从思想到理论：论本土传播理论建构的可能性路径，本文主要内容关键词为：理论论文,路径论文,本土论文,可能性论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言：以“传统思想”建构“传播理论”的困境 对华人传播学者来说，没有“华人传播理论”是一个极大的焦虑，体现在几十年的“本土化”论争中。因为知识生产是科学研究的重要目标，衡量“知识”的最直接指标就是理论。但迄今为止，尚无一个公认的“华人传播理论”问世。2000年，在新加坡举办的国际传播媒介研究学会(International Association for Media and Communication Research，IAMCR)年会上，曾有一场专门探讨亚洲与西方传播理论的座谈，并凸显了一个“令人困窘的事实”：直到现在我们还无法举出任何一种为大家公认、又足以称之为“亚洲传播理论”的理论①。连“亚洲传播理论”都没有，更不用提“华人传播理论”了。十多年过去了，如今是否已有一种公认的“华人传播理论”诞生?答案恐怕是悲观的。也许正是由于还没有“华人传播理论”，因而如何建构“华人传播理论”始终是个热门话题。陈韬文旗帜鲜明地指出：“理论化是华人社会传播研究的出路。”② 如何建构“华人传播理论”众说纷纭，但总体上仍然可以归结为“两派三宗”：一派是“西方取向”，一派是“中国取向”。“西方取向”即以西方为基点，通过学习、移植、改良西方传播理论直至达到本土传播理论的创新；“中国取向”即以中国为基点，实现本土传播理论的创新。后者又分为“两宗”，一“宗”是从中国传统思想出发，另一“宗”是从中国经验出发。“西方取向”的主要代表人物有王怡红(1995)③、祝建华(2001a)④(2001b)⑤、陈力丹(2002)⑥、李金铨(2003)⑦、张国良(2005)⑧，等等；以传统思想为主导的“中国取向”，主要代表人物有余也鲁(1983)⑨(1994)⑩、吴予敏(1988)(11)(2008)(12)、关绍箕(1994)(13)(2000)(14)、孙旭培(1997a)(15)(1997b)(16)、邵培仁(1999)(17)、郑学檬(2001)(18)，等等；以中国经验为主导的“中国取向””，主要代表人物是陈韬文(2004)(19)、黄旦(2013)(20)，等等。当然，所谓“两派三宗”只是一种粗略的分法，以上学者只是某一倾向较为明显，但并不绝对排斥其他倾向。也正是这一原因，三十多年的“本土化”论争由最初的“各执一词”逐渐走向路径多元与融合，如陈国明(1997)(21)(2004)(22)，汪琪，沈清松，罗文辉(2002)(23)，邵培仁(2011)(24)，胡翼青(2011)(25)，刘海龙(2011)(26)，等等。原因恐怕有二：一是无论是哪一派都没有发展出公认的“华人传播理论”，二是无法用一种路径的优越性否定另一种路径的可能性。 本文无意于进行“非此即彼”、“是我非人”的论争，而是试图清晰地回答一个语焉不详的问题，即以“中国传统思想”为取向进行理论建构的“可能性”问题。这个问题实际上包含三个问题：(1)是否可能?(2)为何可能?(3)如何可能?以往的相关研究多将前两个问题的答案视为“理所当然”的肯定，而主要集中于第三个“如何可能”的问题。实际上，如果对作为前提的“是否可能”和“为何可能”缺乏清晰的认识论和方法论分析，那么当“如何可能”面临质疑的时候，很容易站不住脚。 “本土化”论争的历史显示，从“传统思想”到“传播理论”的路径虽涌现出一批成果，但其受到的批评也确实“不堪重负”。余也鲁先生(1983)曾提出：“以中国人的智慧，应该可以从中国的历史中找寻到许多传的理论与实际，用来充实、光大今天传学的领域。”(27)这毋宁是一种精神口号，但得到了众多学者的呼应，并产生了两项代表性成果：一是余也鲁、郑学檬主编的《从零开始：首届海峡两岸中国传统文化中传的座谈会论文集》(1994)，二是孙旭培主编的《华夏传播论：中国传统文化中的传播》(1994)。