中国传统理想人格设计的回溯与思考，本文主要内容关键词为：中国传统论文,人格论文,理想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理想人格作为中国文化的一个重要部分，既在古代产生过具有广泛、深入与持久影响的社会文化效应，又对今天中华民族走向现代化的进程、建设社会主义精神文明关系甚大，因而始终是先哲和今人强烈关注的问题。“新故相资而新其故”。（《周易外传》卷五《系辞上传》）本文拟从中国传统理想人格设计的回溯与思考两个方面运笔，以求有益于传统人格的现代转换，有助于人们不断提升自己的实有人格。
一
据考证，在中国古代典籍中，“人格”一词未曾出现过。（见《从圣贤人格到全面发展》第7页）新版《辞源》也没有收入人格这一词条。台湾出版的《中文大辞典》与罗竹风主编的《汉语大辞典》虽收有人格条目，但义项的证据均取自近代。中国古代典籍中无人格一词，并不等于说中国古代不讲人格或中国古人没有关于人格的思想，在汉语中，人格、人品、性格、性情、品德、品质等意思相近，在区别中有联系。如“人品”一词，在中国古代社会里，在很大程度上就是被当作人格的意义来使用的。宋人郭若虚在他的《图画见闻志》这一中国古代画史的重要著作中指出：“人品既已高矣，气韵不得不高；气韵虽已高矣，生动不得不至。”气韵生动在古代被视为绘画创作的最高境界，这段话把属于德性范畴的“人品”同艺术创造的最高境界“气韵生动”联系起来，表现了画品取决于人品这种带有强烈的道德象征主义的审美期待心理。这里的“人品”一词，已与今天所说的人格概念无多大差别。更重要的是，对于任何文化系统来说，对人格的设计都是其不可或缺的基本内容之一，文化系统通过其对人格的设计即理想人格的预制，从人生远景上影响、观照、选择和塑造个体人格，从而使自己的核心价值观获得普遍的认词，形成并增强文化系统的凝聚力和向心力。中国传统文化同样如此。理想人格设计，是中国传统文化所要对待的重大问题之一，是各大思想家都希望解决的重大问题之一。正像研究中国古典美学不能仅仅围绕“美”字作文章一样，研究中国古代的理想人格也不能仅仅围绕“人格”一词作文章。在那些看似没有“人格”术语的古代典籍中，却包含着极为深刻的理想人格理论。据有关资料，仅儒学用来区分人格的名词，就有十几种。如圣人、贤人、仁人、大人、君子、成人、善人、士人、人极、中行、狂者、狷者、有恒者、野人、小人、鄙夫、乡愿等。中国古代各家各派在研究人格时，特别注重于代表群众和文化道德的人格，注重于普通人格如何向理想人格发展，从而最终成为“人极”，达到人格的极点，并为此提出了种种教育与修养的原则与方法。我们完全可以这样说，中国传统文化对理想人格的设计，其完备、成熟，其历史之久远，其影响之深广，在世界文化体系中都是不多见的。
所谓理想人格，就是对一种人格模式的理想化的设计，是人们在自己的心目中塑造出来的，最值得追求和向往的、最完美的人格典范，是人格所应达到的最高境界，任何理想人格模式都属于特定的时代，每个历史时代都有自己的理想人格形象，这个理想人格形象突出地体现着该时代人们的的文化理想、价值取向和人生追求。在中国历史上，《春秋远斗枢》描摹的“三皇”（即伏羲、女娲、神农），超越而用世，中正而盛美，这种人格物质和精神风貌，可谓中国传统理想人格的最初雏形。《尚书·尧典》的理想人格是“直而温、宽而栗、刚而无虐、简而无傲”。《周易》的理想人格是“大人”，具有自强不息、贞定不懈、德合天地、妙赞化育的人格特征。先秦百家争鸣时期，各家的理想人格设计争长竞短。不仅儒、墨、道、法等各家，都精心铸就了与自家学说相吻合的理想人格，如儒家以“圣人”为理想人格，墨家以“兼士”为理想人格，道家以“真人”为理想人格，法家以“能法之士”为理想人格。即使如名家、兵家、阴阳家、农家等影响较小的学派，也有其独具特色的理想人格。