尼撒的格列高利的古典基督教人文主义——从希腊德性教化的角度看自由意志与恩典，本文主要内容关键词为：基督教论文,希腊论文,人文主义论文,恩典论文,德性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa)是卡帕多西亚(Cappadocia)三大基督教思想家中最为杰出的神学家。约公元371年，他被祝圣为尼撒的主教，故称为尼撒的格列高利，是“一位富有原创精神、有着广博学识的神学家，例如他熟知柏拉图主义的思想，他还是杰出的释经家、演说家和禁欲主义作家”。（注：参看St.Gregory of Nyssa条目，see in F.L.Cross(ed.),The Oxford Dictionary of the Christian Church,Third Edition,Oxford:Oxford University Press,1997,p.712.）
尼撒的格列高利（文中简称为格列高利）的人文主义首先是基督教的，又根基于希腊的深厚传统；他较为平衡地处理基督信仰与希腊的关系，在两者间谋求更成熟的视界融合，建立了较为典型的古典希腊基督教的人文主义范式。
一
格列高利的基督教人文主义属于古典传统。“古典”一词所包含的时间性限定，不只是把他的人文主义作为时间在先的思想形态，更主要是为了说明其人文传统的源初性。文艺复兴和启蒙运动的人文主义只是从个人主义的角度为希腊文化换上新装，但是，格列高利才承继了希腊人文精神的真谛，“希腊人寻求一种贯通于万物之中的法则，试图使他们的生命和思想与它和谐一致”；（注：Werner Jaeger,Paideia:the Ideals of Greek Culture,Vol.1,xx,Oxford:Oxford University Press,1965,xxiii,xiv.）“希腊人所发现的人不是主观性的自我，而是意识到人性的普遍法则。希腊人的智性原理不是个体主义，而是人文主义……它意味着一个人被教化为真正的形式，具有真正率真的人性。这就是真正的希腊人的教化，并被罗马的政治家视为典范。”（注：Werner Jaeger,Paideia:the Ideals of Greek Culture,Vol.1,xx,Oxford:Oxford University Press,1965,xxiii,xiv.）因此，希腊人文主义始基于教化意识，它固然着眼于人，然而不以“人”为中心；人的经验中蕴含着宇宙的神圣法则。格列高利以此种希腊人文传统为基督教教化的范式，与德尔图良和奥古斯丁代表的拉丁传统不同，他认为自由意志与恩典之间不存在明显的张力。他的人文思想根深蒂固地生长在希腊的人性论中，与希腊既无中世纪的信仰与文化关系的阻隔，更无理性与启示之关系的迷津。
格列高利和希腊人文传统均以德性教化为主题。在希腊语中，paideia（教育／教化）指培养自由的成年公民的全面文科教育，它基于宇宙宏大叙事的意识关注人性的宽度，把自由和关怀的精神融入共同体意识之中，蕴含个体与宇宙间的延续性，“教化不只是指个体的实践：它本质上是共同体的一种功能。共同体的特征被表达在由以构成的诸个体之中……共同体对于其成员的构成性影响是最持久且活跃的，它缓慢而有力地教化诸个体的新一代成员，按照它自身的形像塑造他们……在每个人类共同体中的教化（可以是家庭的、社会阶级的、某种职业的，或诸如种族或国家的更大范围的复合体的）是对于一种标准的主动意识的直接表达。”（注：Werner Jaeger,Paideia:the Ideals of Greek Culture,Vol.1,xx,Oxford:Oxford University Press,1965,xxiii,xiv.）希腊“教化”中的个体以共同体为塑造“自我”的形像，格列高利则依据经世的基督重塑人身上的神的形像。
德性教化论包含了基督教与希腊在人文理想上的交互性。格列高利把希腊教化之于人格理想的塑造的哲学视野转变成了神学视野，把哲学教化转变成了《圣经》教化。这与把希腊文学和其他文献纳入基督教教育的表面性思维不同，它寻求在精神的道统上回归柏拉图主义。柏拉图认为，荷马史诗及修辞学不是德性教化的真正准则，唯有哲学才是教化人类心灵本性的真正学问。格列高利认为，基督教的教育理念必须回到柏拉图的哲学洞见。人格和灵性本性的渐进塑造与人的自然本性的成长虽有相似之处，却存在更大的差别，因为灵魂的滋养不同于身体成长的物质消耗；人的机能是自然成熟的，灵性的增进却不是自发的，需要漫长的教化和持续的关注。