知“道”的良知——对孟子良知论的实践理智的阐释①，本文主要内容关键词为：良知论文,孟子论文,理智论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我们将从孔子和孟子，尤其是从孟子的思想贡献入手，研究儒家学说里是否包含一种实践理智，一种我们今天从伦理学研究的视角来看有理由称为实践理智的概念。这里的讨论倾向于得出肯定的结论，并且认为孔子的“学而知”与孟子的“良知”，奠定了儒学的实践理智的基本概念，一种在广义上可以被称为良知的实践理智概念。这种实践理智将被理解为一种与心灵的健全感情密切地联系在一起、不需要借助当下思虑的实践理智，因而是一种与亚里士多德的明智不大相同但并非不能够把后者容纳进来的实践理智。
一、“学而知”
在提出儒家的“知”的学说方面，孔子所做的工作是非常基础性的。孔子提出的学说都是关于我们作为人的生活，关于我们怎样在一个家庭、在一个社会和国家中自处和与他人共处，并且营造一种适合人形成其丰富健全的、德性的人格的学说。
如果以人生经验的线索来展开，我们可以把孔子着力阐发的这个成人为人的根本道理或道路的精髓概括为“道——德——学”。全部《论语》的根基在一个“学”字：它可以被看做一个“劝‘学’篇”。“学”不是单纯的学习知识，“学”是实践的活动②，是学习做一个好人的自主的实践活动。做一个好人有两个最基本的方面：首先，使我们的性格气质和内心感情，也就是使我们的内心处于良好的状态；其次，在我们与家人和他人的交往中把交往实践的事情处理好，处理得有德性。儒家的教导是做事先做人，学做事先学做人。因为，我们无论做什么事情，无论学习什么知识，事实上学习知识也是做事情，都有一件必须学习的事情，就是学习做一个好人。如果不学习好这件事情，我们也就不能够做好所要学习去做的事情，不能够获得，至少是不能够用好所要学习掌握的知识。
“学”的展开，又可概括为“志学知行”③ 四个字。“志”是“学”的开端与动力：无“志”使得“学”无由开始，丧“志”使得已经做出的努力付之东流。自“学”开始，功夫要落到“知”、“行”二字上，并且需体会两者的关系并渐有心得，否则“学”便是空洞的。这四个字概括了成人为人之道的终生实践的四个主要方面或环节。这个成人为人之道如果用一个字来概括就是“学”：“学”也就是修德，“学”一以贯之，“学”贯穿人生始终，在不舍不弃的“学”的基础上，“志”才得到落实，“知”与“行”才可能统一，相互促进，促进我们“学”。
但是，“学”与“知”的关系还需要进一步说。总体上，如上面所说，“学”是本，是基础，“知”是从，是“学”的必要辅助。作为理智的德性“学而知”，像亚里士多德主张的一样，它自身的发展不能离开好的实践，离不开在好的实践中才能逐步发展的道德德性的发展。我们只有在“学”即实践的基础上才能获得这种“知”。“学”对于“知”如此重要，尽管少数圣贤能够生而“知”，但多数人要通过“学”而“知”，离开了“学”，就没有这种实践之“知”。另一方面，这种“知”又是为着“学”的实践的。如果我们在“学”，并且已经“志于学”，“知”对于“学”就有极大帮助，就需要这种“知”来帮助我们的“学”即实践。因为，“知”是理智发展的德性，它帮助好的实践，也帮助我们去体会、理解和规划好的实践。
二、在怎样的意义上说“学而知”的“知”是实践理智？
如果我们对孔子的这样的理解是不错的：“学”是人一生的实践；“学而知”是多数人或一般的人获得对于人生实践的“知”的基本方式；这种“知”只能在“学”的实践中才能获得并且是为着“学”的实践的，那么，我们就可以合理地对孔子的“学而知”做一种实践理智概念的解说。或许通过这样的解说，我们才更恰当地理解了孔子。