如《管子·心术上》云：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”《心术》篇的学派归宿至今学术界尚有争论，然以名实相当为理想人格，是与重逻辑的名家的思想相一致的。先秦以后，理想人格设计未曾中断。司马迁的侠客，魏晋时期的名士，柳宗元的成人，周敦颐的人极，朱熹的醇儒，等等，向人们展示出每个时代的理想人格设计。这表明，中国传统文化中的理想人格不是单一色调而是五光十色的。研究中国传统文化对理想人格的设计，不能不虑及这一点，从各种不同的理想人格设计中，我们都可以或多或少地吸取一些有益的成分。但是，应当看到，先秦诸子的学说是中国传统文化中对理想人格设计的最有代表性的观点。恩格斯说：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第386页）这是欧州人在追溯他们的文化源头时，不得不回到希腊人那里去的缘故。中国人在这方面也有类似的情况。从秦汉一直到近代，中国人不断地回顾先秦诸子，其原因就是先秦诸子在文化上所取得的成就，包含了以后中国文化中各种思想的萌芽和胚胎。从理想人格的设计来看，先秦诸子的学说几乎孕育和规定了中国历史上理想人格的所有模式和发展方向。从文化发生学的视野来看，中国传统文化中理想人格设计的母范在先秦时代就已基本定型。而在先秦诸子的理想人格设计中，尤以儒、墨、道三家为重。
二
儒家理想人格的主要构想者是孔子和孟子。“孔子家语”将人分为五类：“见小阁大，不知所务”者，谓之廉人；“心有所定，计有所守”者，谓之士人；“笃行信道，自强不息”者，谓之君子；“德不逾闲，行中规绳”者，谓之贤人；“明并日月，化行若行”者，谓之圣人。“圣人”就是孔子的理想人格。这种理想人格能与天地合德，与大道同行，与兼爱同施。在儒学典籍中，这种圣人如尧、舜、禹等，都被极大地美化或赋予了极高尚的道德品质。如《论语》中说到尧：“大哉尧之为君！巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉！”说到舜：“巍巍乎，舜之有天下也，而不与焉。”《孟子》中说到禹：“禹闻善言则拜。”说到汤：“唯仁者能以大事小，是故汤事葛。”说到周公：“周公，古圣人也。”这样，就形成了人们仰止景止的“圣人气象”。儒家把这种“圣人气象”的实质归结为“仁”。在儒家看来，“仁”不仅仅是一种社会政治理想和最高的道德规范，也是理想人格的核心内容，是人格美德的最高境界，所谓“圣人”就是“仁者”。“仁”的根本标志是“仁者爱人”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·成灵公》）这样的仁者“博施于民而能济众”，能把“仁义”最完美地体现出来。尽管孔子承继了周礼，每每将仁与礼并称，然而，对成就理想人格来说，仁比礼更为根本。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这种以“仁”为核心的理想人格设计，强调了个体对道德秩序的社会关怀，强调了自我与他人的伦理关系，以及个人对社会的责任，集中体现了人格的道德力量。《礼记·儒行篇》为这种理想人格提出了16种特质，即：自立、容貌、备豫、近人、特立、刚毅、守义、仕举、忧思、宽裕、举贤授能、任举、特立独行、规为、交友、尊让。这些特质都与德行有关，都是人格的道德内涵。
儒家把“仁”看得很高，把“圣人”看得很高，非一般人所能达到，但也不是可望而不可及的。以儒家为代表的中国传统文化认为，在每一个人身上，都程度不同地体现着“仁”，关键是每个人要能自觉地体认出自身具有的“仁性，体认出自身具有的真、善、美的理想人格特质。从这个意义上说，“人皆可以为尧舜。”（《孟子·告子下》）人人都可能提升为理想人格。孔子鼓舞人们实现“仁”的信心：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）颜渊曾说；“舜何？人也。予何？