西方现代性的悖论与危机——纪念卢梭诞辰300周年，本文主要内容关键词为：卢梭论文,现代性论文,悖论论文,诞辰论文,危机论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
纪念一位杰出的思想家的最好方式，就是站在历史的最前沿，从他的丰富思想遗产中，敏感地把握其进行创造时的那一瞬间的生命脉搏，充分发挥它在当代思想创新中所可能提供的珍贵精神力量。在21世纪全球社会文化发生急剧转折以及中国现代化进入新的阶段的关键时刻，今年，当我们纪念法国杰出思想家卢梭(Jean-Jacques Rousseau，1712-1778)诞辰300周年的时候，我们再也不能满足于重复传统的纪念仪式，既不应该简单地回眸由这位卓越哲学家的思想所点燃的法国大革命的历史画面，更不应该仅仅抒发对当时风起云涌的革新浪潮以及充满自由气息的启蒙运动的赞叹。尼采在谈到纪念历史伟人的卓越贡献的时候，强调后人要勇于超越历史的局限和时代的标准，胸怀“重新估价一切”的激情和强力意志，敢于将创新的思想转化为当下的创新活动①。
卢梭的真情告白与西方现代性危机
卢梭对人类的卓越贡献，毫无疑问集中地结晶在他给我们留下的珍贵著作《论科学和艺术》、《论人类不平等的起源和基础》、《致达朗贝尔论戏剧的信》、《新爱洛伊斯》、《社会契约论》、《爱弥尔》、《忏悔录》、《卢梭对话录》以及《孤独漫步遐想录》等作品。但这些作品并不只是文本的堆积，而是来自他所生活的社会底层的呼声及其批判激情无所畏惧的袒露；而且，更重要的是，他还以本人身体力行的创作和社会实验的实践，为后人提供一个富有创造力的生命体的活生生范例，向人们展现个人生命的内在活力及其近乎神秘的真情告白，揭示一个永不随波逐流，勇于抵制和远离环境污染的人，恒久地对自然和社会怀抱最诚挚的爱和实行最亲密的互动，亲切体察和感受文化的历史脉搏，不断进行坦诚的自我反省，使自身始终维持其自然纯真的灵魂的自我净化和自我陶冶过程②。
卢梭在《社会契约论》中开宗明义地指出：“人生来平等，却无处不套在枷锁之中”③，这句彻底揭示人及其社会本质的真理，正是他生活经验的写照，也是他所面临的刚刚诞生的现代社会的生动反映。
他出生不久丧母，年仅10岁。尚未成年的卢梭，因面临纠缠不清的诉讼纷争而离家出走，他此后大部分生命历程，在风餐露宿的流浪中度过。在与自然天地、社会人群、历史文化的反复的多维度交错交往中，饱经沧桑的卢梭，亲身看到所谓的文明社会对于本来属于人的原初自由的逐步剥夺过程，他以深切的求生挚情，体验和觉察到时代的症结以及现代性和人类文化隐患的危机。原籍德国的美国政治哲学家列奥·施特劳斯在其政治哲学研究中敏锐地指出，卢梭思想的精华，就在于首次明确揭示现代性危机的性质④，以及启蒙所提倡的现代科学知识所隐含的悖论：“看一看人类怎样通过自己的努力脱离了一无所有之境，怎样以自己的理性的光芒突破了自然所蒙蔽着他的阴霾，怎样超越了自身的局限神驰于诸天的灵境，怎样像太阳一样以巨人步伐傲游广阔无壤的宇宙，那真是一幅宏伟壮丽的景象；然而，反观自身以求研究人类并认识人类的性质、责任与归宿，就更加宏伟和更加艰难了。所有这些奇迹，最近几个世纪以来又重新开始了”⑤。对于现代性的这种悖论性，卢梭在《爱弥尔》中更明确地说：“在政治秩序中而想保存天然的情感于首位的那些人，并不懂得他们想要的是什么。他们始终是在自相矛盾，他们将既不是自然人也不是公民”⑥。
卢梭一方面肯定现代性的进步；强调与中世纪相比，现代科学显然优越于古代的知识，有助于加强人的自由，而近代的培根、笛卡尔和牛顿“或许堪称为人类的导师”，但卢梭却“觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于人的知识”⑦。他一针见血地指出现代性与人性本身的矛盾，从而使卢梭比他的同时代人更尖锐地看到了现代性思想对人本身的扭曲；卢梭甚至进一步指出现代性的“进步”无非是对人性本身的压迫和强制，他还暗示单靠现代性本身是无法克服现代性的危机的。
卢梭在晚期撰写的《忏悔录》，不只是一位有思想的漫游孤独者的自白，而且它还是卢梭在其中生活的启蒙时代的整体缩影，更是当时思想创造运动的无以伦比的象征性镜像。卢梭明确地指出：“无论何物，只要源出自然的创造，都是好的；一经人手便都坏了”⑧。他以三言两语，就把现代社会一切罪恶及败坏的原因，都归结成人自身及其社会的“进步”所造成的错误；他同当时的启蒙思想家相反，指出人们往往以“文明”的名义为其实行反人性和反自然的社会制度和政策做辩护；换句话说，现代人以“现代性文化”和“进步”的旗号，为其破坏自然和剥夺人生来而有的自由进行“正当化”的论证，为其制定和贯彻的不合理的社会制度的“合法性”进行论证。
