施特劳斯、斯金纳与政治哲学史的当代相关性，本文主要内容关键词为：施特劳斯论文,哲学史论文,相关性论文,当代论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代政治哲学史的研究中，影响最大的学派莫过于施特劳斯学派和剑桥学派。施特劳斯(Leo Strauss)的弟子以及再传弟子们占据了美国大学政治系政治理论方向的大量教席，他的影响也从边缘化向政治思想史研究的中心靠拢；而剑桥学派在波考克(J.G.A.Pocock)、斯金纳(Quentin Skinner)和邓恩(John Dunn)这样一些领军人物的推动下不仅基本统治了英国的政治思想史研究，在美国也有相当影响，他们对近代早期政治思想史的研究做出了范式性的贡献。简单来说，施特劳斯学派关注的主要是政治哲学史上伟大人物的伟大著作；而与之相对，剑桥学派则着力强调政治哲学家所处的历史语境。
虽然分歧很多，但是这两个学派毕竟都在研究政治哲学史，而这种研究也就与当代相关性的问题脱不了干系。他们都不是政治考古学家，不是为历史研究历史，而是试图通过政治哲学史的研究为当今的政治生活提供帮助，为当今的政治问题寻求解决的途径。本文试图通过审视施特劳斯和斯金纳的相关著作，考察这两个学派的奠基者如何看待政治哲学史研究的当代相关性问题，①从而处理两方面的问题：首先是一个理论问题，从这两位思想家的某些观点出发，我们可以认为他们的理论本身不允许其研究直指当代问题，那么他们又如何为自己研究的当代相关性提供正当性的说明就成了一个有趣的问题。其次，不管是对哲学史、政治思想史还是更普遍的历史研究而言，当代相关性都是一个不可回避的问题，通过考察这两个学派在这个问题上的看法，也有助于我们反思自己研究的当代意义，以及这种当代意义可能具有的局限性。
施特劳斯与斯金纳面对的当代问题及其理论困难
不管是施特劳斯还是斯金纳，都希望利用政治哲学史中的理论资源处理当代的政治问题。施特劳斯关心的主要问题之一就是民主制度的当代危机。在经历了现代性的“三次浪潮”之后，现代政治哲学似乎已经把自己逼上了绝路，历史主义、相对主义、虚无主义、极权主义纷纷浮出水面，给当代政治生活带来了深刻的危机。他不满于这种危机状态，于是要重审古今之争，一方面检讨近代政治哲人对于民主危机所负的责任，另一方面也从前现代或古典政治哲学家那里寻求解决当代危机的道路，而更具体地讲就是强调古代的“自然正当”(natural right)②和政治理性主义对于如今民主政治可能具有的借鉴意义。斯金纳也关注民主的问题，具体来说，他格外关注民主制度中的“自由”问题。他认为近代早期自霍布斯以降的个人主义运动将人类自由更多地界定为一种消极自由，一种没有外在限制的自由，而结果就是间接民主和公民政治参与热情的急剧衰落。他无法接受这种政治现实及其背后的理论依据，于是希望从古罗马和文艺复兴时期的古典共和主义传统中获得新的灵感，重新唤醒公民的政治热情，在当代推行共和主义的民主道路。
但是从另一个角度看，当代相关性的问题好像又与这两位思想家没有太大的关系。一方面，施特劳斯总是强调“像作者理解自己一样理解作者”，并且把自己的观点隐藏在细致的、有时候甚至是冗长的、难解的评注之中，从不或者很少直接告诉我们当今的民主制度应该从前现代的政治哲人那里学习什么，怎样就能将古代的智慧用来解决今天的问题。而斯金纳对于历史语境的强调，以及对一种高度历史主义的历史研究方式的复兴(之前在19世纪的德国一度非常兴盛)，使得他讨论某个时代的政治思想具有何种当代意义显得格外困难，因为根据他自己的历史研究方法论，不管多么伟大的政治思想家都不可能超越他所处的历史时代、语言习惯和政治背景。这样一来，历史上的政治思想又怎么可能被用来改善如今的政治实践呢?
那么，这里似乎就存在一个矛盾，至少是一个表面上的矛盾：两个学派都想要用政治哲学史上的资源为解决当代的政治问题提供借鉴，但是另一方面，他们的理论本身又在一定程度上限制甚至反对他们将历史上的理论资源用于当代问题之上。这种困难是否真的只是一种表面现象?两个学派是否有足够的理论资源处理这个当代相关性的问题?