我们在这里的意思是说，孔子的“生而知”的“知”不是纯粹的理论思考的理智，例如希腊哲学家亚里士多德所阐释的那种理论理智。孔子所说的“知”或“智”，是实践性的，是关于人生的实践的，也是为着人生的实践的，是实践理智的“知”，而不是纯粹理智的“知”。这种“知”离不开“学”，“学”是我们边学做人边学做事，通过学做人来促进学做事和把事做好的实践，通过“学”而逐渐地“知”，这“知”又是为着“学”即我们的人生实践的。
而且，依据孔子，这个“学”或实践要依靠实践的理智来思索和研究，才能不断改进。“学”的基本的意义是人的自主的实践，但它却是人的有所思索、体会和觉悟的实践。这种思索、体会和觉悟需要我们在“学”的过程中不断地努力，这样，“学”的实践才能够不断提升。我们一方面在“学”和实践，另一方面在思索“学”、在“问学”，用孔子弟子子夏的话说：“切问而近思。”（《论语·子张》）我们所“问”所“思”，首先是“学”即实践本身，它既是本体又是功夫。我们用以“切问”和“近思”的，也就是通过“学”而逐步获得的“知”即实践理智，它是只有在“学”即实践基础上才对我们成为可能并为着帮助“学”的实践的。
汉代儒者非常有创意地将这样两个紧密联系的方面阐释为“尊德性”而“道问学”④。“尊德性”是实践的功夫，是“学”的根本。“尊德性”使我们的心灵在实践过程中得到提升，使它变得和谐而轻盈——“极高明而道中庸”。“道问学”使心灵在实践中所感受的东西得到辨明——“致广大而尽精微”，使它们成为我们心灵的体会和觉悟。因为，“问学”所“问”的是“学”是怎样的实践，我们如何可以“学”或实践得更好、更有德性。这“问”与“思”既是面对“学”和为着“学”的，同时又随着“学”的积累可以有专门的积累、思想的积累，并且由于这种积累，可以伸展到极其广阔以及具体细微的题材上。⑤
三、知“仁”及其入手处
“知”最重要的是“知‘仁’”（《论语·里仁》）。因为按照孔子，仁是成人为人之道即德的根本。然而，仁又是心灵的发展良好的基本感情自身，所以“知”既是与这种基本感情嵌合在一起并随着它而产生的，又是心灵识得它自身性质的理智力量。这种力量的发展要通过“学”。“学”而“知仁”，并“依于仁”（《论语·述而》）而行，人便逐步变得“好仁”、“乐仁”（《论语·里仁》），心灵中“仁”的感情和本性的东西达到和谐并发之自然，达到“知天命”、“耳顺”、“随心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由状态。孔子讲的“知命”、“知德”、“知仁”、“知己”、“知人”、“知礼”等，都是“志学知行”的成人为人之道在“知”这一环的种种“气象”。其中，“知仁”最为根本，“知仁”且依仁而行就是“知德”。
但是，“学”而“知仁”并不容易，做到“依于仁”而行更难。因为，孔子说，我们很少看到“好仁者”⑥。如果很难接触到“好仁”的人，我们如何知道一个人是“知仁”的、能“依于仁”而行的，使我们可以去“学”？我们诚然可以“观过”而“知仁”（《论语·里仁》），但这似乎并不足够。
所以，要“知仁”，需要有一个我们可以做得起来的入手处。这个入手处，孔子认为就是“里仁”、“处仁”⑦。就是说，要能在我们的生活中“见”得到“仁”，并“择仁”而处。只有与“仁”为伴，处处事事地做，我们才能够逐步使这种内在感情良好发展，并同它的自然基础达到和谐。在这样的地方努力地去“知”，“切问而近思”（《论语·子张》），我们才是在“学”和“行”，才能够成人、做人。以这样的方式去“知”，我们对于“仁”才逐步变得不仅仅“知”，而且“好”，进而“乐”，变得乐于“依于仁”而行，从这样做的实践中感到愉悦。否则，就可能“知及之，仁不能守之”（《论语·卫灵公》）。