针对卢梭的结论，长期以来，人们对他的指责多于对他的肯定。当时占主流地位的启蒙思想家伏尔泰等人强烈地指责卢梭对现代性的批判立场，他的《爱弥尔》和《社会契约论》出版以后，先是被巴黎议会定之为禁书，下令焚烧，通缉作者，污蔑他是“疯子”和“野蛮人”，接着，法国、荷兰、日内瓦和伯尔尼等政府进行残酷迫害，无所不用其极，使卢梭四面受敌，以致他晚年在孤独的漫游中结束自己的生命。
由此可见，卢梭之藏于名山，流芳百世，并非仅凭其著作，更重要的是他对生命负责的态度。卢梭为自身的理想不怕孤立，无所畏惧。他不但毅然坚持自己的观点，力排众议，在遭受排挤中，学会来往于社会边沿和制度体系的缝隙中生存反思，而且还善于使用灵活优雅的论述方式，继续向社会权威发出挑战而出奇制胜，从而使他自己能够在临终前自豪地宣称：“不管末日审判的号角什么时候吹响，我都敢于拿着我的书走到至高无上的审判者面前，果敢地大声说：‘请看，这就是我所做过的，这就是我所想的，我当时就是这样的人’”⑨。
卢梭的著作涉及多方面、多学科和多领域丰富而复杂的内容，而贯穿始终的主导线，就是深切关注人的生命及其命运，紧密围绕着不断更新的个人和社会生命本身，集中显示西方现代化的悖论及其文化的危机症结，试图揭示推动个人和人类整体持续投入无限创造活动的自然动力及其自然基础，同时也解析导致社会不平等及各种人间灾难的真正原因。
所以，历来批评卢梭思想的“不一贯性”的各种评论是站不住脚的⑩。同样的，简单地否定卢梭的自然法理论，也是对卢梭思想情感的误解(11)。纵观卢梭的著作，阐述个人生命曲折历程的《新爱洛伊斯》和《爱弥尔》是同论述现代社会生命运动的《社会契约论》相呼应的；而这一主题又早在卢梭最初发表的《论科学和艺术》和《论人类不平等的起源和基础》等著作中初现基本线条。至于卢梭后期呕心沥血撰写的《忏悔录》、《孤独漫步遐想录》以及《卢梭对话录》等，同样也声情并茂地弹拨出卢梭个人及社会生命体的脉动旋律。
卢梭哲学的生命源泉
要真正理解卢梭的思想，如同面对其他卓越的思想家那样，重要的，不是仅仅阅读他撰写的书面著作，不是停留在对他的文本的表面诠释以及单纯技术方面所实行的分析功夫，而是真切地把握卢梭进行思索时所瞬时激发出来的心意，在其当场呈现的智慧之光的闪烁中，细心掂量他所激发的生命意志的轻重，让隐含在作品中的创作情感及其与所处社会的碰撞铿锵声响，再现于我们面前，活灵活现地呈现出原初矛盾的真相。卢梭自己意识到他的任何论述与他本人的生命内在激情之间的特殊关联，强调必须细细体会他所选用的语词和语句的特殊内涵及其与自身情感的深厚关系。卢梭在致达皮奈夫人的一封信说：“如果您希望我们能够相互理解，我的好朋友，那就要对我的遣词造句更加用心。相信我，我的语词很少是使用通常的意义；与您交谈的，一直是我的心，有一天您也许会明白，它不像别人那样说话”(12)。
这就意味着，要真正把握卢梭的思想，必须与他的生命脉搏息息相通，想其所想，爱其所爱，急其所急。
正如当代法国生命现象学家米歇·昂利所说：生命是一种“纯主体性”(subjectivité pure)中的生存力量和感受性，是一种“自作自受”(se soufrir soi-méme)和自我陶醉(jouir de soi)，它永远在被自身感受到的痛苦(la soufrance)和愉悦(la joie)之间来回运动、摇摆、持续和变动，并对其自身生成历程中的纯经验有直观的感受；凡是有能力对其自身的存在进行自我感受和自我验证的存在，才是名副其实的生命(13)。卢梭就是赋有对自身生命极其敏感细腻的感受的天才，因此，必须具有同他一样的敏感性，才能把握他的思路。
其实，正如卢梭所一再主张的，每一个生命体最自然的推动力无非就是自身生命的“自我保存”，这个最基本的生命逻辑原本是最无容置疑的真理，因为它只表达生命的自我保存而绝对无害于他物和他人。“每个人都有权冒自己生命的危险，以求保全自己的生命”(14)。个人生命中发自内在深处的生存体验以及对于当下生活世界的亲临感触，是无论如何都无法通过简单的三言两语就可以表白清楚的，它同样也是无害于他人，在本质上是善的。为此，米歇·昂利强调：与情感深深地交错存在的生命显现，只能在自身生命的内在运动中流动、变化和自生自灭，它深深地隐藏并活跃在我们的肉体的内在感受中，即我们的心中；它既不可见，也难以表述。(15)语言文字固然可以在很大程度上表达人的各种体验，也同样可以揭示社会的各种矛盾，但语言毕竟只是真正的生命情感的象征性表白，它充其量也不过是思想情感可能的流露途径，而不能完全取代生命的内在激情。正因为这样，卢梭才说：“言语源自激情而不是需求；需求靠姿态授意，而激情才启动语音的震颤”。(16)因此，要真正把握言语的内容，只有首先了解发出具体言语的原初生命激情。对于卢梭，尤其如此。