斯金纳：在语境中理解政治思想与共和主义的当代复兴
几乎从斯金纳发表第一篇作品开始，施特劳斯就是他的主要论敌。在全面阐述剑桥学派研究方法论的作品“观念史中的意涵与理解”③中，斯金纳对以施特劳斯为代表的那种专注于对经典作品进行文本分析的方法展开了系统的攻击，他指出那种非历史的、孤立的文本分析存在诸多危险：比如将阐释者的思想强加给作者，出现年代错乱的概念，并且仿效培根批评那些“文本主义者”制造出“学说的神话”、“融贯性的神话”、“预见的神话”和“褊狭的神话”。而他自己提出的理解思想史的方法，也是他相信后人必然采纳的方法，就是将思想家都放在他所处的历史语境中去理解。虽然之后斯金纳还有不少关于方法论的文章问世，但大体都没有超出这篇“宣言”确立的框架。2002年斯金纳出版了三卷本的论文集《政治的视域》(Vision of Politics)，其中第一卷专门讨论方法，而这篇“观念史中的意涵与理解”是发表时间最早的，④他承认该文已经在很大程度上提出和预见了自己之后对方法论的发展，可见作者对此文的重视，以及该文在他有关方法论的讨论中占有的地位。
与施特劳斯一样，斯金纳也要进行文本阐释，不过是一种语境化的文本阐释，也就是在文本和语境之间取得一种平衡，绝对的“文本主义”和“绝对语境主义”都是他批判的对象，但尤其反对前者。⑤斯金纳强调，我们在利用前代思想家的资源处理当今问题的时候经常会忽视这样一个问题，即他们关注的问题其实和我们的大不相同。而他的这一结论主要来源于克罗齐、柯林伍德的历史哲学，以及维特根斯坦和奥斯丁的语言和行动理论。通过将这些理论资源融为一炉，斯金纳强调在进行观念史的研究时，不仅要关注文本的字面意义，而且还要、甚至首先要搞清楚阐释对象在写那些作品时想干什么、在干什么、面对什么样的读者、处理什么样的问题、有什么样的思想资源可以利用，即“利用历史研究的通常手段去把握他们的概念、遵循他们做出的区分、去理解他们的信念，并且尽可能地用他们的方式去看事情(see things their way)”⑥。他所依据的方法不仅考察特定概念的含义，而且将这些概念放在一个更大的概念系统和信念系统之中进行考察，进而将某个信念系统置于更大的一个时代的整体思想框架之中。变化着的思想背景塑造了变化着的概念系统，变化着的概念系统又塑造了变化着的单个概念，因此不同时代的思想家们在很大程度上是在处理本质上不同的问题，他们之间具有某种不可通约性。在斯金纳看来，“这不仅意味着经典文本关心的是它们自己的问题，而不是我们的问题，而且……在哲学中没有所谓的永恒问题。”⑦据此，他在《马基雅维利》最后一页批评施特劳斯时称“历史学家的任务当然是充当一个只负责记录的天使，而不是一个绞刑的判官。”⑧
在将历史性放在首位的同时，斯金纳也没有忽视自己研究的政治理论对于当代民主社会所具有的意义。斯金纳和波考克、佩蒂特(Pettit)、维罗利(Viroli)等人一道，在自由主义大行其道的今天，努力推进共和主义的复兴。斯金纳不满于奠基于个人主义之上的自由主义过分强调消极自由、私人领域、代议制民主，他希望通过历史性地研究中世纪的新罗马法传统和文艺复兴时期的公民人文主义(civic humanism)，用共和主义的理想塑造更富有政治责任感、更具公民德行(civic virtue)、更多参与政治生活的优秀公民。《马基雅维利》一书出版九年之后，在另一本有关马基雅维利的文集中，这位“只负责记录的天使”却换上了一副“判官”的面孔，以一种非常坚定的口气主张：“[我们]必须严肃对待我们的义务，我们要做的不是努力回避那些超出了‘社会生活最低要求’的东西，而是必须尽可能全心全意地承担起我们的公共责任。”⑨他在这里好像是在告诉我们，除了这条出路之外再无他途。⑩因为在他看来，过分个人主义化的消极自由只会带来极权主义，而“代议制”和“民主”放在一起简直就是自相矛盾。而以批评自由主义民主起家的社群主义者所提出的崇尚传统甚至宗教共同体的出路，在斯金纳看来又与当今世俗化的民主社会格格不入。面对此种局面，强调公民义务的共和主义就成为更好的选择，因为它既可以为社会提供新的纽带，又无需宗教的协助而直接建立在人类共同体之上。如果仅仅像这样对共和主义进行纯粹的哲学分析，指出其作为自由主义与社群主义之外的另一条道路，论证其在消极自由和积极自由的二分之上引入了新的元素，其实并没有什么不妥。(11)
但是，当斯金纳用自己最擅长的思想史来支持自己的哲学分析时问题就来了。对政治思想的历史性研究和借助古罗马和文艺复兴的思想资源倡导共和主义理想在当代的复兴，这两个方面在斯金纳的思想里同样强势，而且看来好像并行不悖。他相信自己的作品虽然是历史性的，但同时“也对理解我们现在的社会世界有所贡献”。(12)但是在这两者之间必然存在张力，在自己特殊的历史背景中才能得到正确理解的政治思想为什么会对今天的政治生活产生帮助?文艺复兴时期的共和主义为什么可以在当今民主的语境下得以复兴呢?