四、良心与良知
从这里，我们才能够理解孟子与孔子的“知”学说的那个接驳点——良心的“知”。孔子说，最好的人或圣人能够“生而知之”（《论语·季氏》），是因为他们的那些基本感情生来就发展得非常好并且相互和谐，使得他们能够“直接”地、不经过思虑地知晓怎样做是好的、有德性的。但多数人不能这样获得，只能努力培养那些基本感情，使之良好地发展，“学而知之”。孟子将“生而知”的此种当下直接性接驳到“学而知”上，将后者阐释为因长期的“学”而不需假以思虑的，并命名它为“良知”，使对这种实践性的理智的说明更进了一层。
依孟子，“良知”就是一个人基于他的良心不经思虑就知道的那些事情，就像“孩提之童无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄也”⑧ 的那种“知”。“良知”所“知”的那些事情都是实践的事务。在这些事务上，不虑的“知”绝不是说不需要“学”或实践。“孩童知爱其亲”主要是一种本能的依恋，而不是成熟的爱，爱是要实践和学习的。“孩童知敬兄长”更是要经过实践和学习。孟子“良知”说的真实在于：我们是由于长期的实践，由于本心未失并在实践中得到良好发展，因而我们在这些实践方面学得自然，就养成了习惯，变得得心应手，仿佛不假思虑就知道该怎么做，并且能够做好。这其实是每个人认真实践并经历了心灵感情的健全发展都可能具有的一种实践理智能力。所以，至少对多数人来说，“良知”是在“学而知”的基础上才形成的实践理智，是“学而知”的引申和接续。
如果持之以恒地“学”，我们能够不虑而知的是什么？孟子说，是这些实践事务上的是非。在这种意义上，知或实践理智就是我们的“是非之心”，或者“是非之心”就是实践理智的发端。我们的“是非之心”当然不是与“仁义之心”无涉的另一个心灵。如果心灵只是一个，仁义之心是心灵的最重要的基本感情，心灵的本体，那么我们就可以这样理解孟子：在我们感受实践事务的性质时，“仁义之心”就转出一个“是非之心”，“是非之心”里面就包含着这种理智的知识，所以，它不需要通过思虑去寻求。而“仁义之心”就是“良心”。的确，我们可以说，“仁义之心”以及转出的“是非之心”，从感情方面看是感情，从理智方面看就是理智，因为它是两者的合体。所以，这些确定了的东西，从理智方面观察就呈现为判断，即对人对事的判断。从这一面考察，良心就是良知。
所以，按照孟子，良知与良心是不能分离的，它们事实上相互构成说明：良知也就是良心的一种“良能”，没有良心就没有良知；良心是基础，良知仿佛是良心独具的一种能够判断实践事务的性质的功能；基于良心，我们才能够“不虑而知”，了解实践事务的性质，并形成关于实践事务的是非善恶判断。⑨ 因为，心灵中的感情，可能处于好的状态，也可能处于不好的状态。好的状态在于它们是适度发展并且相互处于好的关系中的，是和谐的。不好的状态则相反。
人可以通过“学”使自己的基本自然感情（“本心”）良好地发展（《孟子·告子上》）；它可以与心灵的自然（“性”、“气”）达到自然的和谐，因为自然赋予我们的“气”可以被培养得“配义与道”（《孟子·公孙丑上》）；这个与我们的自然和谐的、通过“学”而良好发展的基本感情构成一个状态良好的综合体，也就是“良心”、“仁义之心”；它在我们需要对实践事务作出判断时就是“是非之心”，使我们能不经思虑地获得这些判断，我们可以把我们的“是非之心”以此方式获得的这些判断称为“良知”（《孟子·尽心下》）。
显而易见，按我们对孟子的解说，良心是我们内心的友爱、仁爱和正义感这些基本感情未丢失并且处于良好的相互关系的心灵状态，这样的心灵状态是由良好的基本感情构成的。良知也就是这样一个心灵呈现给心灵自身的理智。