但余也鲁谦虚地坦言：“我个人对历史所知有限，对古籍涉猎不多；对社会科学也偏于传播一隅，本无资格对这个新的尝试说话。……凡事总应该有个开始，……勉强来试一下，希望能摸索出一条路来，让中国文化里头潜藏的一面，可以在大家的努力耕耘下，得到发扬。”(28)如果说仅仅是因为“古籍涉猎不多”，那么不久就有人打消了这一疑虑。关绍箕以艰苦卓绝的努力，陆续出版了《中国传播理论》(1994)和《中国传播思想史》(2000)，几乎将主要的中国古籍“一网打尽”。大陆也出版了郑学檬主编的《华夏传播研究丛书》(2001)，共一套三册，分别是郑学檬的《传在史中：中国传统社会传播史料选辑》、李国正的《汉字解析与信息传播》和黄鸣奋的《说服君主：中国古代的讽谏传播》。但真正的问题如李金铨教授所言：“有人提倡整理古籍，只是实践至今多半落得‘牵强附会’四个字。……如果只看文本，强作解人，用现代的名词附会古代的语脉，以致脱离整个时代背景和生活语境，终归是非历史的，片面的。”(29)李金铨的“牵强附会”说确实打中了“要害”，这比大陆本土化论争中任何一次相关批评都要有力得多。吴予敏也指出：“用古代材料为今人的概念加注解显然也是‘拆碎七宝楼台，不成片段’之举。……时下不少中国传播思想史论著，都不能避免这个缺点。”(30)刘海龙也认为：“这些研究不仅未将西方理论本土化，反而却将中国传统经验塞进了西方理论的模子里，等于进一步承认了西方理论的普遍性。”(31)换句话说，所谓的“整理古籍”实际上成了“我注西经”，中国传播的“经”不仅没有被念“正”，反而被念得更加“西化”。 “我注西经”只是一个浅层的问题，更深层的问题是对“西经”的理解也不到位，特别是对“理论”背后的“理论”认识不足。关绍箕就将“理论”与“思想”直接等同：“笔者在本书(《中国传播理论》)中将理论与思想(thought)视为同义字，二词可交互使用。……‘理论’乃是思想家或学者对某一现象的解释/或对某一问题的见解。”(32)因此，《中国传播理论》实质上是《中国传播思想》。而之所以如此，“原因无他，中国传统文化里面，并不存在西方定义中的‘理论’”(33)。换言之，既然没有现成的理论，只能把思想直接当成理论。这样的“古籍整理”思路，如果仅仅是思想史的梳理并无大碍，但若要与理论建构对接就成了大问题。因为不管如何，对“理论”的承认是当今社会科学研究者的底线。汪琪、沈清松、罗文辉认为，“理论”应具有可验证性、逻辑关系、解释与预测力、通则化等属性(34)。祝建华援引了美国两位传播学权威Steven Chaffee和Charles Berger(1987)关于理论科学性的七项标准：(1)内在一致性(internal consistency)；(2)解释力(explanatory power)；(3)预测力(predictive power)；(4)可被证伪性(falsifiability)；(5)简洁性(parsimony)；(6)启发性(heuristic provocativeness)；(7)组织力(organization power)(35)。由于“思想”无法满足以上的所有标准，因而祝建华认为关绍箕的“理论”“缺乏可操作性和可证伪性，对实证的受众研究没有直接的指导作用”(36)。 可见，以“中国传统思想”为取向进行理论建构的路径必须厘清的两个问题：一是“传播的理论”，二是“理论的理论”。在“传播的理论”层面上，所谓的“牵强附会”指的是以现有“传播学理论”框架来分析中国传统思想，这比以前用“传播学理论”来分析当代“中国经验”又多隔了一层，即不仅是“以西度中”，更是“以今度古”，其结果当然不仅无益于理解中国传统传播思想，更无益于本土理论建构。在“理论的理论”层面上，主要是对“什么是理论”和“如何实现理论”的理解，这是一个认识论和方法论问题，是纯西方的思维方式，因为中国传统思想中没有现代意义上的“理论”，如果无法将“思想”转换为现代意义上的“理论”，那么以“思想”建构“理论”就是一个“伪命题”。