在这一点上，斯金纳确实面临着不小的困难，而他也很少给出正面的答复，他化解问题的途径依然是彻底贯彻自己的语境主义和历史主义。他认为由于我们都处于某个特殊的背景之中，因而很容易陷入自己所处时代的魔咒之中，把传统留给我们的现成的、主流的看法当作理所当然的，而这个时候历史学家就要充当“驱魔人”的角色，使我们从历史中看到理解问题、处理问题的不同角度、不同方式，看到我们今天视为理所当然的很多事情其实是经过不同时代、不同人的不同选择成为今天这个样子的。很多选择其实带有很强的偶然性，并没有什么神圣的基础。当看到其实有很多可能性摆在我们面前，我们也就不那么容易被某一种魔咒蛊惑。(13)我们正在经历自由主义带来的种种问题，这种在当今世界已经如魔咒般的意识形态何以打破?在斯金纳看来，立足于现代的思想来考察和解决危机是不现实的，因为这个魔咒正是从现代早期、从霍布斯肇始的。
为了给这种危机找到一个出路，我们必须回到危机产生之前，回到个人权利和个人自由成为主导的意识形态之前，回到“自由主义之前的自由”(也就是共和主义强调的政治自由)，“这就意味着回归文艺复兴的道德和政治哲学，以及文艺复兴理论家们极为看重的罗马道德哲学家”，而在斯金纳看来，古典共和主义传统的巅峰之作就是马基雅维利的《李维史论》。(14)为什么只回到以罗马和文艺复兴共和主义为代表的古典共和主义，而不是更早呢?因为回到以亚里士多德为代表的希腊共和主义就意味着接受那种积极的自由(这恰恰麦金太尔给我们提供的解决方案)，以及这种自由赖以维系的前提：目的论的自然主义伦理学和世界观，但斯金纳清楚地知道这个前提对于当代这个世俗化了的社会来说太难以接受了。(15)因此，回到罗马和文艺复兴，回到古代与现代的居间状态，对于斯金纳来说才是最恰当的出路，这条路既能够避免过分强调个人权利和自由导致的当代危机，又可以避免古典政治哲学中我们难以接受的目的论。
“驱魔人”的审慎说法看来不无道理，但它真的足以解决斯金纳面对的理论困境吗?恐怕很难，不过这恐怕也就是斯金纳本人的逻辑和思想框架所能给出最佳答案了。虽然罗马和文艺复兴的政治思想家们为我们提供了共和主义的基本框架和实践指导，也确实让我们看到了与现有的思想遗产不同的元素，但是这就一定意味着我们应该采用那样一种政治实践来解决当今民主制度中的问题吗?既然哲学中没有永恒的问题(更不用说政治实践中了)，那么巨大的时代差距、疆域差异难道不足以使得这种实践显得更像是天方夜谭吗?斯金纳从来没有费力向我们论证，文艺复兴时期的意大利共和国与当今的民主社会之间有什么共同点，而是立足于当代的民主制度为回归古典共和主义摇旗呐喊。他清楚地告诉我们，马基雅维利认识到人性极容易受到腐化(不顾公共利益地追逐自己的私利)，而马基雅维利笔下的罗马之所以能够长久维系公民德行的关键在于一套制度上的保证，而核心在于两点，一是平民与贵族之间的派系斗争保证了只有真正有利于公共利益的法令才能获得通过，二是具有很大制约作用的宗教法规保障了公民信守诺言和英勇作战。(16)马基雅维利所倡导的公民共和主义被斯金纳视为圭臬，但他却从来没有认真反省马基雅维利政治设想中这两点制度保障对于如今已经经历过启蒙运动洗礼的人们来说是多么不切实际，今天的民主政治领域有谁还会接受平民与贵族的区分，让派系斗争主宰政治?有谁还会对宗教法规抱以罗马人的式的尊重?而没有了这两方面的制度保证，斯金纳又凭什么保证当今的公民不会轻易被腐败呢?难道只是凭他的政治修辞?凭借这个完全“没有武装的先知”?(17)
斯金纳面临的问题，说到底是一个从“是”推出“应当”的问题，更具体地说，是从“历史上是这样”推出“今天应该如此”。而对于他来说，这绝对不是一个可以轻易避开或化解的问题。总的来讲，他清楚地看到自己理论中的问题，并且希望通过统一的逻辑给这个困境提供一条出路，但是我们却很难说他的这种“解决”有足够的说服力。他在自己的著作中很难彻底贯彻他在“观念史中的意涵与理解”一文中所倡导的历史研究方法，也不可能避免他指控其他观念史家制造出来的诸多“神话”。纵观斯金纳的著作，他不也是在为笔下的作者寻求一些系统的学说、为某个时代寻求一个起点、从前代思想家的著作中找到“线索”(hints)去理解一二百年之后的思想家吗?(18)夸张一点，也许正是因为斯金纳本人无法坚持“融贯”，他也就反对思想史的研究者从之前的经典作家那里寻求“融贯”。他当然可以作为钦定近代史讲座教授潜心研究文艺复兴和近代早期的历史，也可以作为一位当代政治哲学家对自由主义、社群主义以及共和主义的争论进行哲学性的分析，并且立场鲜明地表达支持和反对的意见。但是，他自己的方法论却不允许将这两个角色毫无冲突地结合起来，诚如他所说，“天使”和“判官”不能也不该是同一个人在同一个工作中的职责。
施特劳斯：历史地理解文本与哲学的永恒问题(19)