五、知“道”的良知
上面已经表明，孟子的“良知”其实是对孔子的“学而知”的续接和进一步阐发，同为对一种重视内心与实践的实践理智的阐述，并且这一阐述使良知与良心两个概念紧密地联系起来了。但是我们还需要进一步说明其中蕴涵的两个更深远的意义。
首先，这种“良知”概念，使得孟子对孔子的“学而知”的思想做了进一步的思考。以孟子的理解，孔子认为心灵的“知”要理解的最高题材是“道”。《孟子》中有两处分别提到，孔子谈到《诗》的两首，并感叹：“为此诗者，其知‘道’乎！”⑩ 值得注意的是，这句话并不见于《论语》。一个可能的解释是，孟子从其他人那里听到过这个说法，并认为它很重要，表达了孔子认为“知”的最高题材是“道”的思想。不过同样重要的是，孟子这两处讲述也表明他非常认同这一思想，是同孔子共有的思想，是非常重要的。
对于“道”的解说当然是困难的事。不过，按儒家与道家学说的共同的方面来说，至少有两点是两家都不会拒绝和否认的：第一，“道”是宇宙万物发生的本原；第二，它不仅是这样一个本原，而且是宇宙万物生成并贯穿其存在始终的那个本性或原理。如果以这样的方式理解孔子和孟子所说的“道”不错的话，那么，《孟子》所转达的那个思想就是意义重大的。它表明，按照孟子的理解，我们通过实践的“学”而获得的对于“道”的“良知”，是把一切实践理智所需要知的东西都包含在内了的，因为“道”就是最高的本原与原理。
从这点来说，知“道”已经包含知“人”（＝知“仁”）、知“性”、知“命”和知“天”在内了。知“人”（知“仁”）是从日常实践开始的，是实践的“知”的第一个阶段。这个阶段中也包含孔子与孟子都常常谈到的知“言”，因为不知“言”显然就不可能真正知“仁”，知“仁”一定要在一定阶段上懂得辨别言辞的善恶真伪。知“性”是“学而知”或“良知”在知“人”（知“仁”）的基础上的进一步开展。知“性”就是知事物的本性，即在事物上呈现的那种自然的性质与原理。所以，知“性”自然地就要扩展到知“命”与知“天”。因为，知“命”就是去体会宇宙自然对于人，而且人自身没有可能去抵御和排除的那种巨大力量及其对我们人生的谕示，知“天”就是知宇宙自然的普遍的原理。显然，在这个阶段，如果把对“人（仁）”的“知”与对“性”、“命”、“天”的“知”联系起来，就会体会到它们事实上是统一的，是同一个原理与本原，那也就是对“道”的“知”。
所以，知“道”就是实践之“知”的最高境界状态。人达到甚至接近这个境界状态，按儒家与道家学说的共同看法，一定自然而然地表现出一定“气象”。孔子的“随心所欲不逾矩”可以说是一种“学而知”“道”的境界。在这种境界之下，人与天地为三，视人生为一天地间的存在，借用张载的话说，生命世界的所有存在物都是天地间共同生活着的伙伴，在人类之间，所有的人，无论人种、年龄、性别，都是共同生活着的同胞。
六、良知的入手处
孟子对“学而知”的“良知”的解说的另一个意义深远的贡献，是他把孔子讲的“学而知”的入手处讲得更明白易懂，因而也更可依循了。按孔子的思想，对于“道”要从不远于人之处谈起，“知”当然也是如此，因为在这样的地方落脚，“道”才是可说、可理解的，才谈得上“知”。前面已经说到，孔子讲的“学而知”的“知”的最重要的题材就是对于“仁”的“知”，入手处是“里仁”、“处仁”。孟子在孔子的基础上，又补充了另一个而且更为基本的方面——“由义”，即所言所作所为要遵循“义”。这样，按照孟子，我们要获得良知，在实践的入手处就有两个方面：一个仍然是我们要“处仁”、“里仁”，孟子称它为“居仁”，这就是要心不离“仁”并且这样地去实践；另一个就是要“由义”，即在实践中要谨守着“义”，因为它就是实践“仁”的道路。这样，以实践来获致良知的道路就显现得更加清楚了。