由此可见，不懂得卢梭的内心情感，不懂得他对生命的真切体验，就无法真正把握他的思想；正因为这样，尽管有很多人对卢梭的著作进行了多方面的研究，但人们对他的思想仍然存在许多争议，无怪乎柏格森说：卢梭是西方哲学史上引起争论最多、但同时又是最少被人们所理解的人物之一。(17)同样地，法国作家尼古拉·谢谷(Nicolas Ségur，1874-1944)在卢梭去世后半个世纪也声称：“卢梭曾经这样评价狄德罗：‘在狄德罗离世几个世纪之后，人们的视野中才会出现一位奇迹般的人物，而且，当人们从远处观察他这位具有普遍价值的人的头像的时候，会以一种充满惊奇的目光而钦佩他’。现在，卢梭对狄德罗的评判恰好也适用于他自己。仅仅在半个世纪之后，卢梭，这位遭受如此多诽谤的疯疯癫癫的人，这位满身缺点而被人称为‘头脑有病’的人，这位遭受所有虚情假意的人的报复攻击的人，竟然在我们面前突然显现为一位伟人，甚至是一位思想巨匠，而这仅仅是由于他造成的影响，由于他启示着整个文学界，成为了无数理念和无数乌托邦观念的传播者，还由于他又是一种新的思想方式、一种精神状态和一个新世界的创建者”(18)。
当代法国哲学家阿兰·巴迪厄在谈到哲学的性质的时候，情不自禁引证了尼采关于“哲学始终是相关哲学家的生平”的名言。(19)照此看来，卢梭的作品不只是表达出他本人进行创作时的敏锐眼光及其发自肺腑的心声，而且还抒发他进行分析评估时所激荡起来的生命激情，使他的作品，不仅是从整体上，而且其每一段和每一句中，都可以油然感受到作者本人的思想脉动及其对事物的真切态度。在这个意义上说，卢梭的哲学就是他的生命本身。
卢梭在世66年，经历三个阶段，三波三折：从1712年到1750年的第一阶段，他以38年颠沛流离的流浪和寄人篱下的生活，经受了各种磨难；第二阶段是从1750年到1759年的短暂荣耀时光，他的光辉著作使他戴上荣誉桂冠，蜚声文坛，但同时又招引争议、质疑和排斥，使他很快地迈入孤独的最后岁月，在从1759年到1778年去世的第三阶段中，卢梭陷入困境，备受敌友双方夹击，并在贫穷潦倒中缓缓地耗费其生命的最后一点力量。卢梭思想的展开过程，始终与他的生命活动连接在一起。他的所有重大的发现和分析，都是在实际流浪生活和漫步中突发出来的。卢梭自己说：“步行促使我的思想启动并活跃起来；如果让我停留在一个地方，我简直无法思想。我必须使我的身体晃动起来，才能发动我的心灵。乡村的景色，由远而近的动人视野，开阔的天空，由于步行而使我获得的食欲和健康，边歌边舞的自由生活，逐步远离那些使我感到深受约束以及使我想起自己的遭遇的一切，所有这一切，使我敞开心胸，给予我大胆思想的最大勇气，使我投入容我无忧无虑地任意进行自由联系和自由选择以及自由掌握的广阔天地之中。我感觉到我几乎成为了自然的主人，而来回游荡在各个事物之间的心灵也因此连接成一体，同它所爱好的事物统一起来，环绕着迷人的风光景色，陶醉在美好的情感之中”(20)。
与卢梭几乎生活在同一时代的英国哲学家大卫·休谟，也在辞世前用心地撰写了至今仍然感人肺腑的《我的一生》。休谟以沉重的心情，回顾他所倡导的哲学所经历的曲折遭遇，使他感同身受地意识到讲述生活历程与阐述自己的哲学思想的双重必要性；在他看来，他的哲学就是他生命经验的理论总结。(21)
雅克·德里达在1996年在纽约大学谈论哲学家生平的哲学意义时指出：“传统哲学总是排除传记，把传记置于哲学之外”(22)。但是，“对于一位哲学家的传记，我们并不把它当作只留下姓氏和署名的种种偶然经验事实集成的作品，而是提供了具有独一无二的内在性和正当性价值的哲学读物……”(23)；唯有通过一位哲学家的传记，我们才能深入揭示“在作品与身体”之间富有再生产能力的神秘边界的奥秘，并由此奔上哲学创造的大道。(24)在卢梭和休谟逝世之后，多少人阅读了他们的《忏悔录》和《我的一生》，却只有极少数读者才能从“作品与身体”之间的神秘边界中，体会到卢梭和休谟这两位独行其道的思想家所试图表达的哲学思想的生命感悟实质。
总之，卢梭对其同时代思想文化的痛切批判和反思，是把他自己对于察觉得到的生命感悟的无限信任，同对于情感和想象的肯定以及同对于生命的内在信念结合在一起，使他的哲学论著不轻易引出简单的结论，也不只是满足于精确的语言表达形式，而是充分发挥语言文字的多样性、游戏性和灵活性，精益求精地试图通过语言文字的内在创造力及其多变的风格，抒发他对世间各种事务的态度，而且还寄托复杂的情感和想象的潜在力量，使他的作品永远具有再创造的活力。这就要求一切研究者不能局限于卢梭著作的文本分析，而且还要细腻体验语言内外所可能运载的延伸意义。
在这方面，卢梭研究专家之一让·斯塔罗宾斯基以其著作《卢梭：透明性与障碍》提供了一个范例。让·斯塔罗宾斯基认为：对卢梭的作品，必须“情感交流地进行阅读”，善于从文本结构中理解卢梭的思路。(25)同样地，长期研究卢梭的贝尔纳丁·德·圣皮埃尔也强调指出：阅读和理解卢梭的《社会契约论》的基本精神，必须怀有与卢梭同等的激情，同时还必须紧密结合卢梭的后期自传性著作，前后一贯地把握卢梭生命成长及其遭遇厄运过程中所展现的内外力量的创造张力的可能维度。(26)
卢梭不同于当时的其他启蒙思想家，不同于出身贵族的孟德斯鸠，也不同于家有万贯财富的伏尔泰，同样也异于出生在富裕家庭的狄德罗。他的《社会契约论》等光辉论著所阐述的，是与自然息息相关的社会本身的生命呐喊。(27)