斯金纳对于历史背景的强调并非杞人忧天，对于任何思想史的研究来讲，作者所处的历史、语言、思想背景都是不容忽视的，保持历史的准确是一切思想史研究的第一步。但是，他对于施特劳斯的批评却并不那么中肯。施特劳斯虽然强烈反对历史主义，(20)但是他对于那些伟大的政治哲学家所做出的阐释却并不缺乏历史感；他虽然强调每一部伟大的政治哲学著作自身的自足性，但是他的每一项研究也都深深植根于政治哲学的整个历史以及所阐释的政治哲学家所处的特殊历史境遇。施特劳斯反复强调我们“要像作者理解自己那样理解作者”，这就意味着我们要充分理解一个作者，必须首先了解他的生活环境、他所使用的语言、他写作的对象，等诸多属于“语境化”的问题。还是以斯金纳钟爱的马基雅维利为例，在《对马基雅维利的思考》一书中，施特劳斯为了理解马基雅维利的两部核心著作《君主论》和《李维史论》，考虑了大量语境化的问题，比如马基雅维利所处时代发生的政治和宗教事件、包括书信在内的马基雅维利的其他文本，李维、波里比乌、塔西佗等人的历史著作，马基雅维利同时代人的政治著作，等等。此外，他强调那些伟大的政治哲学家采用隐微写作“最明显和最天然的”原因是社会迫害的存在，这种迫害相当普遍，不仅是近代早起的宗教权威，也包括了古希腊政治权威对“反动言论”的迫害，并称这种研究为一项未来的“哲学社会学”(socio1ogy of philosophy)。(21)
施特劳斯也对他自己所进行的研究的历史性有着清醒的认识，他严厉地批评那些不考虑历史差异为古人马首是瞻的学者。虽然很多人在触及施特劳斯的思想时都会自觉不自觉地将他看作一个在古今之争中推崇古人的政治哲学家，认为他“厚古薄今”，但他本人却对古人能否给我们提供现成的答案保持着高度的警惕。在专论古希腊政治哲学的《城邦与人》中，他对这种相关性的局限做了非常清醒的反思：
回归古典政治哲学既是必须的又是暂时的和实验性的。正是因为这种暂时性的特征，我们必须非常严肃地应用它，就是要时刻正视我们当今的困境。其实并不需要担心我们会无视这种困境，因为正是它推动了我们回过头去思考古人。我们不能很有理由地期望，以一种新鲜的方式理解古典政治哲学就能给我们今天开出药方。因为现代政治哲学相对的成功已经带来了一种对古人来说完全陌生的社会，对于这样的社会，古人讲出和阐明的那些古典原则不能立即得到应用。只有我们这些生活在今天的人才可能为今天的问题找到解决的途径。但是充分理解古人阐述的原则可能是我们充分分析当今社会的特征，以及将这些原则明智地应用于我们的任务之中不可缺少的起点。(22)
这样的论述其实在施特劳斯的著作中并不罕见。(23)他经常用比较宽泛的方式谈论现代性以及现代政治哲学给我们带来的回归古典的困难，其中的一个核心要素在于对“自然”认识的变化。“自然”与“习俗”(或“传统”、“法律”等)之间的二分是古代哲学(不仅仅是政治哲学)的中心，而现代性的三次浪潮使我们越来越远离古典政治哲学的精神。第一次浪潮由马基雅维利和霍布斯肇始，他们首先降低了政治生活的目标，把国家的保全和人身安全作为政治的首要目的，于是“最好的生活”成了明日黄花，一种否定性的目的代替了古典政治哲学中积极的、肯定性的目的。(24)这个时候“自然”还在人们的视野之中，政治哲学家们还认为存在一个固定不变的、我们无法超越的人性或人的“自然”，而这个自然已经不再是古代能够为我们提供指导、指引我们追求的那个自然了。卢梭意识到了第一次浪潮带来到的危机，但在试图修正它的同时却开启了现代性的第二次浪潮，在其中“自然正当”的概念几乎被完全消解，人特有的性质不再是自然而来的天赋，而是人自己的努力，人性可以改变、可以塑造，而人的特有目的就在于改变或征服自然，但在他那里人类的历史还是在进步的。而到了尼采和海德格尔那里，现代性的第三次也是最强的浪潮向我们袭来，一切进步的幻象都被他们的强力意志击碎，没有目标、没有方向，人类历史、人类的政治生活中有的只是任意的冲动、历史主义、相对主义、虚无主义。(25)施特劳斯承认，如果要回归古典政治哲学中的“自然”就需要某种形式的目的论，即向我们表明不管是个人还是政治共同体有其自然的目的和方向，只有这样才可能谈得上“自然正当”，才能判断善恶。这一浪高过一浪的危机塑造了现代人的精神和思考问题的方式，目的论被以马基雅维利为首的近代政治哲学家和现代科学家们剔出了人们的视野。我们怎么可能重拾这种以自然为最高追求的视域呢?也许正是这些困难使得施特劳斯虽然在《自然权利与历史》里审视了几种古典和近代的“自然正当”理论，但是最终却依然没有告诉我们什么样的理论才能帮助我们解决现代性的危机。
既然面对这么多的困难，为什么施特劳斯还要坚定地主张我们应该重新审视古典政治哲学呢?那些对现代人来说已经非常陌生的古人到底能给我们提供什么样的启示呢?