人也。有为者，亦若是。”（《孟子·滕文公上》）这就是说，只要自己能像舜那样去做，也一样可以成为圣人。若有人说他提升不了理想人格，达不到圣人境界，实际上，“是不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）那么，个人如何走向圣人之途，达到圣人的理想人格境界呢？以孔孟为代表的儒家的答案是：“内圣外王之道。”“内圣外王之道”首见于《庄子·天下篇》，但它更为儒家所推崇。梁启超说：“‘内圣外王之道’包举中国学术之全体。”（见《论语考释》中的《庄子天下篇释义》）梁氏之说，当然也包括先秦儒家在内。先秦儒家就是从“内圣”与“外王”两个方面去阐述其所设计的走向圣人理想人格的基本道路的。所谓“内圣”，就是通过不断的内心反省和修炼，达到圣人所具有的那些品格和德行。但人生活在社会上，还需要“应世”，这就发生了“外王”问题。圣人一旦为王，就需要治世，也需要应事应务。因此，从广义上说，“外王”不止是一种治世原则或社会政治理想，同时也是应事原则或人生理想。所以，儒家既主张修身养性，又主张积极入世，认为个人的道德修养与经世致用为一事，“内圣”与“外王”是统一的。儒家著作常把精神境界修养与平治天下结合起来，这就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这也是《中庸》中所说的”极高明而道中庸”。“极高明”是对精神境界的追求，属“内圣”工夫；“道中庸”是处事原则或生活态度，属“外王”工夫。美籍华人学者杜维明认为孔子已为中国知识分子树立了一个“极高明而道中庸的楷模”：“有超越的本体感受但不神化天命，有内在的道德觉悟但不夸张自我，有广泛的游世意愿但不依附权势，有高远的历史使命但不自居仁圣。”先秦儒家所理想的人格，内足以资修养，外足以资经世，本质上是一种天人合一的入世人格。如果按照这种理想人格的设计来教化、培养和塑造人，那么，这样的人应该是品德高尚，谦虚好学、勇于进取、自强不息、穷通有方、进退有序、立人达人而又克己修身、积极入世而又善于自保。在先秦诸子的理想人格学说中，儒家的观点是最为全面的。
墨家理想人格的构想者是墨子。《韩非子·显学篇》将墨家与儒家并称为先秦的“世之显学”。墨子认为，人的本质是能劳动，即“赖其力者生。”（《墨子·非乐下》）因而，他极力肯定“力”、“强”、“功”的作用。以禹、汤、文、武这些古圣先王来说，他们之所以获得美好的声誉，皆“以为其力也”。（《墨子·非命下》）墨子认定“不相爱”是一切祸乱的根源。“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（《墨子·兼爱中》）而所以不相爱，又在于人们“亏人”而“自利”。针对这种情况，墨子提出“兼以易别”，主张用“兼相爱，交相利”取代“别相恶，交相贱”。所谓“兼”，就是总全、兼顾的意思。“兼爱”则是不分人我，不别亲疏、无所等差地爱一切人。这样的兼爱在墨家看来是仁义的根本所在：“兼即仁矣，义矣。”（《墨子·兼爱下》）“兼”是同“别”相对立的，“兼”就是善，“别”就是恶。墨子把拥护和实行兼爱主张的人，称为“兼士”，与此相对立的，则称之为“别士”。“兼士”就是墨家所设计和向往的理想人格。兼士“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”（《墨子·兼爱中》）墨子把兼爱看成是医治一切社会疾病的良方，他说：“兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。”（《墨子·兼爱下》）“兼相爱”具体落实到处理人与人之间的关系时，应以各自对自己的对方有利为原则。因此，“交相利”便成为实践“兼相爱”的伦理准则。墨子所谓的“利”，是“爱利万民”、“天下之利”的“公利”。