为什么又要老调重弹，为什么这种老调重弹或者说老调新弹竟然能够在第一世界的学术圈引起轩然大波呢？
这仍然最终要从第三世界与全球文化体系的变化中寻找答案。这方面，杰姆逊关于晚期资本主义文化逻辑的分析可以给予我们某些启发。杰姆逊把晚期资本主义又称为全球资本主义或跨国资本主义，它有如下一些特征，生产的国际化的规模和趋势日趋扩大；为了在新的国际竞争中取得优势，出现了越来越多的综合化的跨国公司和多国化的高技术企业；国际资本输出剧增，导致国际资本的大规模流动，等等。这种跨国化生产和经营带来两个最重要的后果。一、资本主义在其历史上，第一次脱离了欧洲的母体，发展到真正全球的规模。用一个西方学者的话来说，从此以后，资本主义的叙述将不再只是欧洲历史的叙述。二、与这种前所未有的全球一体化同时发展起来的是前所未有的全球经济的区域化。欧洲经济共同体、东南亚经合组织、北美贸易圈等，分别构成了不同的经济区域。这种经济区域化改变了传统以欧洲为中心，以其它国家为边缘的“中心—边缘”模式。这两种趋势使欧洲逐步丧失了它曾经享有的世界中心的地位。在国际经济重组的过程中，无论是发达国家还是发展中国家内部都出现了经济发展不平衡，一些老牌殖民主义、帝国主义国家经济停滞，而一些发展中国家却保持着强劲的经济增长，成为新兴工业国家。世界格局的变化使一些学者对旧的“第三世界”的概念发生了疑问，这种疑问也表现在前述阿迈德的文章中，第三世界的概念是否应当根据新的历史条件予以修正，它是否应当被“后殖民”这样新的术语所替代，这些都是后殖民理论家关心的问题。经济的区域化促进了多元文化主义的兴起，尤其是在一些经济高速增长的地区，经济的崛起带来了文化认同的需要，文化寻根的要求，因而推动了区域文化的复兴。近年来东亚国家儒学的复兴，就是一个例证，根据韦伯的经典论述，西方近代资本主义的发展只与清教伦理有关，其它宗教，包括中国的儒道两家，与资本主义精神都是格格不入的。而新儒家的倡导者们却认为，儒家的伦理精神同样可以配合资本主义的成长，它能够有效地减轻资本主义竞争造成的社会功能紊乱，抑制个人欲望的过度膨胀，协调人际关系，在现代化进程中发挥积极作用。他们的依据就是东亚地区资本主义的成功经验。新儒学学者指出，儒家伦理有突出表现的地区，是日本、南朝鲜、台湾、香港和新加坡。这五个地区正是亚太地区经济发展迅速的地区。儒家伦理是否真的为这些地区资本主义的发展注入了活力尚可进一步研究，但无可怀疑的是，正是这些地区现代化的成功，为儒学的复兴提供了基础。如果说新儒家理论从外部发出了与欧洲文化不同的声音，那么后殖民理论家则是在西方思想界内部造起反来，尽管二者在观念和学理上毫无共通之处，它们对待现代化，对待资本主义的态度也是截然相反的。仍有学者把新儒学看作全球后殖民话语的一个组成部分，其原因就在于，它们不仅从不同的立场共同地对欧洲文化的霸主地位提出了挑战，而且它们共同地依赖于全球经济政治格局中非西方力量的壮大和成长。我们知道，欧洲中心主义思潮是在十八世界末十九世纪初发展和蔓延开来的，那时的欧洲处于世界经济发展的前列，当今天欧洲在世纪经济体系的中心地位丧失之后，这种文化上的霸权还能维持多久呢？后殖民理论家之所以能够迅速在西方学术界崛起，和这种全球资本主义关系的变化是分不开的。
后殖民主义应世界之变而生，它是否能够成功地应付变化中的世界的挑战呢？在全球经济一体化和区域化趋势同时加强的情况下，“今天全球相互关系的中心问题便是文化一体化与多元化之间的紧张。”[(22)]后殖民主义能够处理和解决这种紧张吗？我的回答是悲观的。其中一个重要原因是后殖民主义缺乏一种完整的历史观。缺乏完整的历史观并不等于没有历史观，后殖民主义在历史方面同样是富于挑战性的，他们对现行各种各样第三世界国家的历史著作均提出质疑，他们认为这些历史，如印度史、中国史等等，都是参照欧洲历史的“主导叙事”（Master Narrative）写出来的，仅仅是欧洲历史的一种“变奏”，一种大同小异的翻版。这些“主导叙事”包括人们时常提到的“现代化”“资本主义”“历史进步”等等。他们指出，西方历史理论家是在对第三世界几乎毫无了解的情况下，按照欧洲历史的实践设计他们的理论模式的，而现在第三世界的历史家们却毫无批判地按照这些模式来撰写和阐释自己民族的历史，所以在第三世界历史著作中出现得最频繁的用语就是“缺乏”，第三世界国家“缺乏”现代化，“缺乏”资本主义，“缺乏”一个强大的资产阶级等等。后殖民理论家要求彻底抛弃这些主导叙事，他们认为，只有在抛弃这些“主导叙事”之后，殖民地国家的人民才能写出真正属于自己民族的历史。对马克思主义，后殖民理论家抱着一种十分矛盾的态度，一方面他们十分欣赏马克思主义对殖民主义、帝国主义的批判，常常在自己的著作中加以称引，有的后殖民理论家更自称是马克思主义者或毫不讳言马克思主义的影响。但另一方面他们又十分反感马克思主义中包含的“普遍主义”，例如历史唯物主义关于人类社会历史阶段的论述，生产方式的概念等，都是他们认为应当摒弃的“主导叙事”。一个后殖民理论家查克拉巴蒂在研读他摘引的一段马克思语录之后，竟直截了当地说，在马克思的“‘资本’与‘资产阶级’背后，我以为，是欧洲。”[(23)]