首先，与斯金纳提出的进行历史研究的原因相似，(26)古人能给我们提供理解和解决当代问题的新视角。施特劳斯一生都在和现代性第三次浪潮中涌现出来的那些“主义”作斗争，我们却很难说施特劳斯真正解决了那些棘手的问题，它们依然是令很多人为之头痛不已的问题。或许在现代性的逻辑之下我们根本没有办法解决它们?施特劳斯早就认识到我们对自由主义产生的危机进行反思和批判不能仅仅停留在自由主义本身的视域之内，如在他给施米特的《政治的概念》写的书评(1932)最后非常确定地指出：“施米特是在一个自由主义的世界上承担起对自由主义的批判；在此，我们是指他对自由主义的批判发生在自由主义的视界之内；他的非自由主义倾向依然受制于无法克服的‘自由主义思想体系’。职是之故，人们只有成功地突破了自由主义的视界，才算完成了施米特提出的自由主义的批判。”(27)施特劳斯在反思现代性的时候就贯彻了自己年轻时提出的主张，即为了克服现代性的危机，我们一定要回归前现代；想要找到医治现代危机的良药，我们必须首先回到危机产生之前的正常或良序状态。正像他说过的，“对现代原则的自由考察，必须建基于它们与古典哲学原则的严肃对抗。”(28)但是文艺复兴还不能算是前现代，因为马基雅维利这个斯金纳眼中古典共和主义的巅峰，却是施特劳斯心目中现代性的始作俑者。所以施特劳斯几经周折，最终回归了苏格拉底，回归了一种柏拉图式的政治哲学。(29)
也许，古代人与现代人的巨大差别使得这种解决途径并不那么容易发现，但是古典政治理性主义毕竟给我们提供了另外的可能性，这种理性主义基于对永恒的人性、人类的需要和可能性的深刻认识，因此具有了超越历史的有效性。而且，如果“古代”与“现代”是我们所不得不面对的非此即彼的根本选择，那么，在现代性之中很难甚至无望解决的问题我们就只好求助于古人的智慧。因此，施特劳斯认为回归古典政治哲学也是一种“必须”，而转向古人也需要一种新的视角，一种不被现代性的条条框框束缚住的视角，一种用古人的方式理解古人的视角。这种新视角体现在两个方面：一方面，施特劳斯通过古人的指引回归古人。当然，我们不能否认，现代人任何想要不带一点偏见地理解古人的尝试都是极不现实的，但是施特劳斯毕竟想要努力采用一种不同于在当代流行着的理解古人的方式，而他找到的方式就是以中世纪犹太和伊斯兰思想家(相对于现代人他们也是古人)的方式去理解更古老的希腊哲学，以图揭示他们藏在表面文章下面的“隐微教导”。我们当然有理由怀疑这样依然没有达到像古人理解自己一样理解古人，但是同样不可否认的是，这种方式毕竟大大不同于施特劳斯那个时代多数学者，并且确实给我们开启了另外一条理解古人的途径。另一方面，施特劳斯理解古人的时候严肃地看待这样的可能性，即古人的学说“是完全正确的，或者在决定性的意义上高于现代哲学”。(30)正是由于严肃地对待这种可能性，他总是以一种极为贴近文本的方式写作，从不对笔下的作者妄加指责，好像自己充满了批判精神一般。也正是这种写作的方式给人们留下了施特劳斯“厚古薄今”的强烈印象，但他总是在强调，这只是一种“可能性”。(31)
其次，在施特劳斯看来，古今政治境遇和哲学思想有着根本的相似性，这也是我们得以从古典政治哲学那里获得有益教义的重要原因。斯金纳坚持认为，不同时代的不同思想家其实面对根本不同的问题，但是根据施特劳斯看法，哲学乃是对“整全”的把握，因此虽然历史上的哲学思想变化万千，但是困扰和指导那些伟大哲学家的问题却是一以贯之的(因为整全乃是“一”)，而正是这些永恒的问题塑造了哲学的品格和哲学生活的特征。有一段经常被引用的话完美地说明了哲学的品格、哲学生活的特征：
哲学之为哲学就是对问题的真正意识，绝非其他；也就是对那些根本性的和综合性的问题的真正意识。思考这些问题不可能不被解答吸引，这样思考者就被引向极少的几个典型解答。但是只要没有获得智慧本身，而只有对智慧的追寻，那么我们对所有这些解答的证据就必然小于那些问题的证据。这样，如果一个哲学家对某个解答真理性的“主观确定”超过了他对这个解答所具有的可疑性的意识，那么从这一刻起，他就不再是一个哲学家了。从这一刻起，宗派也就产生了。(32)
这段动人的话可以被认为是施特劳斯用古人的智慧解决当代问题的起点，但说哲学有着永恒的问题却并非坚实的阿基米德点，它基于我们的共同信念，也基于对哲学史的考察，而绝非理性的论证。如果说我们从一开始就接受斯金纳式的历史主义——认为哲学史上那些看来永恒的问题只是在相同字眼遮蔽之下的不同问题，那么这一点也将成为施特劳斯的薄弱环节。其实，不是任何哲学体系的第一前提都是不可论证的吗?(33)
这段话中也包含着古典理性主义与现代理性主义的一个重要区别。古典理性主义者(以苏格拉底、柏拉图、色诺芬、亚里士多德为代表)充分意识到哲学问题的永恒性，坚持着苏格拉底式的无知，认识到自己提出的答案并非放之四海而皆准；而现代理性主义者却认为自己可以一劳永逸地解决古代政治哲学家面对的那些问题——通过构建一个理想的社会，一个比“理想国”更具有乌托邦色彩的国家，在他们看来答案完全可以超越问题，在古典政治哲学家看来需要人类不懈追求的理想社会、最高目标，被从天上搬到了地上，神之城变成了人之城。(34)但是，恰恰是这种对永恒问题的自觉意识造就了真正的哲学家；也正是这种对问题的意识而不是对问题的解答，使得施特劳斯无愧于一个政治“哲学家”的头衔。这种对问题的清醒意识是对施特劳斯一生的最好写照，几乎所有他的读者都知道他想要处理和解决的重大问题，但同时几乎所有的读者又都感到很难了解他本人的真实想法。