爱人应该是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤下》）兼士“兴天下之利，除天下之害”，栖栖皇皇，奔走救世，只要能利天下，虽牺牲自己的身体也在所不惜。赖力仗义、抚危济困、爱人犹己等就是兼士的人格特质。在墨家看来，像周文王那样对天下人无所不爱，廓然大公，即为兼士。“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也。即此文王兼也。”（《墨子·兼爱下》）墨子不但美化兼士利国利民，而且他本人及其弟子也是“以自苦为极。”（《庄子·天下》）他们穿着粗布衣、草鞋，到处奔走，扶弱抗强。“摩顶放踵，利天下，为之。”（《墨子·尽心上》）这种不计个人利益，一心为他人、为民族的道德原则和实践精神，赢得了绝大多数学派和人们的赞扬，秦以后，司马迁提出了“义侠”人格，其实质是墨家兼士赖力仗义、扶危济困、爱人犹己等品德的“仗义”、“爱人”之发展。
道家理想人格的主要构思者是老子和庄子。老子的思想成就，偏重于宇宙论，其理想人格观点是从宇宙论派生而出的。“无为”是他的理论的核心观念之一。在老子那里，其理想人格也是“圣人”，但“圣人”的品格和标准与儒家不同，“无为”是首要的内容。老子认为，圣人处无为之事，行不言之教，虚心弱志，以朴素自然为本。庄子一方面继承了老子的圣人观，认为“道之所在，圣人尊之”，道法自然，真正的圣人是内修其本，保持精神，漠然无为，而不着意于外在仪表、法度的修饰；另一方面，为了与儒家的理想的人格相区别，庄子又提出了“真人”理想人格，庄子说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”（《庄子·大宗师》）“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不诉、其入不距；翛然而往、翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人，”（《庄子·大宗师》）这种所谓的真人，其实就是那种无知无欲，不计成败，心冷情绝，，麻木不仁的呆木头。但在道家看来，真人能逍遥无待，与物同一。德合天地，道济天下，“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者。”（《庄子·逍遥游》）道家也以“内圣外王”为其理想人格结构，但对“内圣外王”的解释不同于儒家。老子所说的“无为而无不为”，（《老子·下篇》）“无为”作为精神境界，着眼于“内圣”，而“无不为”则包括治世之道和人生之道，着眼于“外王”。庄子哲学的基本意蕴是“独与天地精神往来而与世俗处”，（《庄子·天下篇》）道家以超越人道、复归自然为旨趣，他们虽然也讲“应世”，但事实上，其理想人格心然具有出世主义的倾向。形随俗而志清高，身处世而心逍遥，恰是道家理想人格的精神写照。道家认为，并不是每个人都能达到“圣人”、“真人”的人格境界。即使一个有“圣人之才”的人，也要经过刻苦的修炼。为此，就必须“为道日损”，（《老子·下篇》）这可以说是道家理想人格的建构途径。“损”包括损欲和损知。在道家看来，欲望和知识会干扰人的清静之心，是道德沦丧的原因和表现。只有把心中的感性欲望彻底消除，以至于“无为”，只有减损知识，以至于“绝学无忧”，才能“复归于婴儿”，达到修炼的最终目标和理想人格的境界。而“为道日损”的具体方法，按老子的话说是“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”（《老子》第56章）“致虚极，守静笃。”（《老子》第16章）按庄子的话说是“心斋”和“坐忘”。“心斋”即去掉一切知识欲望而纯任自然，“坐忘”即“忘形”、“去知”，能“心斋”，即能无执无著，忘掉一切，因而“心斋”同时就是“坐忘”的过程。虽然道家也有“为学日益”之说，但他们视“为道”与“为学”为两回事，以“为道”排斥“为学”，以“为道”否定“为学”。道家反复劝人们“无己”、“无待”，清心寡欲，顺世从俗，以保自身，在人格塑造上，由虚无主义走向逃避主义，甚至逃避得要忘记自己的存在，在幻想中获得自由。