关绍箕的研究遭受的批评其实颇具代表性，这是相关“同行”面临的共同困境——“思想”没能转换成“理论”，是否预示着这条路走不通?而自余也鲁开始的“历史探寻”到汪琪、沈清松、罗文辉的“理论的胚胎”(37)，终究难逃“精神口号”甚至“信念”的层面。因此，本文退而求其次，不奢求用什么样的路径能实现本土理论“零的突破”，而是直面第一个问题：“传统思想”转化为“传播理论”有无可能性?如果这个问题解决，那么从“思想”到“理论”的转化就成为一个“难易”的问题，而不是一个“伪命题”。 二、双重解释：与常识互动的社会科学理论和传统思想 由于对“理论”的承认是当今社会科学研究者的起点，因而问题的关键首先在于厘清什么是“理论的理论”，即认识论和方法论。认识论的任务是探讨“一般有效的知识成为可能的普遍根据”(38)；而方法论紧跟认识论，其任务是探讨“如何实现有效的知识”，包括“发现的程序”和“验证的逻辑”(39)，现代科学哲学已经在这方面进行了深入的探讨，取得了可喜的成果。 从科学史和科学哲学史来看，自然科学理论越来越注重“理解”和“解释”，而非“证实”和“证伪”。关于自然科学理论的认识，目前公认的观念是“建构论”，即理论是“发明”而非“发现”。换句话说，理论是科学家为了理解世界而构造的一套“语言”系统。霍金说得最明白：“理论只不过是宇宙或它的受限制的部分的模型，以及一组把这模型的量和我们做的观测相联系的规则。它只存在于我们的头脑中，不再具有任何其他(不管在任何意义上)的实在性。”(40)建构实在论(Constructive Realism)将人的世界分为三个部分：环境界(environment)、现实界(reality)和微世界(micro word)(41)。环境界即“客观世界”；现实界则是人们在日常生活中的“常识世界”；微世界则是科学家们建构的“理论世界”。科学家们要做的，就是使自己建构的“理论世界”尽量符合“客观世界”，因为完全符合几乎是不可能的。波普尔指出：“科学理论的大胆结构耸立在沼泽之上。它就像树立在木桩上的建筑物，木桩从上面被打进沼泽中，但是没有到达任何自然的或‘既定的’基底；假如我们停止下来不再把木桩打得更深一些，这不是因为我们已经达到了坚固的基础。我们只是在认为木桩至少暂时坚固得足以支持这个结构的时候停止下来。”(42)因而波普尔提出的重要问题，就是科学理论无法被“证明”，只能被“证伪”。因为对任何一个全称命题来说，凭人类有限的能力无法穷尽所有的支持“证据”，但只要有一个否定的证据，就可以将这个全称命题推翻。“证伪”的方法正因为其程序上对“证明”的优越性而被科学界广泛接受了。然而，尽管“证伪”有着逻辑上的优越性，但从科学史上看，很多理论并不是被立即“证伪”的，所谓的“证伪”只是一种事后的说法。拉卡托斯由此在波普尔的基础上发展出一套“精致证伪主义”，即“科学研究纲领方法论”。拉卡托斯发现，当一个理论面临判决性实验的“证伪”结果时，并非立即被取代，而是直到一套更具解释力的理论出现时，原理论才会被替换。而且这期间往往相隔了很长时间，所谓的“证伪”说法只是“事后之明鉴”。拉卡托斯提出：“仅当一个理论比其先行理论(或与其竞争的理论)具有超余的、业经证认的经验内容，也就是说，仅当该理论能够导致发现新颖的事实时，它才是‘可接受的’或‘科学’的。”(43)例如，当A理论被A’理论代替时，A’理论不仅能推出A理论的全部命题，而且能推出A理论所无法推出的新命题，而反过来却不行。A理论与A’理论的关系，正如牛顿理论与爱因斯坦理论的关系。这意味着：第一，新理论代替旧理论，并非“证伪”的简单原则，而是必须提出更具解释力的理论框架。第二，新理论代替旧理论，也并非意味着旧理论“寿终正寝”，而是新理论的解释力更大，正如牛顿理论只是爱因斯坦理论的一个特例一样，但牛顿理论在自身范围内仍然非常“有用”。由此可见，自然科学理论越来越注重理论的“可理解性”和“解释性”，而非简单的“证实”或“证伪”。正如卡西尔所言：“在语言、宗教、艺术、科学中，人所能做的不过是建造他自己的宇宙——一个使人类经验能够被他所理解和解释、联结和组织、综合化和普遍化的符号的宇宙。”