我认为，关于后殖民主义的历史观，应当指出以下两点。一、应当承认，后殖民主义者在揭露欧洲中心主义把欧洲历史当作人类一般历史的蓝本，把欧洲社会发展模式当作人类社会发展的普遍模式等方面，是有见地的，值得引起我们的重视和警惕。但是我们并不能因此完全否定人类历史具有某种普遍性和规律性。正如同我们反对把欧洲文学的民族性说成普遍性，但并不因此就否定人类文学具有共通性和普遍性一样。如果我们真的像后殖民理论家那样走到另一个极端，否定人类历史具有任何普遍性和规律性，抛弃一切历史话语中的“主导叙事”，那么这样写出来的历史只能是无数相互割裂的“地方”的碎片，使我们完全丧失了从全球关系的基础上观察和理解区域问题的可能，更谈不上处理复杂的全球文化问题了。二、如果我们承认人类历史具有某种普遍性和规律性，我们也就应当承认人类认识这种普遍性和规律性的可能。当然，即使像马克思主义这样的科学理论，也不是为每一个民族度身订制的。因此我们必须使这种理论与本民族的具体情况相结合，在实践中丰富、发展这种理论。在这一方面，德里克就中国马克思主义者和后殖民理论家的不同态度，作了一个很有意义的比较：“中国马克思主义者在三十年代面对和致力于解决把马克思主义与中国的条件相结合的问题，他们的回答是马克思主义必须翻译成中国的语言，不仅是民族的，更重要的，是地方化的，即农民的语言，结果便是通常所谓的马克思主义的中国化。后殖民批评家面对相似的问题时，不是把马克思主义翻译成民族或地方的语言，而是用后结构主义的语言来重述马克思主义，结果是马克思主义被解构，被移心。”[(24)]两种不同的结果是由两种不同的立场决定的。后殖民主义者尽管出身于第三世界，现在却置身于第一世界学术圈的中心地带，是地地道道的第一世界知识分子，他们的祖国无论从空间和经验上都已经十分遥远了，曾经限制过杰姆逊的西方文化的认识基素和文化符码也在不同程度地限制着他们，使他们在第一世界理论与第三世界经验发生冲突时，常常不自觉地倾向于前者，作出与第三世界本土知识分子不同的选择。
注释：
① ② 弗雷德里克·杰姆逊：《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》，见张京媛主编《新历史主义与文学批评》第234—235页，北京大学出版社1993年版。本文作者对个别术语略有改动。
③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ 阿加西·阿迈德：《在理论中：阶级、民族、文学》第96、100、101页，伦敦1992年英文版。
⑩ (22) 劳拉·克里斯曼与帕特里克·威廉姆斯：《殖民话语与后殖民理论》第5、328页，纽约1993年英文版。
(11) (14) (15) (17) 爱德华·赛义德：《东方主义》第4—5、38页，伦敦1978年英文版。
(12) 赖希文：《中国与欧洲》第77页，伦敦1925年英文版。
(13) 狄福：《鲁滨逊飘流记》。关于这方面的讨论，可参见张隆溪《非我的神话：西方眼中的中国》，载《批评探索》1988年秋季号。
(16) 福柯：《纪律与惩罚》第26页，纽约1979年英文版。
(18) 简穆罕默德《善恶对立寓言的体系：殖民主义文学中种族差异的功能》，《批评探索》1985年春季号第59—87页。
(19) 玛格丽特·阿特伍德：《幸存者》第15页，多伦多1972年英文版。
(20) (21) 阿契贝：《希望与障碍》第75—76页，纽约1988年英文版。
(23) 查克拉巴蒂：《后殖民性与历史的虚构：谁讲述印度的过去》，美国《再现》杂志1992年冬季号第4页。
(24) 阿里夫·德里克：《后殖民氛围：全球资本主义时代的第三世界批评》，美国《批评探索》杂志1994年冬季号第342页。
标签：第一世界论文; 炎黄文化论文; 英属北美殖民地论文; 欧洲历史论文; 英国殖民地论文; 法国殖民地论文; 世界历史论文; 资本主义制度论文; 资本主义世界体系论文; 殖民地历史论文; 殖民扩张论文; 西方世界论文; 资本主义社会论文; 文学历史论文; 中国学者论文; 历史知识论文; 后殖民主义论文;