（注：Gregory of Nyssa,De Instituto Christiano,Opera,ed.Jaeger,ⅤⅢ,Part 1,Werner Jaeger,Early Christianity and Greek Paideia,p.87,Massachusetts:The Belkenap Press of Harvard University Press,1961,p.44,p.27ff.）正如久处黑暗的灵魂适应光照需要循序渐进，心灵籍着教化从现象世界回归理念世界也是如此。然而，教化又不是被动的，它出自人性的主动萌发和光照承受的双重性。教化肯定人在寻求救赎时的自由“转向”，也肯定光照（恩典）乃是基于神的意志以及超越性，两者互相成长而不尖锐对立。
基督之于基督徒的教化也是类似的德性修复过程。诚如希腊哲学家籍着哲学式的禁欲主义实行灵魂教化一样，基督教也不是单纯的教义系统，而是建立在理论操练、凝视神、与之完美结合之上的完善生活，教化是世俗生活和灵性目标的趋同。（注：参看Gregory of Nyssa,Contra Eunomius 7.1,see in Philip Schaff and Henry Wace(eds.),A Select Library of Nicene And Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.V,Edinburgh:T & T Clark,1994.）格列高利接受希腊教化的基本进路，视哲学为神圣的生活方式；希腊文学和艺术学习则是教化的预备阶段。正如柏拉图把史诗、天文、算术和几何教育作为神圣教育（辩证法）的前奏一样，格列高利认为希腊教育是基督教教育体系的预备性内容。由此，人文教育分为两个部分：外教育和内教育。外教育是关于外部世界的知识以及文化历史传统的教育，这种教育对于心灵的转向起正确的引导作用；内教育则是灵魂本身之于神圣世界的趋同。格列高利在视《圣经》为教化之源的前提下，对《圣经》作了希腊式的尤其是柏拉图主义式的诠释。（注：格列高利如此地钟情于希腊哲学之于灵魂的关系，因此他如同奥利金一样热爱寓意解经法。然而，奥利金经常容易地越过《圣经》文字表面，即不守《圣经》的历史主义意含，而格列高利则吸取了这一教训，坚守《圣经》的文字意义的底线。有关格列高利和奥利金及东方解经传统的讨论，我们这里不欲深究，然而可参看Manlio Simonetti,Biblical Interpretation in the Early Church:an Historical Introduction to Patristical Exegesis(English Translated by John A.Hughes),Edinburgh:T & T Clark,1994,pp.53-86.）
格列高利认为，基督作为教化之“形像”的思想深藏于《圣经》之中。如同哲学一样，《圣经》是有着形成性功能的意识共同体，它表现为律法的形式，却蕴含教化的本质。据此，希腊的宇宙共同体之于个体教化的关系被转换成《圣经》之于个体的关系。在说到《圣经》的教化时，他心里可能想到希腊教化的共同体理想。格列高利在希腊学校中教育修辞学，了解到希腊式的人格教化是由大量的希腊文学构成的；显然，《圣经》作为文献也起着类似的教化功能。研究《圣经》是不断寻找基督的形式的过程，承受他的更新；基督作为基督徒效仿的标准，是基督作为基督徒共同体的基本内涵。（注：Gregory of Nyssa,De Perfectione.参看Werner Jaeger,Early Christianity and Greek Paideia,p.94.）当从上述教化层面谈论基督徒的寻求和基督作为教化的“形像”时，格列高利给予“寻求”的自由意志正面的地位，当然正如任何解释都受到“前理解”的支配一样，任何自由寻求的行为都已经“在”神的“恩典”之中。在教化理论中，自由和恩典与其说是除罪之焦虑的外在化，不如说是善性意识相互加深的成全关系。
二
格列高利肯定自由意志在救赎论中的积极作用。他认为德性教化可以控制恶并转向善，这就是柏拉图主义在基督教人文思想中的灵魂转向的主题。格列高利从灵魂转向讨论彼得的改变，“几乎在他［彼得］倾听并以他全部的灵魂把自己归于羔羊之前，他已经开始相信。籍着主改变他的名，他被称之为并成为彼得而不是西门，因此被转换成某种更神圣的事物。”（注：Gregory of Nyssa,Commentary on the Song of Songs 15 on Song 6.1-9,Prologue 431.10,see in Anthony Meredith,Gregory of Nyssa,Londonand New York:Routledge,1999.本文的Gregory of Nyssa原始资料除了注明的其他文献来源之外，均来自这一Gregory of Nyssa的英文文选，后面不一一注明。）神圣的聆听即圣言之于灵魂的教化，是人成圣的动力性来源。然而格列高利也指出，在聆听圣言前，“彼得已经开始相信”，这是指出成圣之前的自由意志在灵魂上的积极推动作用。