(44) 对人文学科和社会科学来说，注重“理解”和“解释”向来是其“命脉”。马克斯·韦伯指出：“社会学指的是一门试图说明性地理解社会行为，并由此而对这一行为的过程和作用作出因果解释的科学。”(45)吉登斯说得更彻底：“从一定意义上讲，所有社会科学无疑都是解释学。”(46)但社会科学的“解释”与自然学科的“解释”有着很大的不同，前者需要“双重解释”(double hermeneutic)。让我们再次回到建构实在论关于人的三个世界的划分：尽管自然科学家对“理论世界”的建构，有时也来源于普通人的“常识世界”，但总体而言，“理论世界”与“常识世界”并没有太大的互动，因为“理论世界”的最终目的，是要与“客观世界”相符。自然科学经常推翻常识，例如关于“地球是球体”的“理论世界”就推翻了“大地是平面”的“常识世界”。但社会科学就不一样了，社会科学家要解释的不是“客观世界”，而恰恰是与普通人的“常识世界”密切相关的“社会”。换言之，“社会”是由一个个具有能动思维能力的人组成的，“社会的构成”从根本上依赖于社会成员的“社会行动”，而“社会行动”则是由社会成员的观念系统驱使的。吉登斯提出：“普通行动者是有思想的人，他的观念构成性地进入他们所做的事情中；社会科学的概念不会与他们在日常行动中的潜在占有和结合相分离。”(47)也就是说，社会科学家要理解并解释社会，他必须深入社会成员的思想或观念体系，它不能像自然科学家研究天体一样从“外部”进行“黑箱观察”(天体没有思想)，而必须深入社会成员的“大脑”进行“理解”(社会成员能够思想)。吉登斯认为，自然界不是人类的行动创造出来的，但是社会不一样，尽管不是任何单个个人创造出来的，但的确是由每一个参与者共同创造出来的(而且是在观念系统驱动下创造的)。因而社会科学家与普通人享有一部分“共有知识”(mutual knowledge)，即社会科学家会首先像“社会成员理解自身”的方式一样来理解社会成员的行动(48)。只不过，作为专业研究者的社会科学家不能止步于普通人的“常识世界”，而必须在此基础上进一步建构出更为精致的理论。“它要求社会科学家比普通行动者‘更了解’为什么事情会像他们所做的那样发生。”(49) 吉登斯所说的“双重解释”说明，社会科学理论与普通人的常识有着密切的关系。首先，社会科学理论建基于常人的常识理解。“每一个(健全的)社会成员都是一个实践的社会理论家；在保持任何一种日常接触的过程中，他或她通常都以一种自然而然的、习以为常的方式利用社会知识和理论，而且这些实践资源的使用恰好就是产生日常接触的条件。”(50)社会科学家要做的，就是理解这些常人借以利用的思想资源，因为普通人正是借助这些思想资源展开社会行动的。吉登斯将社会理论与常识之间的中间地带称为“共有的知识”。其次，社会科学理论不能止步于常识，它必须超越常人的理解，揭示更为深层的联系。通俗地说，社会理论源于常识、又超越常识。社会科学理论描述了普通人开展社会行动的心理过程，但却是以普通人意识不到的方式来描述的。第三，社会科学理论会转化为常识。这是社会科学理论比自然科学理论复杂的最大原因。一旦社会科学理论建立以后，它就极大地影响着常识世界，甚至完全融入了常识世界，成为常识的一部分。这种情况等于说，社会成员直接调用了社会科学理论进行社会行动。换言之，社会科学理论直接参与了“社会的构成”(直接影响了研究对象的观念系统，从而改变其参与构成社会的过程)，而不像自然科学理论，并不参与“自然的构成”(并不影响自然界物体对自身的“理解”，因而并不改变其构成自然的过程)。吉登斯认为，表面上看，“双重解释”导致了社会科学理论的“常识化”，消解了其原创性和威望，但实质上这恰恰体现了社会科学理论的贡献(51)。 吉登斯的“双重解释”说对通过“传统思想”发展“传播理论”的路径意义重大。社会理论和常识之间复杂的互动关系意味着，理论和经验之间并不存在绝对的鸿沟，相反它们是经常互相转化的。实际上，比社会理论与常识互动更为频繁的是一种文化中的传统思想，后者经常成为普通人开展社会行动的思想资源。