施特劳斯虽然再三重申我们要通过重新审视古代人的智慧为今天的危机寻找药方，但是却从来没有在任何地方宣称自己找到了，更不用说告诉我们这个药方是什么。或许和马基雅维利一样，他要做的就是“给某个更具德行、更明事理、更有判断力从而可以实现我意图的人指出一条道路。”(35)施特劳斯到底找没找到医治当代疾病的药方?是根本没有发现还是由于药方过于危险而不肯道出?我们不得而知。但是，他在这个问题上的警惕和谨慎是再明显不过的事实。很显然，施特劳斯对于这个问题的清醒意识远远超过了他对于某个明确答案的关心。
思想史研究的当代意义
我们其实不难看出，在施特劳斯与斯金纳之间其实存在着某种深刻的一致性。施特劳斯主张“像作者理解自己一样理解作者”，而斯金纳坚持要“用他们的方式去看事情”；他们都尊重自己的研究对象，都试图在历史(语境)和文本之间取得某种平衡，但是在这个过程中施特劳斯更偏重文本和思想家的独立性、创新性，而斯金纳更关心语境以及思想家难以超越语境的历史性。他们对各自侧重点的强调有时可能带有点矫枉过正的味道，以至于给人们留下了片面的印象。此外，他们都主张要解决当代的危机，我们就要跳出当代危机赖以生存的基础，去寻求另外的理论资源，也就是说要解决现代的问题，我们不能局限于现代性为我们框定的视域，而是要回到现代之前，通过思想史的研究给我们展现更多的可能性。他们的分歧只是在如何回归的问题上，施特劳斯回归以柏拉图为代表的古典理性主义，而斯金纳则回到以马基雅维利为巅峰的古典共和主义。
如果要具体讨论这种相关性，两个人又都面对困难，也就是说在本文开头提到的矛盾并非仅仅是一个表面矛盾，而是他们各自理论内部难以避免的问题。斯金纳明确的历史主义确实使自己陷入矛盾的境地，而施特劳斯也因为无法论证自己的第一前提——哲学(尤其是政治哲学)问题的永恒性——而可能受到质疑。虽然他们可以用古人的智慧给我们提供解决当代问题的可能性来让矛盾显得不那么尖锐，但毕竟不足以从根本上将矛盾消除。我们是否必须承认，他们面临的矛盾是一切希望对当今问题提供帮助的历史研究必然面对的矛盾呢?
作为历史学家的斯金纳和作为哲学家的施特劳斯其实关注着同样的事情——用过去的可能性帮助我们克服今天的困境。斯金纳却没有施特劳斯那种谨慎，施特劳斯比斯金纳高明的地方正在于不像后者那样言之凿凿，明确主张某种“主义”，这样就避免使自己陷入明显的理论困境。施特劳斯虽然对当代民主制度的危机有着切身之痛，却依然在某种意义上保持着毕达哥拉斯所说的哲人的那份冷静与超脱。但另一方面，斯金纳看上去却比施特劳斯更具有政治责任感——或许这正是他践行自己主张的公民共和主义的表现，这样他虽然遭受了理论内部的矛盾，却使自己的理论和行动保持了一致。施特劳斯以其野兔般的审慎避免了明显的逻辑漏洞，却使得与之对话变得非常困难(也许我们永远都不会确定无疑地宣称自己知道施特劳斯到底持何种立场)。也许斯金纳确实在理论上有更为严重的困难，但是他所主张的共和主义架构，毕竟为今后在理论上的对话与完善、实践上的实现与发展提供了一个坚实的基础。(36)
本文的最后结论并没有什么新奇的见解。在政治哲学史的当代相关性这个问题上，我们能够从施特劳斯和斯金纳那里学到的和需要经常反思的就是那种谨慎的乐观：前途虽然光明，但是道路必然崎岖漫长，没有捷径。我们确实可以、也应该从前人的思想宝库中汲取营养，同时也要时刻小心警惕过分匆忙地得出结论说某人或某派的思想就适用于今天的社会现实，一定要把社会背景、语言背景，以及理论提出的具体语境充分加以考虑。唯其如此，我们才能在不丧失历史感、历史真实性的同时保持开放的态度，用历史中的资源解决我们今天遇到的问题，而能够真正做到这一点又实属不易。
注释：
①斯金纳虽然在年代上不及拉斯莱特、波考克等人，但是他的影响却超过了前者，而且斯金纳是剑桥学派成员中对方法论做出最多反思的学者。由于施特劳斯和斯金纳的特殊地位，通过考察这两个思想家得出的结论，也就大体可以推广到这两个学派之上，虽然我并不否认在两个学派内部都存在诸多分歧。
②诚如彭刚在翻译《自然权利与历史》时讲到的，如何翻译这里的right一词乃是一个棘手的问题。施特劳斯是以一种德语Recht的方式来理解这个概念的，既包含正当又有权利的意思，因此也就带来了不可避免的歧义性。不仅对于我们，即便是对于施特劳斯的学生们，如何理解right在书中的含义也是一个巨大的困难(参见Kennington,"Strauss' Natural Right and History," in Leo Strauss' s Thought:Toward a Critical Engagement,ed.by Alan Udoff,Boulder:Lynn Rienner Publishers,1991,p.229) 。笔者倾向于用“正当”来翻译right，因为“权利”这个概念对于古典政治哲学来说太过陌生。
③⑦Skinner,"Meaning and Understanding in the History of Ideas,"in History and Theory,vol.8 (1969),pp.3-53,p.133.