格列高利的德性教化论以基督教的柏拉图主义的叙事形式了讲述了灵魂从感觉的束缚中重获自由的过程。自由来自于灵魂的转向意味着它生长于自由意志的善性基础，是唯有心灵才配得的神圣“形像”，是人所分有的神圣样式。（注：Gregory of Nyssa,De Instituto Christiano,40.6.）即使人堕落后，自由意志也并非如奥古斯丁所谓的必然倾向于恶，也可能向善。人与神的自由意志只存在善性稳定性的不同，“神圣意志拥有——事实上是——真正的、不变的存在，他籍着他的权柄的实现有助于其造物，并使自己的本质不增不减。受造的意志不具有他自身的存在，只是籍着白白地分有神圣生活而存在。这种非受造的本性是不变的和自我存在的，受造的本性则总是处在变化之中，创造本身就是一种源自于非存在的变化，因此受造物必须通过持续地选择善来保持于存在中。”（注：Alden A.Mosshammer,Non-Being and Evil in Gregory of Nyssa,see in Vigiliae Christianae44(1990),E.J.Brill,Leiden.）在自由意志里面，善性更为本源，人天然地与潜在的神性相关而不是相反。只是由于自由意志的误用，人把自我作为自由意志的主体，才导致了行恶而非行善。这一偏向使人与创造者疏离，被造为不死的生命从此有了罪和死的起源。古典希腊传统再次被引入进来，他指出败坏根源于感官和享乐，人类被它们吸引并被诱入所设的陷阱中。（注：Gregory of Nyssa,De Instituto Christiano,40.6.参看Werner Jaeger,Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature:Gregory of Nyssa and Macarius,p.74.）然而，亚当的堕落虽然导致向善意志被削弱，人却不会永久地服从于情欲的统治，人将控制情欲而不是受情欲控制。存在于人心灵深处的根深蒂固的善之渴求所生的德性必将强于那感官的享乐欲求和恶的行为，作为诸德性基础的善性原则即使亚当堕落之后仍然存在于人性之中。（注：Gregory of Nyssa,De Instituto Christiano,40.7.）在《〈出埃及记〉注释》中，奥利金曾把摩西看成是有着完全生命的德性楷模，它成为格列高利讨论同一主题的基础。《摩西的生活》一书使用“德性”一词一百多次，格列高利把摩西看成是基督徒德性生活的楷模；《〈诗篇〉注释》称类似的德性为灵魂与基督的婚姻，《论贞洁》则称为禁欲生活。它们将人与神圣生活紧密联系在一起，因此德性教化体现禁欲生活的本质，它是灵魂自我净化的德性实践。（注：Gregory of Nyssa,On Virginity I,see in Philip Schaff and Henry Wace(eds.),A Select Library of Nicene And Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.V,Edinburgh:T & T Clark,1994.）
从德性教化的现身过程看，乃是驱除意见绽出知识的过程。格列高利说，“如果我们希望留在真光的光照层面，那光会告诉我们必须要做的。如果我们希望攀登到看见真理之光的高度，我们必须脱去我们的鞋子。这意味着必须从灵魂的脚部脱去那已死的尘世的皮肤的遮盖；一旦我们对于神圣意志的不顺服被根除，我们就获得太初时的遮盖。一旦我们做到了这一点，就能领会真理的知识。因为那自有永有的知识把我们从一切不真实的意见中净化出来。”（注：Gregory of Nyssa,On the Life of Moses,Ⅱ.2.19.）正如亚伯拉罕走出自我和哈兰，德性教化用理智之光摆脱感官世界的束缚。自由意志的善性原则的根本是知识原则，它是教化的客观性形式。（注：Gregory of Nyssa,Contra Eunomius,2.86）“如果一个人是清心的，那么他就看见了自身并在自身里面看见了他所渴望的；因此他就是有福的，看见了形像的原型。”（注：Gregory of Nyssa,On Virginity,PG 44,1272B.）凝视（看—知识）、德性以及分享神圣生活三者是基督徒生活的基本关联项。（注：Gregory of Nyssa,On Virginity,Ⅳ.）