孟子的补充非常重要。因为，在日常的实践中，“义”似乎比“仁”显现得更清楚具体一些。一方面，“义”总是与“不义”相反，并且对“不义”我们常常更容易觉察。另一方面，与“义”相比，“仁”是更加不可能有清楚的尺度的。这是因为：首先，它是一种积极的善意的爱，可以从我们身边的邻人一直延伸到无限遥远的地方，例如对每一生命物。其次，在实践上，它从非常基本的水准一直延伸到无限高尚的水准，所有这些不同程度的仁爱的行为都是仁爱的。第三，它因每一个人的具体生活环境和状态而具有无限多的可能，我们常常不过是出于习惯而选择了其中的某一种可能。所以，不言而喻，借助“义”，我们更容易获得“仁”的品质并且认识这种品质。
注意这一点是重要的：在基本方面，“居仁”、“由义”二者之中，“居仁”似乎更与“良知”的“知”相关，“由义”更与我们出于那种“知”去行有关。因为，“居仁”使得我们的心灵处于一个“安宅”之中，使得它是安详的、发展良好的、处于良好状态的。这样的心灵才能良好地向我们呈现“仁”的性质和“义”的性质，才能使我们“知义”、“知仁”、“知言”（《孟子·公孙丑上》），所以，这个方面更适合以“知”来述说。一旦心不“居仁”，我们就会察觉到心的偏离，就要努力地寻回那个发展良好的本心，使心灵复归于安详。这样的“知”便使得我们自然而然地遵循“义”。另一方面，即使当我们发见心灵的某种偏离，即使当我们在此时感觉到“义”仿佛是一些外部性的要求，这个“良知”的“由义”的方面也使得我们按照还基本清楚的外部性的规范去行动，使所作所为不离开“义”，使我们的心灵不致进一步偏离，并且通过一步步地这样做，使心灵复又居于“仁”。所以，这个方面又似乎更适合以“行”来述说。
“居仁”与“由义”两个方面既有所区别又是互相促进的。“居仁”这个“知”的方面还具有一种重要的作用：它使得我们本心中的基本自然感情得到“扩充”，这样的“扩充”使我们心灵的力量增强，使我们居家可以“事父母”、治政“足以保四海”（《孟子·公孙丑上》）。或许，我们只有在这两方面同样地下工夫，才能真正让心灵居于“仁”，才能把所接受的“义”、“仁”、“言”落到行动上，才能真正认识并懂得它们，进而在实践的生活中“知性”、“知命”、“知天”（《孟子·尽心上》），最终“知‘道’”。
总体地说，作为实践理智，“良知”之“知”不能离开实践或“行”这个人的根本的道路、人生的最重要的生活活动。离开了这个根本，正如孟子指出的，“知”就会成为雕虫小技——“凿”（《孟子·离娄下》），就于人无益。
七、知“人”、知“言”作为示例
孔子、孟子对问题的讨论主要是举证式的。我们怎样“处仁”以便渐而“知仁”、“好仁”乃至“乐仁”呢？我们也以举例的方式来说明他们的想法。
孔子在教导人“处仁”方面，也劝告人要“知人”(11)。孔子所言含义很丰富。但是，樊迟不很理解，于是孔子以举例方式向他解释说，“知人”的意思就是把正直的人置于行为不端的人之上，能够使行为不端的人也变得正直。(12) 孔子的看法似乎是，了解一个人的品性，了解他是诚实正直还是相反很重要，这样，我们（如果是为政者）就可以把正直的人置于不正直的人之上。以这种方式，我们就使得原本不正直的人变得正直。按朱熹的解释，这就是“仁”(13)。
孔子又教导说，要“知人”就要“知言”(14)。为什么？因为“言如其人”：从一个人怎样讲话，就可以知道他的为人。但“知言”不同于“听言”，不能把一个人的言辞直接等同于他的行动，对一个人要“听其言，观其行”。重要的是，“知人”是要达到对一个人的“为人”的判断，而我们在判断一个人的“为人”时，总是以我们内心的“知”即良知来判断，依据这种良知判断他是否仁义或诚实正直。所以，我们在判断一个人的品性时，按孔子的看法，我们是在从自己这里，从那个被判断的人那里，见到“仁”，这也是在与“仁”相处。孔子的教诲是意味深长的。我们的确会有这样的见证：若我们自己觉察所作的判断不是出于良知，我们也不相信这样的判断，而宁可把它当作任性的意见。