人们常说，卢梭是一位天才；他的才华，恰恰集中了他的生命中自然形成的独特情感及其高度敏感性，使他从投身社会的第一天起，便以强烈的内在生存激情作为生活和创造的唯一动力，并敏锐地体察社会的矛盾焦点。
正如法国诗人瓦列里所说：诗人所赋有的敏感性(la sensibilité)，使他随时处于精神紧张的创造状态，既主动又被动地面对自身和世界，既不甘心于停留在原来的创作水平上，又不满足于常驻在同一个时空点上。阅读卢梭的作品，不但要体验他的生命激情，又要体察他时时流动的创造精神，在个人生命与历史流变的双重撞击所形塑的创作维度中，把握他对其所处社会的痛切认识及其对现代性精神的反思真谛。
人类社会及其文化的自然本质
在18世纪中叶，正当人类社会及其文化迈入现代的历史“门槛”、试图以现代化理念推动社会进步的时候，卢梭便警示人们勿忘人类文化“源于自然”及“基于自然”的性质。他在早期发表的《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》两篇成名著，从一开始就为他本人的独创性思想奠定了基调。他明确地指出，处于自然状态的人，本来是善良和充满幸福的；人为的社会制度和各种社会组织，都是人们意欲脱离自然状态而单凭设计者的主观理念制定出来的，因此它们在本质上是违反自然的。人类社会进入现代之后，各种现代性理论设计了形形色色的现代理念，它们一方面声称以现代科学知识为基础，通过现代“理性”方法及逻辑，试图论证现代性的优越性，并鼓吹这些现代理念将为现代人带来各种自由，但另一方面，现代性充其量也只配充当各种许诺的诱饵，其实质却仍然是柏拉图所说的“洞穴”，引导人们在无意中套入其所处社会中各种“权威”意见的牢笼，自以为成为了自身的“自由的主体”，到头来却陷入卢梭所说的“枷锁”中。所以，卢梭说：“我们所有的智慧，都脱离不了奴隶的偏见。……文明人从生到死都脱不了奴隶的羁绊”(28)。
在这一方面，卢梭显然继承了英国思想家培根对“洞穴幻相”的批判精神，(29)主张通过符合人的自然本性的教育途径，使人从各种靠现代理性所建构的“洞穴”中解放出来，成为真正具有自然本性的自由人。(30)
所以，卢梭一方面看到返回自然状态的不可能性，另一方面又试图在尽可能维护人的天然自由的权利的前提下，主张在人民达成自由协议的基础上，建立主权在民的国家，即一种以社会契约为基础的、具有“道德共同体”性质的民主共和国的政体。卢梭的理念集中地显示：现代性的理念，从一开始就包含难以克服的悖论。这也就是说，回复到自然状态既然不可能，但仍要坚持维护自然权利的至高无上性。
为了维护悖论本身所产生的紧张状态，并使之成为建构美好的社会制度的动力，卢梭特别诉诸人类建构的社会中的两大力量，这就是具有权威性的“公意”(la volonté générale)和道德性(la vertu)。
“公意”是卢梭思想中引起争议最多的概念。在此我们不打算全面地讨论“公意”概念的意义及其内含的问题，而是仅从自然法角度讨论“公意”的意义。在卢梭看来，既然人们当初是出于安全目的而结成政治社会，那么，在社会共同体内自愿形成的政体就应该“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍像以往那样地自由”(31)。这一切，归根结底，就是一句话：“每个结合者及其自身的一切权利，全部都转让给整个集体”(32)。正如卢梭所指出的，每个人都“全部地奉献出来，所以，对于所有的人，条件便都是同等的，而条件对于所有的人既然都是同等的，便没有人想要使它成为别人的负担”(33)。其次，“转让既然是毫无保留的，联合体也就会尽可能地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了”(34)。最后，卢梭进一步指出：“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且，既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所让渡给他的同样的权利，人们也就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有”(35)。所以，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意，这恰好就是说，人们要迫使他自由”(36)。