无论是韦伯还是吉尔兹，都认为人总是生活在他自己编织的意义之网中(52)。参与意义之网编织的，不仅仅是日常的经验，还包括该种文化。因为并不存在纯粹的经验，任何经验都是某种理论框架(意义体系)下的经验，哪怕是一种意识不到的“无意识”，同样是一种理论框架(即“日用而不知”)。余英时认为，文化变迁有四个层次：物质；制度；风俗习惯；思想和价值。物质层面的变迁容易，但思想和价值的层面的变迁却很难。中国的传统文化虽然受到西方文化的冲击而发生了变化，但中国传统文化仍然在中国人的日常行为中发生作用，尤其是价值层面，只是“日用而不知”罢了。因为中国思想有非常浓厚的重实际的倾向，而不取形式化系统化的途径。例如《论语》就是从一部从一般行为中总结出来的“平实的书”(53)。李泽厚也认为，以孔子为代表的儒家思想最终“成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化-心理结构”(54)。人类学家的文化见解不仅影响了哲学家和历史学家，同样影响了心理学家。作为“心理学本土化”代表人物之一的杨中芳就认为，文化是人们相互沟通及其理解的意义系统，也是研究者要用之来理解其研究对象的释义系统(55)。中国社会两千年的文化连续性，特别是语言文字的连续性，使中国的传统思想无处不在发挥作用。 人之所以生活在意义之网中，是因为人是通过历史来理解现实的。以赛亚·伯林就认为：“人能够理解自身，是因为他理解过去，因为他处在这个理解的过程中——因为他能利用想像力再现自己过去的行为和经历，它的希望、欲求、恐惧和努力，他本人以及他的(和他们的)祖先的经验，同他们的经验交织在一起，这些祖先的习俗、法律，尤其是词语，仍向他表述着什么；当然，假如它们沉默了，假如他不再理解它们了，他也就不再理解自己的同胞或自己的符号，他将没有能力交流、思考或领会各种意图，没有能力形成社会或成为完整的人”(56)伽达默尔也说：“理解一门语言本身根本不是真正的理解，而且也不包括任何解释过程，它只是一种生活过程。我们理解一门语言，乃是因为我们生活于这门语言之中。”(57)我们之所以理解自己的语言(包括字、词、成语、典故、诗歌、戏剧等)，正因为它描述的是我们的生活过程，而同时语言又建构了我们的生活过程。因为过去的一切经验形式，都可以为现在的经验提供形式和调子。为什么先秦时期人们交往谈话时经常引用《诗经》?为什么现在的交流经常引用成语?其作用是一样的：都是用历史的生活过程来理解现实的生活过程。《诗经》是我们祖先生活过程的记录，是共享的历史观念，又经过美学加工，因而成为人们耳熟能详、雅俗共赏的“外交”语言。我们现在使用成语，也是因为成语是我们祖先生活过程的记录，是我们理解生活的重要基础。总之，中国传统思想是理解中国人行为的一把钥匙，无论是何种关于中国人的社会理论，如果它想更好地理解中国人，都可以从传统思想中提取“共有知识”。 三、思想、经验与理论：凯瑞“仪式观”的理论建构 由上可知，社会科学与自然科学理论的最大不同，是其“双重解释”的特征。产生这种差异的原因是两者的研究对象所致：自然科学研究的对象与自然科学理论并无必然的联系，前者不因后者而发生构成上的变化；但社会科学研究的对象却与社会科学理论有着千丝万缕的联系，前者因后者而经常发生变化。因为作为社会科学研究个体对象的社会成员是一个个有思想并受其驱使而行动的人，而作为社会科学研究整体对象的社会同样是由一个个人共同创造的。因此，要理解社会成员的社会行动，必须理解其背后的思想或观念系统，这样社会科学理论与普通人的思想或观念系统(常识)就存在交叉地带，这就是“共有的知识”。而且社会科学理论与常识是经常互动的，社会科学理论源于常识又超越常识，有时还能转化为常识。一种文化中的思想传统与常识之间的互动更为频繁，这是通过稳定的语言系统实现的。人是通过历史来理解现实的，包括将各种传统思想融入常识。因此，理论与经验、思想与经验之间没有绝对的鸿沟，彼此之间总是互动的。