孟子也接着孔子讲“知言”。当别人问到孟子的所长时，孟子说有“知言”和“养浩然之气”两点。(15) “养浩然之气”是“扩充”我们本心中的基本自然感情，按照孟子，“知”可以在这方面发挥重要作用。怎样是“知言”？孟子说，就是知道各种不真实的言辞的不实、不真之处。(16) 为什么我们需要“知言”？孟子认为，“知言”不只使我们“知人”，而且能使那些不实、不真之辞不致在自己的心中发生；如果它们在我们心中发生，我们的心灵就要受到伤害，我们的行为就不正直、不正义。(17) 当然，孟子是说，这样状态的心将不能“居仁”、“处仁”，心处在这样的状态，一个人将不可能“依于仁”而行。所以，按照孟子，“知言”能使我们的心灵不离开“仁”。
八、良知的性质
如果基于孟子来阐发良知的主要性质，我们可能需要提到以下重要之点。
第一，良知是理智的“真实不欺”的“知”，是一种以诚实的方式持有这些同实践事务相关的信念与思想的理智品质。良知同诚实的品质密不可分，是理智和思想的诚实，是理智向心灵真实呈现实践事务的根本性质的品质。“知人”、“知言”都是真实不欺的“知”，“知仁”、“知义”、“知性”、“知命”、“知天”以及最高那种“知”——“知‘道”’莫不如此。作为思想的诚实，良知内在地要求理智对实践事务的根本性质的真实呈现，要求理智对所持信念与思想的真实表达（对自身的或对他人的），要求这种呈现和表达不受当事人的利益、处境、窘困等等的扭曲。理智的诚实是一个人表达或转达符合自己内心的真实认识、态度等信息的品质。作为理智的诚实，良知内在地要求理智是被诚实地加以运用的，亦即理智不是出于某种意图和目的而被运用的。依理智来解说，良知是真实的知，是真的和无欺的理智。
第二，良知同具体实践事务的总体性质在思想中的真实呈现状态相关。当见孺子落井时，我们所感知的是那个事件对于一个幼小生命的灾祸与悲剧性。作为理智，良知把人生实践和人的世界作为一个整体来察知和体悟，也基于这种总体的观照来判断一个具体实践事务的善或恶。人有时要决定某个细节，但是可能忽略了那件事的根本，或是在对那件事的根本有所忽略和回避的情况下决定一个细节。良知是理智基于总体的观照诚实地呈现实践事务的根本性质的思想活动的品质，所以良知不会忽略事情的根本，它不纠缠于细节，而始终把握着事情的总体。
第三，良知是一种内心的力量，内心的理智权威。它天然地就要使欲望、感情、其他的判断、意见、猜想、态度等等听从于它。如果没有听从于它，良知就不会安宁。由于这样的特性，良知在西方人的常识道德观念中常常被比喻为“上帝”和“心中的神”，或者被比喻为人内心中的“法庭”或“法官”，而在中国人的常识道德观念中，它总是同“天”、“地”这些被理解为永恒的事物联系在一起。所以，良知既静又动，寓动于静，具有一种通本达末的贯通心灵的力量。它不凭借外部的力量，而是要一个人自己去将它释放出来。在观察生活事件、观照人的生活与人生实践时，良知能扩展、提升心灵的力量。孟子讲“尽心”、“推”、“扩充”、“浩然之气”，都是讲心灵与良知这两者不可分的、内在贯通的力量。
第四，有许多体验经验表明，良知判断具有直觉的性质。所谓直觉性，不过是对孟子所说的“不虑而知”的另一种表述。因为，良知的那些判断仿佛是从心灵的良好感情与良知的已经确定好的那些“始点”那里“直达”的。良知仿佛就是人的成人为人之道在心灵上的映照，人似乎自然地就从他的心灵上得到它。在对一个人、一件事等等的性质做出判断时，对成人为人之道的那种映照又仿佛是直接到达，一下子就得出了这个判断的。