“公意”就是在此基础上，以法律的形式，对所有的人都具有“平等”和“自由”的性质，同时它又迫使每个人承认自己在社会的政治秩序中变成为非自然的人，即“公民人”。也正是在这个意义上说，卢梭提出公意观念是他试图解决现代性悖论的一个尝试。至于道德性，卢梭指出：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化，在他们的行为中正义取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性”(37)。自然人一旦结合成社会共同体，就势必要求契约的每个订约者接受和实施一个道德的集体共同体。从自然人到政治人的过渡，瞬时间使每个人的价值决定于他对整个社会的贡献，即决定于他同整个社会的比例关系。正因为这样，卢梭把平等的社会制度中的政治人说成为“一个分数”，取代自然人作为一个绝对的“整数”的性质。(38)
卢梭认为，进入社会的人完全有可能把自己教育成有道德的公民，因为人本来就赋有天生的良心，而且，人的良心天生地具有对秩序的爱。(39)所以，严格地说，进入社会状态之后，是良心取代自然法，而人对良知和自然法的服从，就为人的自由提供无限可能性。
在卢梭看来，自然产生的权利是神圣不可侵犯的，政治共同体的形成既然来自具有天然平等性质的社会契约，那么，一切由此形成的国家和政体，都必须在建构和实施之后，继续维护这个基本原则。这也就是说，国家和政府既然是人民自由意志的产物，就必须自始至终受到赋有自然的自由权利的人民的监督，必须使国家和政府的实施程序和政策，全部对人民负责。凡是违反这个原则的政府及其政策，人民都有权加以改造或废除。
卢梭的社会契约论当然只是他本人的自然法理念的产物，尤其是他发自生命激情的浪漫主义的政治理论的典范。卢梭并不否认其自然法理论和社会契约论的乌托邦性质，他反复强调：既然原初的自然状态无法复原，也无从考察和证实，但他仍然坚持要探讨事关人民权利的根本大事。为了论证基于自然法理念的社会契约论，卢梭强调：“基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德与法律的平等来代替自然所造成的人际间的身体上的不平等，因此，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但由于约定和根据权利，他们却仍然是人人平等的”(40)。
卢梭本人充分地意识到，原本自由的自然人，一旦踏入群体生活，与自然对立的社会，便使人形成、并迅速地滋长贪婪的欲望，同时也使原本性善的人，产生反自然的邪恶观念和行为，导致社会本身也随其反自然的性质的发展而日益败坏。卢梭由此呼吁人类不应在历史的进步中远离自然，因为远离自然就意味着对原初的德性的玷污。(41)卢梭对自然的执着，前后一贯地体现在他的所有著作中。他的代表作《爱弥尔》和《社会契约论》进一步系统论述自然的纯真美好及社会的腐败邪恶，强调只有自然状态中的人才享有真正的自由，走出自然的社会只能使人腐败，并在人与人之间造成不平等性。
对卢梭来说，在人性中最自然的品质，就是他自己的出生以及与生俱来的赤裸裸的身体、肌肤和感情；所有基于自然感情和身体体验而形成的需要和行为，才是真正符合自然的。“凡是想在社会秩序中把自然的情感保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的”(42)；人类应该以自然的原则协调和指导自己的思想和行为。卢梭坚信，他自己就是热爱自然和忠实于自然的人：“我要向我的同类展示一个完全符合其自然本性的人，这个人就是我自己(Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature; et cet homme,ce sera moi)”(43)；接着，卢梭还明确指出他是按照自然锻造的模子而被塑造出来的，所以，人们只有认真细读他进行自我剖析的《忏悔录》之后，才有可能评判大自然当初制造以及随后破坏他这个模子究竟好不好。卢梭在早期著作《论科学和艺术》中说：“只有在庄稼人的粗布衣服下，而不是在廷臣的绣金衣服下，才能发现有力的身躯。装饰与德行格格不入，因为德行是灵魂的力量”(44)；“偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性，而不会给它添加什么东西。他的天性将像一株偶然生长在大路上的树苗，让行人碰来撞去，东弯西扭，不久就弄死了”(45)。
“我只有一个值得信赖的向导，这就是感情之链，它标志着我一生的发展，因此也就是我一生经历的事件之链，因为事件是那些感情的前因后果”(46)。只有完全自然地阐述自己的生命历程，才能把握作为生活准绳的内在心灵的奥秘。“我的《忏悔录》的本旨，就是要准确地反映我一生的种种境遇，那时候我的内心状况。我向读者许诺的，正是我心灵的历史”(47)。
由此可见，卢梭的创作从来都是他生命本身的最自然的活动。他从不矫揉造作，绝不无病呻吟，也不哗众取宠，而是把自然存在的一切抒发出来，敞开于天地万物间，毫无掩饰地敞亮在大众的眼前。