在德性教化的主题下，自由意志与“凝视神学”的关联成为“自由”境界之所由出者。凝视神学使人超出普通德性，上升至“宗教德性”。“可以按下面的方式区分宗教德性。一部分是讨论神性；一部分是讨论道德行为，因为宗教的部分是纯洁的生活。从一开始我们就已知道我们如何地凝视神，因为那知识不包含任何从人的理解而来的内容。德性的第二部分则是籍着学问和所意识到的德性生活的实践而被教化的。”（注：Gregory of Nyssa,On the Life of Moses,Ⅲ.2.166.）“凝视神学”属于思辨性神学，它使自由在知识论的框架内真正获得坚固。“宗教德性”的第二部分属于“实践神学”，这双方面构成人与神运动的双向过程，“自由”就是一个双向的原则：人籍着教化只能保证不偏离“意志的神圣性”，德性实践则将人的根基固定在“神圣意志”中。因此，耶格尔说，“可以这样刻划格列高利著作的特征。在东方教会的神学中，他的著作达到了这样一种倾向的顶峰，即使基督宗教的两种基本要素，神圣恩典和人的努力，达到完美的平衡。同时，他的著作也使基督教的恩典概念与希腊伦理传统即古典德性的理想达到了复和。”（注：Werner Jaeger,Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature:Gregory of Nyssa and Macarius,E.J.Brill:Leiden,1965,p.88.）古典基督教人文主义的关键是如何处理“自由”在“复和”中的主动性地位，德性教化则蕴含了人主动先行寻求神的恩典的愿望，“我们人身上是存在着一切优秀的原则，一切美德和智慧，以及我们所能想象的一切高级的东西，而这一切中最突出的一点乃是我们不受制于必然性，也不受缚于任何自然力，我们是自由自决的。因为善是一种自愿的作为，不屈从于任何控制力，正因如此，出于威胁强迫的事就不可能是善的。”（注：Gregory of Nyssa,On the Making of Man,16.11.）
三
自由在救赎中固然是在先的，然而并不是说在格列高利的神学中它与恩典原则对立。从创造论观点看，自由意志是神创造恩典的一部分，人的存在与创造的恩典整体关联；（注：Gregory of Nyssa,Catechetica Oratio 5,see in Maurice Wiles & Mark Santer(eds.),Documents in Early Christian Thought,Cambridge University Press,1975,pp.102-103.）从救赎论角度讲，恩典可以分为两部分。第一部分是人在解释《圣经》的过程中效仿基督，即神的形像；第二部分是圣灵的圣化作用。创造和《圣经》启示的恩典如果是潜在恩典，常被人的世俗活动所遮盖，不是动力性恩典的话，那么圣灵圣化在人成圣过程中的恩典则是与德性教化相关的外在动力。如何处理德性教化过程中圣灵恩典的外在超越作用呢？
这首先涉及对圣灵的看法。在卡帕多西亚教父的神学中，圣灵有非常重要的地位，是联结世界与神的关系的动力性位格。巴西尔充分肯定圣灵的地位，用“神的灵”、“真理的灵”、“圣灵”、“最重要的灵”来称呼圣灵，阐明圣灵具有各种属性，“理智的本质”、“无限的权柄”、“无限的赐与”、“永恒”、“慷慨的善”，一切的成圣和圣化都将求助于它。（注：参看Basil,On Holy Spirit,9.22,see in Philip Schaff and Henry Wace(eds.),A Select Library of Nicene And Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.ⅤⅢ,Edinburgh:T & T Clark,1989.）格列高利则把巴西流的圣灵论贯彻到基督教人文主义中希腊人文主义的核心在于人及其内在超越，神的作用常被忽视或没有得到充分阐明，德性教化成了灵魂的自我提升过程；格列高利的人文主义的核心则在于阐明人的神圣经验和圣灵管理的关系，圣灵构成德性教化的恩典源泉。人和圣灵在救赎中的清楚界分正是自由与恩典的界分。