④该文在收入文集做了删减和修改，修改稿的中译本见《思想史研究》第一辑，任军锋译，上海人民出版社，2006年，第95-135页(以下对此篇的引用均出自此中译本)。
⑤斯金纳对于语境主义的批判通常并没有得到必要的关注，人们通常认为斯金纳本人就是某种“语境主义”的代表。这也并非完全是阐释者们的过错，在将“观念史中的意涵与理解”收入《政治的视域》时，他仅仅将矛头指向“文本主义”，而对“语境主义”的批评则被删去了。在1969年的版本中，斯金纳提到了这种我称为“绝对语境主义”的错误，根据这种看法“宗教、政治和经济要素构成的语境”“决定了任何文本的意涵，因此必然为理解该文本提供了终极意义上的框架”(3)。
⑥Skinner,Vision of Politics,vol.1,Introduction,Cambridge:Cambridge University Press,2002(强调示我加的，下同)。需要指出的是，斯金纳并不是像施特劳斯那样将理解作者的原意作为最高的目标，而是认为“某一个观察者可能对当事人的活动做出比他本人更充分、更为可信的描述”(“观念史中的意涵与理解”，第121页)。不过，斯金纳并不是施特劳斯意义上的较强的历史主义者，因为根据施特劳斯的归纳，这种历史主义者不仅认为现代人“可能”比古人更好地理解自己，而且是必然，是理所当然。
⑧Skinner,Machiavelli,Oxford:Oxford University Press,1981,p.88.
⑨Skinner,"The Republican Ideal of Political Liberty," in Gisela Bock,Quentin Skinner,Maurizio Viroli,ed.,Machiavelli and Republicanism,Cambridge:Cambridge University Press,1990,pp.293-309,引文在308页。
⑩不过在该文的结尾，他又将这种主张弱化为一种“警告”，“虽然它可能有些过分悲观，但是我们不能承受无视它带来的损失：除非我们将义务置于权利之前，否则我们将会看到我们的权利本身受到侵害。”(同上，第309页)
(11)不是说斯金纳做出的哲学分析具有完全的说服力，笔者认为他并没有充分回应消极自由提出的挑战，也没有论证说共和主义之下的积极参与是我们目前拥有的唯一替代方案；更重要的是，他认为宗教或传统的价值不能为当代社会接受，但是政治参与作为一件本身具有内在价值的事也同样与当代民主社会存在矛盾，在某种意义上，复兴政治参与的热情可能并不比复兴宗教情感容易多少。本文只是说斯金纳对自由主义和共和主义进行纯粹哲学性的理论分析这一行为本身无可指责。
(12)Skinner,Vision of Politics,vol.1,p.6.
(13)Skinner,Liberty before Liberalism,Cambridge:Cambridge University Press,1998,pp.116-117.
(14)Skinner,"On Justice,the Common Good and Liberty," in Dimensions of Radical Democracy,ed.by Chantal Mouffe,London:Verso,1992,p.216；"The Republican Ideal of Political Liberty," p.301.多少让人有些不解的是，斯金纳虽然总是将罗马传统与文艺复兴的公民共和主义传统相提并论，强调李维、萨鲁斯特以及西塞罗对于文艺复兴共和主义者的巨大影响，但是却几乎没有见到他撰文专门讨论古罗马的共和主义传统。
(15)Skinner,"On Justice,the Common Good and Liberty," p.222.
(16)(35)Machiavelli,Discourses on Livy,I.1-15,trans.by Harvey C.Mansfield and Nathan Tarcov,Chicago:University of Chicago Press,1998; Skinner,"The Republican Ideal of Political Liberty," pp.305-3O6,p.5.