“自然”这个概念，在西方，本是古希腊人的最早文化创造成果。希腊人认为，被称为“自然”的存在，包含多重含义：(一)出生、生产；(二)原本呈现的性质、内在固有的本质特征；(三)可感知、可见的有形体和外貌；(四)构成万事万物基质的本原、原素；(五)天然的造化，包括各种自然的变化等。由古希腊人原初的“自然”概念的上述各种内容，可以看出：“自然”只涉及自然界和世界上最原初存在的事物及其本来面貌，包括发生于自然界和世界上的各种变化和生死过程。所以，古代的希腊人最初使用“自然”的概念，是为了把它当成与“艺术”和“诗学”相对立，与人世间的各种特殊的“法规”、“习俗”、“约定”、“同意”和“权威”相对立的自然存在及其自然生成的造化过程。与此相反，希腊人把所有与自然对立的法规等后天造出的事物，称为“诺莫斯”，而作为名词的“诺莫斯”又源自“分配”、“指派”或“派定”等动词，意味着上述各种法规或习俗等，无非就是“分配”、“指派”或“派定”的结果及其方式。人为的或社会生活中约定的各种法规等，作为非自然的人间协议或共识之类的事物，作为人间“制造”或“生产”出来而维持适当秩序的规则，不能不基于自然并从“自然”中引申出来，而其目的无非是协调人间关系和社会关系；只有在多数人有可能接受的合理范围内，它们才是“正义的”。
由此可见，古代的希腊人一方面坚持自然的优先地位，另一方面也强调：人类社会尽管在其发展中难免会脱离自然，但仍然必须以自然为榜样和标准，时时维护自然的性质，并以其与自然的协调关系作为正义的标准。
卢梭通过对人的本性及社会发展的历史考察以及谨慎思索，看到了人类文化本来充满悖论：人的自然本性使人生来自由，但作为社会动物的人，又在其自然的社会性的驱使下，无意识地受其社会性的摆布而寻求自我控制，使人滋长把自己与别人绑在一起的愿望，以致人自身一旦进入社会生活，便情不自禁地要“出让自由”，在与别人的结合中，自愿地约束自己。
具有辩证法思想的卢梭，并不回避社会和文化的悖论。为了维护真正的自由，卢梭强调：自由，就其本意而言，就是尊重生命，关爱自然。从自然的观点来看，现代性属于生命范畴，它关系到个人、国家和民族的历史和实际命运，同样更关系到整个世界人类共同体的命运。
现代性的多样模式及其自然基础的差异性
长期以来，西方许多思想家把现代性当成西方文化的产物，把它当成西方历史的一个发展阶段，同时，又以它在西方的形成条件及其发展模式，作为评判世界各国现代化进程的标准。西方中心主义的现代化理念，本来隐含了难以克服的悖论；从现代性初期至今，西方人总是把它无条件地推广，甚至强制性地通过殖民运动、干预他国内政及其他由他们自己制造的种种理由，试图输出到全球范围，这是西方人出自其狭隘的民族利益，配合其国内进行资本积累、操纵全球经济和金融的需要而实现的特殊历史过程。
尊重自然的卢梭，很重视社会和文化的多样性及其原初自然基础，因此，处于不同地区和具有不同历史传统的国家和民族，必须根据自身原初自然基础，设计、建构和发展自己的社会，实现符合自身天然性质的现代性。“社会秩序乃是为其他一切权利提供基础的一项神圣权利。然而，这项权利绝不是出于自然，而是建立在约定之上”(48)。西方人无权把他们自己约定而成的社会制度强加在其他民族之上。
卢梭考虑到现代化的复杂性及其多样化的可能性，强调按照不同国情实施之。不同的国家和民族所进行的现代化，必须首先以其自然基础的特征来决定。卢梭指出：“正如建筑家在建立一座大厦之前，先要检查和勘测土壤，看它是否能担负建筑物的重量一样，明智的创制者也并不从制定良好的法律本身着手，而是事先要考察一下，他要为之立法的那些人民是否适宜于接受那些法律”。(49)作为现代化的必要步骤，不仅是法制的建构，而且，国家和社会制度的设计及其实施，也必须充分照顾到不同国家和民族的特殊历史条件及其文化传统的多样性。“使一个国家的体制真正得以巩固而持久的，就在于人们能够这样地因地制宜，以至于自然关系与法律在每一点上总是协调一致，并且可以这样说，法律只不过是在保障、伴随着和矫正自然关系而已”(50)。
卢梭在谈到立法的条件时说，最适合于立法的人民，“就是那种虽然自己已经由于某种起源、利益或约定的结合而联系在一起，但还完全不曾负荷过法律的真正羁轭的人民，就是那种没有根深蒂固的传统与迷信的人民，就是那种不怕被突然的侵略所摧毁的人民，就是那种自身既不参加与四邻的争端，而又独立抵抗任何邻人或者是能借助于其中的一个以抵御另一个的人民，就是那种其中的一个成员都能够被全体所认识，而他们又绝不以一个人所不能胜任的过重负担强加于某一个人的人民，就是那种不需要其他民族便可以过活，而所有其他的民族不需要他们也可以过活的人民……立法工作之所以艰难，倒不在于那些必须建立的东西，反而更在于那些必须破坏的东西；而其成功之所以如此罕见，就在于不可能发现自然的单纯性与社会的种种需要相结合在一起”(51)。