圣灵作为外在超越的恩典如何与德性教化相关呢？克莱门、奥利金和巴西尔曾经指出圣灵在救赎中所发挥的是synergia（协同／合作）的作用。这里有着与拉丁传统如奥古斯丁恩典论极为不同的思路，奥古斯丁是从基督论来讲恩典的来源，从创造论和罪论来讲人的有限性，并把它们结合为自由意志和恩典的主题，因而正确的自由意志必然来自于恩典，这就成了强恩典论或者恩典决定论。希腊基督教传统重视圣灵的“圣化”，然而限定“恩典”的外延，因为所谓“圣化”是作用于已经有转向“善”的意识的人群。就synergia来讲，“圣化”是自由意志重新回到善性原则的基础，圣灵则坚固向善意志并使成为回归神性之路的动力之源。圣灵赐与那些配得的人恩典，“配得的”已经设定了道德自我努力的前提。（注：Gregory of Nyssa,Against the Macedonians 19(-GNOⅢ.1.105.19).参看Anthony Meredith,The Cappadocians,London:Routledge,1999,pp.39-40;Werner Jaeger,Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature:Gregory of Nyssa and Macarius,pp.101-102.）因此，synereia有双重意义，自由意志使人萌发回归善的救赎愿望，圣灵协助善性意识成全救赎。（注：Paulos Mar Gregorios,Cosmic Man-The Divine Presence:The Theology of St.Gregory of Nyssa,New York:Paragon House,1988,p.218.）
格列高利把自由意志与恩典的关系比作器皿和泉源的关系。他说，“创造万物的智慧塑造了这些灵魂，这些有自由意志的器皿，就是为了这个目的，以便有某些容器能够接受神的恩福，并随着恩福的源源注入而不断扩大。这就是分有神的恩福所产生的奇迹。这使得接受恩福的人成为越来越宏大越来越宽广的人；接受恩典的容器使接受者获得容量上的真正增长，并且一直扩张，永不停止。恩福的源泉一刻不停地涌上来，而分有者因为发现它所接受的东西全无多余和无用之物，故使它在整个流量中的份额扩展，同时越加渴望吸取更高贵的营养，也越加有能力包容它。两者——一者就是浸淫在如此丰厚的恩福里并如此快快增长的容量，还有一者就是对应着那些不断增长的能力而出现的营养供应——你增我长。”（注：Gregory of Nyssa,On the Soul and the Resurrection,Philip Schaff and Henry Wace(eds.),A Select Library of Nicene And Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.V,Edinburgh:T & T Clark,1994,p.453.）圣灵对于人的灵魂的赐与是源源不断的注加；灵魂获得恩典之后，自由意志所唤起的神圣包容力也愈广大。因此，自由意志不排斥恩典，它是人得救的充分条件。（注：Ekkehard Muhlenberg,"Synergism in Gregory of Nyssa",see in Everett Furguson(ed.),Studies in Early Christianity,Vol.X:Doctrines of Human Nature,Sin and Salvationin the Early Church,New York:Garland Publishing,Inc.,1993,pp.51-70.参看赖品超：《基督宗教对古希腊人文精神的继承与转化——以吕撒的贵格利为例》，见于中华基督宗教研究中心编：《基督宗教价值与人文精神：历史、对话与前瞻》（会议论文集），香港浸会大学，2003年9月。）
总之，格列高利从善的普遍主义前提出发，以德性教化为阐述自由意志和恩典关系的起始。这一观念的核心在于，善性是人不可败坏的神性形像的永恒特性。以此为基础的自由意志是人作为神的形像的最主要内涵，尽管由于人的堕落，神的“形像”暂受罪性压制，然而人始终“有一切神性的属性，即善性、智慧、正义、权柄、不朽性和一切其他的别的更高意义的东西”。（注：Gregory of Nyssa,Oratio Catechetica,21.参看Anthony Meredith,The Cappadocians,pp.77-78.）由于人的实在性与神有根本区别，人只能获得神活动的知识，而不是神本身的知识。在这一点上，格列高利为希腊的德性教化论加入了明显的基督教因素，在充分肯定人在救赎中的自我努力和圣灵圣化恩典的双重视野下塑造了古典基督教人文主义的独特内涵。