(17)斯金纳本人对此问题似乎并非浑然不觉，在"On Justice,the Common Good and the Priority of Liberty,"中他就说共和主义所要求的那种政治参与的内在价值对于多数人是不适用的，但是为了捍卫民主制度，我们必须说服自己和别人相信，政治参与确实具有内在价值。这种近乎自欺欺人的“修辞”似乎更好地表现了斯金纳作为马基雅维利门徒的一面。但是，民主的优先性却并没有得到论证，也许斯金纳只是将它当作最自明的前提而已。
(18)对于这一批评更详细的说明，可参见David Boucher,"The Denial of Perennial Problems:The Negative Side of Quentin Skinner' s Theory," in Interpretation,Vol.12 (1984),pp.287-300,尤其是292-299页对斯金纳未能贯彻自己方法论的批评。关于斯金纳给思想史中的“影响”问题提出了过高的标准，可参见彭刚：“历史地理解思想”(《思想史研究》第一辑，上海人民出版社，2006年)186-188页上的讨论。一个突出的例子是，斯金纳为了强调马基雅维利作为古典共和主义的集大成者的“融贯”面目，自从1981年出版了《马基雅维利》之后就很少提到《君主论》中对共和主义不利的言论了。
(19)阐释施特劳斯的思想不得不面临的一个巨大困难，这就是他自己反复讨论的“隐微术”(esotericism)，大多数人都相信施特劳斯也是这种写作技艺的践行者，但是处理这个问题显然不是本文所能进行的工作(对此问题的一个很好的讨论可参见Michael L.Frazer,"Esotericism Ancient and Modern:Strauss Contra Straussianism on the Art of Political - Philosophical Writing," in Political Theory,Vol.34 (2006),pp.33-61)这里对施特劳斯的解读完全依据他字面的说法，而我为自己的这个做法辩护的所依据的首先是施特劳斯同样反复强调的解释学原则——“表面即核心”；其次是我在考察施特劳斯对当代相关性的问题的有关论述时，并没有发现什么矛盾之处——而矛盾往往是显示“隐微教导”的最佳标志。也许我们可以说施特劳斯也并非时时刻刻都在用一种隐微的方式写作。
(20)其中最有代表性的反驳莫过于《自然权利与历史》第一章和“政治哲学与历史”(“Political Philosophy and History”)一文。当然也有一些阐释者认为施特劳斯是一个带着面具的尼采主义者(比如Laurence Lampert和Shadia Drury)，即他其实相信相对主义甚至虚无主义，但是我依然认为解读施特劳斯最好还是从他显白的文字入手。
(21)参见 Strauss,Persecution and the Art of Writing,Glencoe:Free Press，1952，前言和第一章。塔科夫(Nathan Tarcov)为施特劳斯其实关注历史做过非常精彩的辩护，参见"Philosophy and History:Tradition and Interpretation in the Work of Leo Strauss," in Polity,Vol.16 (1991),pp.5-29; "On a Certain Critique of' Straussianism' ," in Review of Politics,Vol.53 (1983),pp.1-18.斯金纳本人也在“观念史中的意涵与理解”中通过霍布斯和贝尔的例子承认了迫害现象对于理解政治思想所具有的意义，这显然是他所主张的“语境”的一部分。也许是因为认真考虑了来自施特劳斯学派的反对，斯金纳在将“观念史中的意涵与理解”一文收入《政治的视域》时“弱化了论辩的色彩”(Vol.1，p.3)。
(22)Strauss,The City and Man,Chicago:University of Chicago Press,1964,p.11.
(23)比如 Strauss,"On a New Interpretation of Plato' s Political Philosophy," in Social Research,Vol.13,1946,pp.326-367(这篇长篇书评堪称施特劳斯回归古典政治哲学的宣言书)；What is Political Philosophy? And Other Studies,Glencoe:Free Press,1959,pp.27-28,pp.78-87； Liberalism Ancient and Modem,pp.4-5,p.l0,p.23,pp.207-208.
(24)这其实和斯金纳所不能接受的古代目的论是同样的情况。
(25)关于现代性的三次浪潮的叙述参见《自然权利与历史》，另参见 Strauss,"The Three Waves of Modernity," in An Introduction to Political Philosophy:Ten Essays by Leo Strauss,Detroit:Wayne State University Press,1989,pp.81-98 中的集中讨论.
(26)以年代上正确的方式讲，我们也许应该说斯金纳与施特劳斯相似。
(27)施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，刘宗坤译，载于迈尔《隐匿的对话》，华夏出版社，2002年，第209页。
(28)Strauss,"On a New Interpretation of Plato's Political Philosophy,"p.328.
(29)因此毫不奇怪，施特劳斯生前编订的最后一本文集题名为《柏拉图式的政治哲学研究》(Studies in Platonic Political Philosophy,Chicago:University of Chicago Press,1983).
(30)Strauss,"On a New Interpretation of Plato' s Political Philosophy,"p.331； What is Political Philosophy?,p.68.
(31)或许施特劳斯正是通过反复重申这种可能性使他的读者相信那真的是正确的理论，就像“谎言说了一千遍就成了真理”?
(32)Strauss,On Tyranny,revised and expanded edition,ed.by Victor Gourevitch and Michael S.Roth,New York:Free Press,1991,p.196.
(33)正是在这个意义上，施特劳斯似乎认为在启示与理性之争中，启示乃是最终的胜利者，因为启示乃是基于信仰而非论证的，而理性的第一前提也同样是基于信念的(参见《自然权利与历史》，第77页)。
(34)这和伯林(Isaiah Berlin)对启蒙主义的诊断如出一辙，也与欧克肖特(Michael Oakeshott)对政治中理性主义的批评大体一致。另可参见Pierre Manent,The City of Man,trans.by Jean Bethke Elshtain,Princeton:Princeton University Press,1998.
(36)每当这时笔者总不禁想到罗尔斯的贡献。他的《正义论》成为20世纪政治哲学的第一经典，并非因为他给出了一个最无懈可击的社会正义理论，而是因为他给所有思考自由和正义问题的人树立了一个完美的“靶子”。几乎没有人会完全同意罗尔斯的理论，但是在对他进行围攻的诸多论战中，有关自由民主的理论确实逐渐完善。
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