九、良知与明智的关系
我们的讨论方式可能引起一种严重误解，仿佛我们认为，良知与亚里士多德所阐释的明智是风马牛不相及的两种不同的实践理智。让我们以下述方式做一个非常简要的说明，以避免产生这种误解。
首先，良知与明智一样，都关涉人的具体实践事务，即关涉具体的人和事情。其次，良知与明智一样，都着眼于我们的德性已经基本确定了的、对于人而言的好生活的总体，来审视具体的实践事务。第三，良知与明智都是关涉具体的实践事务的那种总体上的善的。不言而喻，良知与明智都是实践理智，在基本性质与精神上是一致的。
所以，我们将谈到的良知与明智的不同，是相对于对实践理智的理解的某些细节方面的。我们可以归纳为下面两点：首先，明智的实践理智观点包含一种关于理论理智的预设，良知的观点则不包含这种预设。所以，明智的观点把人的存在的总体的真实与性质，连同这个存在世界或存在本身一道，归为理论理智的形而上学的题材，置于实践理智的理解之外。良知的观点则把人的存在总体的真实与性质作为题材，包含道德或德性的形而上学。其次，明智是着眼于好生活这个善的目的来推理地考虑我们的具体实践事务对这个目的是否适合，良知则着眼于我们基于德性而获得的对于人的存在和人生实践整体的真实与善的察知与观照来简捷地判断具体实践事务同这种真实与善是否一致的性质。
如果关于实践理智是否还有一种理论理智的预设的问题对于实践的思考没有太大影响，如果我们总是由于处于一种具体的实践事务之中才需要做这种思考，我们就可以说，良知与明智没有很大的区别。细微的区别只在于，对于这种实践思考的始点，良知有含义更丰富的理解和把握，而明智把对于这种始点的最终把握托付给了智慧。
显然，在关于具体实践事务相对于我们的好生活适合与否的思考活动方面，明智比良知更为清楚细致，因为，良知是简捷得出的判断，明智是推理的考虑。所以，在明智的概念下，良知很少被谈及，就如我们在亚里士多德的体系中看到的那样。(18) 而在良知的概念下，明智则可以被包含进来，作为辅助的理智要素。
不过，在良知的进路下，良知通常来说是足够的。实践事务不可能像数学或物理学那样精确，事务的基本性质才是我们要用心把握的。我们在基于生活的阅历对人生实践的总体的真实与善有所察知和体悟时，这种察知和体悟所获得的理解通常足以使我们对一个行为、一件事情的性质，对于它是否合于人生实践的总体的真实与善，做出健全的判断。常识道德似乎支持这种实践理智的理解。因为，常识道德将良心或良知当做可以衡量实践事务是否真实、是否有德性的唯一可能的依据。所以，在多数情况下，似乎不需要走出良知的概念。
仅当我们需要了解一个行为、一件事情在细节上是否适合我们所察知和体悟的人生实践总体的真实与善时，才需要推理的考虑。在这种情形下，明智似乎就是最为适合的实践思考的补充，作为良知的辅助性的实践理智要素。因为，明智就是在具体的实践事务上，基于对一种善的目的的理解来考虑对于自身总体上是善的事务的理智活动的德性。所以，对实践理智的良知进路的理解并不排斥明智的概念。
的确，例如在儒家学说中，明智就是良知的一个基本的辅助要素。我们关于人生实践的真实与善的察知和体悟，虽然可以使我们对具体实践事务获得一个判断，但要在一个具体境况中确定适合哪种判断的实践手段，还需要明智的考虑，需要种种权衡、谋划来将它落到实践的决定上。在这种实践理智的运用上，显然良知居于更高的地位。良知仿佛是一个总体的眼界，明智的考虑将它落实到细节，为我们标识出适合人生实践的总体的真与善。但它们之间不会有冲突，因为它们在基本性质上完全一致。由于所需要的细节考虑是一项具体的实践，决定怎样才更加适合我们的总体的好的生活，我们的人生实践的总体的真实与善，这样的考虑与技艺的考虑仍然是不同的。
