董仲舒天人感应论对文学的积极影响，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,天人论文,感应论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
董仲舒在中国哲学史上是由先秦子学时代开启汉代经学时代的代表人物。他生当秦汉过渡期之后，正值西汉王朝的上升时期，为适应汉武帝欲建大一统封建帝国的需要，创立起系统的天人关系学说。他援阴阳家之言来解说《春秋》，大大开拓了天道与人事互相影响之论，使《春秋》从蕴涵微言大义的史书，变成为具有神学法典性质的著作。对董仲舒在西汉儒者中和历史上的地位，《前汉书·五行志》总结得很好：“昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”作为最主要的经学家，董仲舒现存著作有《春秋繁露》。为改革秦时弊政，他提倡德治和仁政，主张“更化”，推祟孔孟学说，配之以修郊祀、改正朔、建封禅、礼百神，而将儒学神秘化。董仲舒哲学思想主要有：世界观的天人感应目的论，思想方法的形而上学，即“天不变道亦不变”，以及认识论的“以名正实”，再就是历史观的“三统”、“三正”循环论，和道德观的神权、皇权、族权、夫权的合理性。在这一系列的理论中，对文学影响最大的是天人感应论。
由于董仲舒是这一时代唯心主义哲学和神学目的论的始作俑者，过去对他否定甚多，新时期以来，如李泽厚、刘纲纪《中国美学史》，顾易生、蒋凡《先秦两汉文学批评史》，对他的美学、文学思想作出了具体分析和适度肯定。但鄙意以为，这样的分析和肯定还有拓展的余地，为此，特撰成此文，专论董仲舒的天人感应论对文学的积极影响，以就教于同好。
一
由于我国古代农业文化的影响，古人，与农业生产活动相关，顺应自然的结果，就产生出天人合一思想，而用这一思想推之于政治、社会，用来“究天人之际”，就难免会将人事与天道相比附。这种现象在先秦时代的历史著作中，留下了明显的印记。如《春秋》和《左传》，确如《汉书·艺文志》所说，是“据行事，仍人道，因兴以立功，败以成罚”的著作，得失与治乱是最为关心的问题，因此“其事实皆形于《传》”。但正如清人汪中《述学·左氏春秋释疑》所认为：“左氏所书，不专人事。其别有五：曰天道，曰鬼神，曰灾祥，曰卜筮，曰梦。‘其失也巫’斯之谓欤？”尽管如他所辨析的那样，是五者皆“未尝废人事也”，但毕竟人事与天道、鬼神等相交缠，这也可以说明，在去古未远的时代，我国的哲人比起西方来，较能挣脱宗教和神学的羁绊，却难以彻底去除。
孔子虽说“不语怪力乱神”，但对于天人之际的问题并非不重视。他既在穷厄之时，以自己与天相配，认为周围险恶的环境无可奈我何，自建信心和胆量；但又因凤鸟不至、河不出图而真正相信、感叹“吾已矣夫”。墨子是先秦诸子中最为重视自然科学的一位，但他也是最喜讲天志和鬼神的。到战国末年，以驺衍为代表的阴阳五行家取代了原先儒、墨的“显学”地位，正如《史记·封禅书》所说：“自威、宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。……形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士，传其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”
董仲舒的天人感应思想并非自空而来，它与先秦时代的五行说、汉初的阴阳家思想有着明显的渊源关系。与农业文化相关，先秦时代已经建立了属于时间范畴的四时、十二月，与属于空间范畴的四方，同五行相关的五色、五音、十二律等诸多概念，汉初，阴阳家又将这些与天干、地支等相配，《吕氏春秋》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》等著作，对这种相配有很详尽的论说，以之构建起阴阳家的宇宙间架、图式。在董仲舒之前，《中庸》已经明确提出了“天人合一”思想，认为人的本性是天命决定的，顺着这种天赋的本性的行为才算作“道”，遵循这个原则的行为才算作教化，即：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”它反复申述天赋道德，而天赋的道德观念又天然地符合封建的伦理秩序，这天赋道德是“诚”，“惟天下至诚为能化。”
董仲舒对天、元、阴阳、五行、四时、四方等，都有很系统、很繁复的论述，他又能将这些统一为一体。《春秋繁露·天地阴阳》云：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九；与人而十者，天之数毕矣。”在这里，前一个“天”是与“地”相对的物质意义的“天”，后一个“天”是自然界的全体。但是，在董仲舒那里，“天”主要还是具有意志、有神圣意义的、人格神的上帝。他在他那一个时代，用当时所掌握的自然科学知识，将传统的阴阳、五行学说改造成了以天为核心的神学目的论。对这一理论庞杂的目的论，我们难以在此尽述，而只能就其中的天人感应说择要论之。
天人感应说的主要内容是：
第一，认为天不仅生万物是为人，天之生人又是实现天之意志，人是天的缩影。
《天人三策》云：“天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊。”《制服象》云：“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”在《人副天数》中，董仲舒提出：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人，受命于天也，……人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也！”在分论人的身体分别象天容、星辰、日月等之后，又说：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”《为人者天》又说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。”尽管《为人者天》认为天是人的曾祖父，但《立元神》又将天、地、人三者并称：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”