这是对“传统思想”转化为“理论”的最大启发意义。 为了更进一步理解思想传统、经验与理论之间的相互关系，特别是如何根据这三者建构理论，我们有必要以一个具体案例来了解这个过程。詹姆斯·W.凯瑞及其“传播的仪式观”理论的建构是一个很好的案例，因为凯瑞及其理论很好地体现了“双重解释”的过程，有助于我们理解西方传播学者是如何建构理论的。更为重要的是，凯瑞是以传统思想发展现代理论的典范，非常有助于我们理解“思想”是如何转化为“理论”的。本文并非关注凯瑞及其“传播的仪式观”理论本身(已经有大量的研究)(58)，而是其“理论背后的理论”，即凯瑞是如何建构理论的。凯瑞的理论建构使用了两个层次的资源，一是“理论”层次的资源，即西方基督教生活中的“仪式”观念(这既是经验资源，又是传统思想资源)；二是“理论的理论”层次的资源，即荣格的“原型”观念(这是传统思想资源)。 首先是“理论的理论”层次的(传统思想)资源，即荣格的“原型”观念。“原型”有两个特征：“无意识”和反复性。一方面，“原型(archetype)就是柏拉图哲学中的形式”，“指的只是那些尚未经过意识加工的心理内容”，“从根本上说是一种无意识的内容”(59)。另一方面，“原型”又是在历史中反复发生的。荣格说：“生活中有多少典型环境，就有多少个原型。无穷无尽的重复已经把这些经验刻进了我们的精神构造中。它们在我们的精神中并不是以充满着意义的形式出现的，而首先是‘没有意义的形式’，仅仅代表着某种类型的知觉和行动的可能性。当符合某种特定原型的情景出现时，那个原型就复活过来，产生出一种强制性，并像一种本能驱力一样，与一切理性和意志相对抗。”(60)虽然这有些“神秘主义”的意味。然而，“原型”的反复性的特征，特别是符合某种条件下的反复性特征，却与现代科学理论有共通之处。科学研究要求研究普遍性的现象，即在时空中反复发生的现象，而之所以反复发生，是因为满足了因果关系的条件。 荣格的“原型”观念对凯瑞而言具有极大的吸引力。因为有一类事物就有着类似“原型”的功能，它就是符号，只不过前者是无意识的，后者是被意识加工的。一方面，人类通过符号记录反复发生的经验形式，从而使后人能理解前人的经验；另一方面，用符号记录的前人的经验形式也为后人的行为和行动提供了形式和调子，从而使后人面对新的情境时不至于手足无措。这样，符号不仅表现了过去的经验，而且建构了将来的经验，体现为时空中的反复性。正是在时空中的反复性这一点上，意识层面的符号和无意识层面的“原型”具有共通之处。在抽象的意义上符号具有这样的功能：“作为‘……的符号’以表现现实；作为‘为……提供符号’则创造了它所表现的现实。”(61)而在具体的意义上，例如用符号来表征反复发生的传播方式，就是传播模式。“和所有其他模式一样，传播模式也具有双重性——一面是‘……的模式’，另一面是‘为……提供模式’。传播模式的第一种形态告诉我们传播过程是什么；在第二种形态中，模式产生了其所描述的行为。”(62)传播模式就像是一种具体的“原型”，它们反复地在历史上发生。或者说，一方面历史上反复的传播模式被人们用符号表征，另一方面这些传播模式又为新的传播提供了“形式”和“模板”，从而实现了传播模式的反复性，像“原型”一样的反复性。 这就需要过渡到凯瑞“理论”层次的资源之一——基督教的“仪式”观念(既是经验资源，又是传统思想资源)。什么样的传播模式能像“原型”一样在历史上反复发生?换句话说，什么样的传播模式，曾经表征了过去的传播经验，又为将来的传播经验提供了形式和模版?凯瑞提出：“如果说，传递观中一词的原型(archetypal)是出于控制的目的而在地域范围内拓展讯息；那么在仪式观中传播一词的原型则是一种以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼。”(63)凯瑞提出了两种具体的传播模式，“传递”(出于控制的目的而在地域范围内拓展讯息)和“仪式”(以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼)，它们就像“原型”一样反复发生。