注释：
① 实践理智概念被引入讨论，可以使得国内伦理学讨论在基本理论方面的问题得到一些澄清，对于会通中西方道德哲学或伦理学思想的意义是十分深远的。然而，在这个概念是否具有理论说明意义方面仍存在着一个比较大的问题：儒家的“知”学说是否或包含实践理智的概念？如果是或包含，又以何种含义？这里将对这个问题作一些非常初步的、预备性的讨论。
② 我在这里把儒家的“学”的概念解说为一个人生实践的概念，进一步的工作需要一个专门的讨论。
③ 我基于《论语·为政》中孔子对自己一生的体悟理解孔子关于成人为人之道的基本思想：人幼年至少年是感情与行为训导的时期，也是立志于学（修德）的时期；少年至青年是学而知、学而行的时期；青年至中年是知而行的时期，中年之后是行而自由的时期。
④ 《大学》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”
⑤ 我在这里对《大学》这两句的解释与一些重要的解说，例如朱熹的解说不很相合。朱熹的解说只限于一种笼统的说明，不辨“极高明而道中庸”一句是两者皆指，还是专指“尊德性”。我的基本理解是这一句阐述的是上文“尊德性”而非“道问学”。关于这一点，因涉及议题的文献内容广泛，将另文讨论。
⑥ 《论语·里仁》：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。”
⑦ 《论语·里仁》：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
⑧ 《孟子·尽心上》：“人至所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”
⑨ 以后的儒者大都循“是非之心”“不虑而知”之知的路径解说孟子的良知概念。所以阳明说“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变”（《传习录》下）。
⑩ 这两处分别见于《孟子·公孙丑上》、《孟子·告子上》。
(11) 《论语·学而》：“子曰：‘不患人不己知，患不知人也。”《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”
(12) 《论语·颜渊》：“樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”
(13) 朱熹《论语集注》：“举直错枉者，知也；使枉者直，则仁也。”
(14) 《论语·尧曰》：“不知言，无以知人。”
(15) 《孟子·公孙丑上》：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养浩然之气。’”
(16) 《孟子·公孙丑上》：“何谓知言？曰：‘波辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’”
(17) 《孟子·公孙丑上》：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”
(18) 的确，在亚里士多德伦理学体系中，良知是一个未出现的概念。在近代西方，在非常接近的一个时期，卢梭把良知宣布为理性阿和内心的法官；康德将亚里士多德的明智解说为庸俗的对数量关系的权衡，并且把由纯粹理智确立的那个目的——德性与这种明智分离；巴特勒把良知看做人的心灵或灵魂的最高权威，使得良知成为一个在解说人的心灵的实践理智德性方面极为重要的概念。