卢梭深知现代化所必需的现代知识，也给予理性充分的重视；换句话说，他虽然强调直觉性及自然性，但也并不忽略知识的重要性。但卢梭本人既反对伏尔泰等人对理性和知识的崇拜，另一方面他又坚持不懈地学习知识，以惊人的毅力，不畏艰苦，忘我地读书学习。即使在流浪中，在疾病困扰中，卢梭都不会削弱对知识的热情。他说：“死亡的逼近不但没有削弱我研究学问的兴趣，似乎反而使我更激荡起对研究学问的热情。”卢梭热爱自己的生命，因此也珍惜生活中的分分秒秒，争取一切时间多读书，多反思问题，以便深入知识大厦内部，更多地掌握世界的奥秘。
显然，卢梭深知理性的有限性及其与自然整体、与人的自然本性的恰当关系，同时也清醒地意识到理性在历史中的作用。理性，在卢梭的心目中，归根结底，只是自然的一部分，也只能是以自然作为其终极标准和目的。
卢梭对自然的崇敬，使他既反对理性中心主义，也超出西方中心主义的立场，从肯定自然的多样性出发，主张各民族依据自身特殊的天然资源和环境，依据他们处理与自然的关系的历史经验及其文化传统的特征，设想和实现本民族共同体所追求的现代化目标。
值得指出的是，卢梭针对西方各国的特征而设计的现代化理念，完全不同于启蒙时代的主流思想家们的理念及其实施策略。把卢梭同其他启蒙思想家区分开来的关键，就是他反对把现代理性知识绝对化，反对把理性工具化和功利化。卢梭不但反对通过抬高理性而压制自然的情感，而且也反对迷信于理性知识和滥用科学理性而破坏自然环境。
卢梭所设计的“另类”的现代化方案，引起了他逝世后长达两百多年的争论。对卢梭有深入研究的卡西勒曾经为此撰写了《卢梭问题》，试图总结争论的焦点和实质。实际上，所谓“卢梭问题”，其核心，无非就是现代性的问题。(52)卢梭遗留给我们的“问题”，随着现代化和全球化的历史进程，越来越展现出卢梭的思想的深刻性和敏锐性。
如果说卢梭在启蒙时代提出了现代性的“另类的”设计方案，那么，对于我们来说，卢梭的思想恰好为反思和重估现代性提供了深刻的启发。
重要的问题，不是分析和估计卢梭关于现代社会的设想是否正确；他的思想和理念，如同其他思想家一样，不可能是尽善尽美的，也注定会存在许多缺陷或不足之处。对于经历现代化多种模式以及感受西方现代化经验的我们这一代中国人，尤其是对于亲身在近30多年中国现代化实践中体验到现代化的复杂过程的新一代中国人来说，更重要的，是要从卢梭的“另类”现代性思想和理念中，看到现代化的多样可能的模式，尤其看到中国这样一个具有悠久历史文化传统的伟大民族的特殊历史经验的珍贵性，正确面对现代性的悖论，看到中国现代化事业潜在的创新前景及其探险性，随时准备依据自然本身的力量克服理性内在的危机。
现代性虽然在西方完成了可供世界参照的重要实践模式，也在西方思想界形成了它的理论论述体系，但现代性从本质上就是自然生命的一部分，它从属于整个世界的历史经验，也是人类历史整体的一个组成部分，是人类共同体创造出来的世界文化遗产的一部分；因此，现代性不应该只归功于西方，也不应该只为西方所垄断，更不应该把西方的现代化当成放之四海而皆准的标准典范。
人类现代化的过程，既然不是西方现代化的自然结果，更不是西方现代化模式的普遍化产物。卢梭逝世后全球现代化的经验显示：现代性不只是时间或历史概念，也不只是空间或地区性概念，不应该以西方的经验作为尺度，来衡量和评判世界各国的现代化进程及其经验。
在中国，实际上，现代性的思想和实践经验，早在14世纪的中国就已经拉开了序幕，而且，从那以后，中国社会一直没有中断其现代化的步伐，只是由于中国文化传统和历史的特殊性，使中国的现代化过程进行得非常缓慢和曲折，而西方文化的侵略性及其扩张性质，特别是西方近一百多年对中国现代化进程的干预，不但进一步推迟了中国的现代化，而且也使中国自身没能获得必要的机遇来探索、试验和实施适合于中国国情的现代性，反而使西方的现代性取得其时空存在的优先性，在全球化的进程中获得了控制权和主导权。
实际上，西方现代化在时间上优先取得的经验，不论对西方还是对中国，都具有双重的意义：一方面，它提供了现代化的先例及宝贵经验，另一方面又显示了它的有限性、欠缺性和危险性。西方人既未能耐心全面地重估其现代性的悖论性质及其隐含的可能的危险，也未能充分地考查、研究和总结非西方国家的现代性，就武断地宣称其普遍真理性和有效性。
值此纪念卢梭诞辰300周年之际，我们应该敢于提出新时代的“另类”的现代性，一方面以卢梭当年独树一帜，力排众议为榜样，重估和吸取西方现代化的经验，避免西方现代化所走过的弯路；另一方面又以中国历史及文化的传统智慧和特殊经验，开辟适合于中国国情的新型现代化。正是在这个意义上说，中国正在进行的现代化有可能超越西方现代化的经验，并探索出新的发展道路。
如果卢梭及其同时代人伏尔泰及莱布尼兹等杰出人物还在世的话，他们也必将站在整个人类的立场，重估西方现代性，并充分肯定中国现代化经验的价值。
①Nietzsche,F.S
mtliche Werke:Kritische Studienausgabe,hrsg.Giorgio Colli und Mazzino Montinari,15 Bdn.Berlin:de Gruyter,1980:Bd.12,6-10.