由于篇幅所限，本文重点分析“仪式观”。对基督教文化的人来说，“弥撒仪式”，“祷告、圣歌和典礼”实在是太熟悉不过了，都是在历史中反复发生的。一言以蔽之，就是“以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”。通过这样的过程，“特定的世界观得到了描述和强化”，“是一种对现实的呈现，为生活提供了整体的形式、秩序和调子”(64)。然而，正如“原型”一样，只要遇到类似“弥撒仪式”的场景，人们又会卷入到类似的心理状态。凯瑞认为，看新闻就如同参加“弥撒仪式”——人们不是在获取新的信息，而是通过新闻获取熟悉的经验形式，并为将来的行为提供经验形式。凯瑞说：“从仪式的角度看，新闻不是信息，而是戏剧(drama)。它并不是对世界的记述而是描绘戏剧性力量与行动的舞台；它只存在于历史性的时间中，在我们假定的、常常是替代式的社会角色基础上，邀请我们参与其中。”(65)我们看新闻，正如欣赏戏剧，不是想从中获得一些“新”的东西，恰恰相反，我们在寻找“旧”的东西。因为我们的生活需要并依赖于这些“旧”的东西，以便“为生活提供了整体的形式、秩序和调子”。这就是类似“弥撒仪式”一样的传播模式：既对过去的传播经验提供表征，又为将来的传播经验提供表征。凯瑞巧妙地除去了“原型”的神秘主义部分，而保留了反复性特征，并填入了“弥撒仪式”的内容(一种具体的“原型”)，实现了“传播的仪式观”的理论建构。 现在有必要综合本文第二部分和第三部分，对社会科学理论的认识论、方法论以及凯瑞建构“传播的仪式观”作一番综合的分析。社会科学理论必须具备“双重解释”的功能：一方面，社会科学家要像“社会成员理解自身”一样来理解社会成员的行动，因而社会科学家与普通人必然拥有一部分“共有知识”；另一方面，社会科学家又必须比普通人更理解他“为什么会这样”，因而以常识理解为基础并超越常识理解，建构更为精致的理论。凯瑞实际上也遵循了这样一个过程：一方面，他必须理解人们使用符号的过程，例如新闻为人们的生活提供了整体的形式、秩序和调子，从而不至于在面对新情境时手足无措。另一方面，他又必须超越常人的理解，去深究这常人理解背后的原因。这个原因就是符号的“双重表征”功能，即符号一方面是对现实的表征(表现现实)，另一方面又为新的现实提供了表征(创造现实)，体现为一种类似“原型”的反复性，即在历史中反复发生。符号的“双重表征”功能是凯瑞理论更为精致的部分，因为“双重表征”就像“原型”一样，是普通人意识不到的，但却是普通人时时处处在做的。因此，凯瑞通过吉登斯意义上的“双重解释”成功实现了理论建构，即从普通人对日常生活的理解入手理解普通人的行为，又超越普通人的理解，提供了一种普通人“日用而不知”的理论解释，而且具有反复发生的普遍性。而且，凯瑞的“双重解释”所调用的都是西方传统的思想资源，在“理论”的层次上是“仪式”(西方基督教生活中反复发生的经验形式)，在“理论的理论”层次上是“原型”(人类历史上反复发生的经验形式)。 四、共有的知识：与经验互动的儒家道德传递观 以上论述表明，吉登斯的“双重解释”说在方法论上厘清了理论建构的抽象过程；而凯瑞建构理论的方式又进一步展示了理论建构的具体过程。第一，“双重解释”意味着，要解释中国的社会(传播)现象，一方面必须理解中国人的思想和观念系统，这是他们开展社会(传播)行动的思想资源(常识)，另一方面又必须超越常识性的理解，发展出更为精致的解释框架。第二，超越常识的解释框架也并非是空中楼阁，同样来自常识性的理解，但它不是普通人直接的常识理解，而是其意识不到或者“日用而不知”的常识理解，它最好的来源就是思想传统和日常经验的“共享地带”。第三，凯瑞的案例就是上述过程的具体化：凯瑞提取了西方思想传统中的“原型”和“仪式”观念，来解释西方人看新闻的符号使用过程，从而建构了“传播的仪式观”。 现在就要提出利用“中国传统思想”转化为“传播理论”的可能性了。