三
“圣人”、“兼士”和“真人”，分别是先秦儒家、墨家和道家所构想的理想人格，在当时可谓鼎足而三，在中国传统理想人格的设计系列中，都是很有代表性的，都曾产生过不不容忽视的社会影响。不过，最有代表性、最有影响的还是儒家的理想人格设计，这是由中国古代社会的经济、政治、文化等多方面的条件和因素所决定的。在抗衡与竞争中，包括墨家和道家在内的其他各家的理想人格设计逐渐败北消隐，而儒家的理想人设计却日见昌达，它是中国传统文化理想人格设计的主流，是中华民族人格理想的蓝本。传统具有两重性，这是辩证地看待传统的基本视野。对作为中国传统文化核心的理想人格设计，亦当作如是观。
首先，从儒家的理想人格设计来看。一方面，它以爱为情感基础，强调“仁者爱人”，具有肯定人的价值，维护人的尊严，相互尊重，相互同情的朴素人道主义内蕴，有利于个人自律和社会协调运转；它把理想境界理解为对仁义等道德规范的自觉，把理想人格规定为完全实现了道德规范的圣人，这可以满足人们的道德生活的需要；它以“内圣”与“外王”为一体，主张精神修养与经世致用的统一，其入世的态度表现了浓郁的救世的现实精神；它并不忽视人们正当的感性欲求，但更强调理想主义精神，主张通过理性自觉去实现道德自觉，用理性生活去调节感性生活，从而使人类的现实生活更加理智；它强调个体人格的塑造和内化能力，强调对使命的自觉，注重气节；等等这一切，集中体现了传统文化的价值观。从人生前景的角度执行着教化、规范、培育和塑造中国传统社会中个体人格的功能。从历史上看，这种教化、规范、培育和塑造的功能是发挥得很彻底、很成功的。在中国历史上，曾经先后涌现过许许多多体现了这种价值理想、带有这种理想人格特质的杰出人物，如岳飞、文天祥、范仲淹、顾炎武、谭嗣同等，他们以其崇高的民族气节、高尚的道德品质、顽强的内在精神和永久的人格魅力，成为中华民族精神的典型，至今仍然令人景仰敬佩。另一方面，儒家的理想人格设计以僵死呆板的规范束缚人的自由选择，主张一切都必须按宗法伦理的名份行事，造成个人自我意识的淡化和个体自我基地的缺失。限制了人格的独立性、主动性和创造性；儒家的理想人格设计所高扬的“圣人气象”，造成了普遍的权威性人格，造成崇敬、信仰、畏惧、依附权威的文化心态，使人因循守旧、恪守传统、拒绝创新、随波逐流；儒家的理想人格设计所主张的“内圣外王”，把人的理性限制在对人伦关系的认识上，造成了民族的内倾性性格，使人们对于未知世界的探索精神、求异思维和创造性思维都相应地受到压抑甚至萎缩，消极地追求心理平衡、自我反省和内心修炼；儒家的理想人格设计由于片面强调宗法道德要求而抑制人的理性和意志发展，使得人的丰富的情感欲望受到严重的压抑，个体不能也不敢在直面现实、抗争不公正的活动中发抒一己情绪，久而久之，情感渐趋麻木；等等。
其次，从墨家的理想人格设计来看。一方面，它以“兼爱”和“互利”为本质特征，把“义”纳入“兼相爱，交相利”的轨道之中，认为“利”应以看得见摸得到的实惠内容为主，强调更广泛的人道精神与感性原则的培养，具有平等和民主的因素，这最易为处于贫苦而又希望相互帮助的下层大众所接受，它提倡舍己为人的自我牺牲精神，认为个人利益与天下利益发生冲突时，应舍弃个人利益乃至“杀己以利天下”。（《墨子·大取》）这在一定程度上反映了一个合理的思想：道德和利益必须统一，而这种统一只有在维护社会整体利益的前提下，使个人利益和整体利益相协调，道德价值离不开整体利益；等等。另一方面，墨家的理想人格设计所强调的普遍的人人相爱的主张，仅仅是一种美好的理想，具有一定的阶级调和意味，在阶级对抗的社会里不可能真正变为现实，容易被人利用来进行欺骗；墨家的理想人格设计主张去掉音乐美术和娱乐活动，反对艺术的生活，这不利于人格全面而健康的发展，也反映出小生产者易于满足现状，在改善物质文化生活方面缺乏积极要求的弱点；等等。值得注意的是，由于种种原因，汉代以后，墨学几乎灭绝了。但这只是就作为一个学派的失传来说的，至于墨家思想在中华民族传统文化中的影响，却并没有因此而消失。