②Rousseau,Les confessions.V.1,Chap.1.Paris.Garnier Frères,1980,25-30.
③Rousseau,Du contrat social.Paris.Aubier.1995,12.
④Leo-Strauss,Natural Right and History.Chicago,University of Chicago Press.1953,252-254; 273-274.
⑤(44)[法]卢梭：《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，李平沤译，北京：商务印书馆，1963年，第6页。
⑥[法]卢梭：《爱弥尔》(第一卷)，李平沤译，北京：商务印书馆，2006年，第23页。
⑦[法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李平沤译，北京：商务印书馆，2007年，第62页。
⑧Rousseau,
mile ou de l' éducation.Paris.Librairie de Firmin Didot Frères,Fils et CIE.1858,5.
⑨Rousseau,Les confessions.V.1,Chap.1.Paris.Garnier Frères,1980,25-30.
⑩参阅Joseph Maistre(de),Contre Rousseau:De l' é tat de nature[Poche].Paris.Fayard/Mille et une nuits.2008,5-9; édouard Rod,L'Affaire J.-J.Rousseau,Paris,Perrin,1906,10-12; Salomon-Bayet,C.Jean-Jacques Rousseau ou l' impossible unit é.Paris,Seghers,1968,52; 74-75.
(11)Joseph Maistre(de),Examen d'un écrit de Jean-Jacques Rousseau sur l' inégalité des conditions.In Oeuvres de Joseph de Maistre.Robert Laffont.2007,102-110.
(12)Rousseau,Correspondance générale de Jean-Jacques Rousseau.Théoohile Dufor,ed.Paris.Colin.1924-1934,Ⅱ,127-128.
(13)Henry,Entretiens.Arles.Sulliver.2005,65.
(14)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(40)(48)(49)(50)(51)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2006年，第42、19、19、20、20、20、24、25、30、4、56、68、64-65页。
(15)Henry,Entretiens.Arles.Sulliver.2005,61-62.
(16)Rousseau,Essai sur l'origine des langues,suivi de Lettres sur la musique 
et Examen sur deux principes avancés par M.Rameau.Paris..Flammarion,GF,1993,10.
(17)Bergson,
uvres.Paris.P.U.F.1959,1009.
(18)Ségur,N.Le génie européen.Paris.G E.Fasquelle.1926,3.
(19)Nietzsche wrote that a philosophy is always the biography of the philosopher.Refer to Badiou,A.Philosophy as Biography.In Lacan.com.Ipswich.EBSCO Publishing.Inc.2008.
(20)Rousseau,uvres complètes.éditions publiées sous la direction de B.Gagnebin et M.Raymond,Paris,Gallimard,Bibliothèque de la Pléiade,Vol.1.1995,162.
(21)Hume,My Own Life.In Norton,D.F.(ed.) The Cambridge Companion to Hume.Cambridge University Press.1993,351.
(22)Derrida,Intervention improvisée "A Life in Philosophy",discussion at "Thinking Lives" conference,New York University,October 1996.
(23)Derrida,Otobiographies.L'einseigment de Nietzsche et la politique du nom propre.Paris.Galilèe.1984,39.
(24)Derrida,Autrui est secret parce qu'il est autre.In Entretien avec Antoine Spire.Repris in Papier Machine.Paris.Galilee.2001,378.
(25)Starobinski,Jean-Jacques Rousseau,la transparence et l'obstacle.Paris.Gallimard.1971,98.
(26)Bernardin de Saint-Pierre,J.-H.,La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rousseau,édition critique par Maurice Souriau,Paris,Eduard Cornély,1907,20-22.
(27)Monique Cottret & Bernard Cottret,Jean-Jacques Rousseau en son temps,Paris,Perrin,2005,15-17; Nanine Charbonnel,Philosophie de Rousseau,3 vols.Lons-le-Saunier,Aréopage,2006,22-24.
(28)(30)(38)(39)(45)[法]卢梭：《爱弥尔》，李平沤译，北京：商务印书馆，2006年。
(29)Bacon,F.Novum Organum,Book I,Aphorism LXVIII; Bacon,The Works,ed.by J.Spedding,R.L.Ellis,and D.D.Heath,London:Ⅳ,1901,69.
(41)(42)参见[法]卢梭：《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》，李平沤译，北京：商务印书馆，1963年。
(43)中文译本商务印书馆版本将此句翻译成“我要把一个人的真实面目赤裸裸地揭露在世人面前，这个人就是我自己”。参见[法]卢梭：《忏悔录》(第一部)，范希衡译，徐继增校，2005年，第一章。
(46)(47)[法]卢梭：《忏悔录》(第二部)，范希衡译，徐继增校，北京：商务印书馆，2005年，第344页。
(52)Cassirer,Das Problem Jean-Jacques Rousseau.K
ln.Carl Heymann Verlag.1932,12-15; 30.