本文将以儒家关于道德传递的三个思想资源为例，探讨中国人常识和未来可能理论的“共有知识”。因为在一篇论文之中就试图完成理论的建构不啻是一种“妄想”，本文仅想点出这一路径的可能性而已，并留待更多学者考察或批判。当然也是“抛砖引玉”，更希望高明的研究者将此发展为真正的理论。拉斯韦尔曾经指出传播的三功能之一是“让社会遗产代代相传”，而道德的传递和传承显然是这一功能的重要方面。我们需要理解的是：第一是常识的方面，即中国人是如何理解道德传递过程的?第二是思想传统的方面，即中国的传统思想是如何描述这一过程的?实际上根据中国思想的特点，它们有可能是互动的，不仅传统思想与常识之间有“共有知识”，而且传统思想与未来理论之间同样有“共有知识”，因而这是走向理论的必要阶梯。 首先从一种道德现象说起：曾经有一段时间，“年轻人扶摔倒老人被讹诈”的新闻，导致大量的中国人不敢扶老人的“心理恐慌”，并引发了大量的讨论。直到最近还有专门的研究，例如应飞虎通过对149起因扶人引发争议的案件分析发现，80％左右的案件真相最终被查明，其中冒充好人的撞人者32例，诬陷扶人者84例(66)。与此形成鲜明对照的是，众多的新闻报道和“社会信任”调查中，相当程度的人表示“不敢扶老人”。本文关心的正是“诬陷扶人”对道德传递的危害：作为以“扶老人过马路”为基本“范式”的“学雷锋”教育，为何在“诬陷扶人”的新闻面前如此“不堪一击”?我们的道德传播出了什么问题?根据第二部分和第三部分的论述，要解决这些问题，必须深入我们的思想传统，是如何看待道德传递和传承模式的。“扶老人”与“不扶老人”都是一种社会行动，它们都受到明确意识到的或未明确意识到的思想资源的驱动，只有理解了这一思想资源，才能有助于建构儒家道德传播的模式及理论。 儒家道德传递的第一个思想资源是“上行下效”(“风行草偃”)。孔子认为，道德的传播始终遵循“自上而下”的原则，要提高全社会的道德水准，必须从上层开始；而要提高上层的道德水准，必须让志士仁人进入上层(67)。《论语·颜渊》(以下相同引用只保留篇名)：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”类似的表述还有：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《为政》)因而“上行下效”就构成了《论语》“风行草偃”道德传播说的核心，可以归结为两句话：一是“上行正则下行正”，二是“上梁不正下梁歪”。《子路》：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”正反两方面的论述反复出现在《论语》中。 儒家道德传递的“上行下效”也意味着“老行幼效”，至少也是“长行幼效”，即儿童的道德行为其实都是通过模仿成人实现的。在中国的思想中，父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣实际上是五对“同构”的“上下”关系。《礼记·礼运》曰：“何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”“十义”就是五对道德关系，《礼记》为何不说“子孝、父慈”，或者“幼顺、长惠”?这其实意味着：先有父慈，后有子孝；先有兄良，后有弟悌；先有夫义，后有妇听；先有长惠，后有幼顺；先有君仁，后有臣忠。因而在中国传统中，“人义”的前提是“先老后幼”、“先尊后卑”，而不是相反。因此，由“老人讹诈年轻人”引发的“老人不敢扶”问题意味着：在中国语境下，成人(老人)的“反道德”现象比青少年(儿童)的反道德”现象危害更大；社会上层人物的“反道德”现象比下层人物的反道德现象危害更大。 儒家“上行下效”的道德传播模式其实就是“模仿律”：(1)道德的传递总是自上而下的；(2)道德的传递总是从年长者流向年幼者。 儒家道德传递的第二个思想资源是“行重于言”。甲骨文的“德”写作“
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