再次，从道家的理想人格设计来看。一方面，它以纯任自然为特征，包含着对冷酷现实的反抗，在虚幻的外衣下包裹着一定的人道主义精神，反映了人类获得更多自由的本性和愿望，从某种程度上讲可以打破名教礼法的束缚，恢复人性的纯真，其对个性自由与真实情感的执著追求，对中国文化史上启蒙学者的个性解放思想，起过启迪的积极作用；它从自然的一面重新评估和确定人生的价值与态度，把人们对现实的关注拉回对个体精神自由的追求，为心理失衡的志士寻求到一席精神慰籍之地，这对生活在严酷的社会氛围中的人们寻找安身立命之地，企求精神自我实现，具有一定的意义。另一方面，道家的理想人格设计具有浓烈的虚无主义、蒙昧主义和出世主义的色彩，具有鲜明的悲观厌世、安以待命和消极萎缩的特点，抹去了人的主动性、创造性和人生的价值，于救世治国无所补益；道家的理想人格设计所提出的塑造其人格的途径从根本上说是禁欲主义的，在客观上引导人们摆脱对感性生活和个人正当利益的追求，清心寡欲，不思进取，安于现状，这与宗教忍受现世苦难以换取来世幸福的训诫如出一辙，在长期的封建专制社会中成为少数人为维护自身利益而乐于弹奏的绝妙和弦。
以先秦儒家、墨家和道家为代表的中国传统文化关于理想人格的本身的两重性是毋庸讳言的，其对我们的民族心理、国民素质和人格建构的影响的两重性是不可低估的。作为其两重性之一的消极成分，渗透在中国现代人的深层心理结构和行为规范中，以潜移默化的方式制约着我们的人格选择，与社会主义现代化建设和改革开放成尖锐的冲突。在这个意义上，我们可以说，“传统是一种巨大的阻力，是历史的惰性力”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第402页）而作为其两重性之一的正面价值，正从传统文化的价值网络中分离出来，被按照现代化的目标要求进行“价值转换”和“现代化处理”，使之在现代化建设和中国人的人格建构中获得新的价值和新的生命。在这个意义上，我们又可以说，“传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第8页）中国传统文化关于理想人格的设计不是一个沉重的历史包袱,而是一笔可贵的精神财富,是一份厚重的文化遗产。我们应该超越它，但不应该也不可能无视它。承认和懂得传统的理想人格设计，善于利用它和在必要时打破它，并能在中华优秀传统理想人格与时代理想人格之间以及传统与现代化之间找到契合的生长点，找到“新其故”的张力，这才是辩证地理解和正确地对待传统的理想人格设计。
当代的中国人，既是以往中国人的历史承续，也是未来中国人的现实起点，是烙有历史印记而又展望未来的现实的人。当代中国社会现代化建设和市场经济的发展，要求人们逐步把自己塑造成为具有社会主义新型人格的一代新人。所谓社会主义新型人格，就是在思想观念、道德品质、心理素质和行为方式上能够体现时代精神的人格，是有理想、有道德、有文化、有纪律的，集自主自强、开拓进取、勇于创新于一身的人格范型。建构这样的人格，从社会来说，要以经济建设为中心，大力发展生产力，加强物质文明建设；要坚持改革开放，使生产关系更加适合生产力的发展；要坚持四项基本原则，加强精神文明建设，使上层建筑与经济基础相适应。从个人来说，要求真，即追求知识，探索真理，启迪人生的智慧力量；要向善，即内省自律，身体力行，塑造人生的道德力量；要爱美，即科学审美，陶冶情感，激发人生的创造力量。建构社会主义新型人格的过程，正是传统人格的现代转换过程，也就是人格现代化的过程。
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