第二，将“天”解释为至高无上的人格神，具有道德和情感，并以之赋予了人。
《顺命》认为天不仅是自然意义的，而且是“万物之祖，万物非天不生”。《竹林》将仁义看作天对人的命定：“天之为人性，命使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生苟为利而已。”《基义》以“阳尊阴卑”的世界观建立起“三纲五纪”的伦理学，将君臣、夫妇、父子之道与天地、阴阳、春夏相联系、等观：“天为君而复露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。”又认为“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。”与仁义说密切相关的是对道德的重视。出于神学目的论的认识论，董仲舒将本不相属的自然律与道德律相统一，完成了他的天人感应的天赋道德论。他既说五行是“相受而布”如“父子之序”的永恒的秩序：“是故木受水，而火受木，土受火，而金受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《五行之义》）又针对统治者提出“天之任阳不任阴，好德不好刑”（《阴阳位》）之说。关于天的感情，《阴阳数》以天人合一观论道：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”《阴阳尊卑》还为天的四季变化分别加上了不同的感情属性。
第三，天不但创造了自然和生活，还给人类社会设立“君主”代天而治，即“君权神授”。
董仲舒在《王道通三》篇中说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？”《玉杯》认为：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大义也。”《官制象天》还认为：“尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。……分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变，以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相合而成就岁；王以四位之选，与十二臣相砥砺而致极。道必极其所致，然后能得天地之美也。”《尧舜汤武》从历史而言人君之受命于天：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”《深察名号》更从“天子”的释名而论君权神授：“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”
第四，在充分肯定王者权力的前提下，又以谴告论表达了对君权的限制。
董仲舒不仅以其神学目的论强调国君的权力，以神学天道观将王者定为承天命而治民的无可怀疑的统治者，以体现天的意志，且又能在肯定君权神授同时，又以天人感应论表达了与仁义说密切相关的重要思想：谴告论。在著名的《天人三策》中，他从历史谈起：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而先廼先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，以争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上，上下不和，则阴阳缪
而妖孽生矣，此灾异所缘而起也”（见《汉书·本传》）。他又说：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也”（《必仁且知》）。确实，在充分肯定了“王者”权力的前提下，谴告论只是一种软弱的限制，但是，两千多年前的思想家在树立帝王的权威时，能够不忘记用“天”的最高权威来警告、限制之，毕竟还是没有置人民的利益和生死于不顾。
以上我们简要介绍了天人感应论的主要内容，具体将在下面的论述中再展开。
二
天人感应论本来应在哲学范畴内讨论，似与文艺美学无关，但由于我国的哲学从来都主要是社会、政治哲学，而文艺也从来都与社会、人生、政治相关，故使二者也难以分割。董仲舒的天人感应论成了两汉经学谶纬化的先导，尤其是今文经学大讲符瑞灾异，使立足于民的先秦儒学变而为神学、宗教的同时，也给文艺带来了神学化的广泛影响。由“天人感应”推之于文艺，董仲舒认为“礼乐”及以“仁义”为内容的“诗”都体现了天意，故“王者”“受命应天制礼作乐”，这一思想在班固撰集的《白虎通义》中仍得以继续和发展。试看汉乐府中的《郊祀歌》，就颇多君权神授的内容，不少大赋作品可见天人感应的色彩，绘画亦多神的内容，就连宫廷建筑的“辟雍”、“明堂”，《白虎通义》都是用天人感应来解释的，由于音乐“通乎鬼神”，“郑卫之音”是邪恶的“淫声”，而“雅乐”是神圣的。所以我们可以认为，天人感应论对汉朝的代表皇权威势、利益的文艺是有推助作用的，与大一统封建王朝建立后的需要是一致的。随着谶纬的流行，在后来的发展中，文艺也相当程度地发生了神学化的蜕变，也就失落了文艺本身的价值和最可宝贵的现实性、人民性。
但是，因为文艺本属于“人学”，是人类的“心灵史”，在将人与天相交互、并称的同时，也使文艺与“天”相交通，使相关的文艺美学也越出了先秦时代而有所发展，在原先“人学”的范畴内向前大大地推进了一步。董仲舒尽管消减了先秦儒者的原始民主精神、人道意识，将人纳入到神学目的论，成为“天”之神圣的证明；但转换角度看，却可以认为这无害于将人的地位提高到与宇宙天地相并，这实际上是另一种意义的挺立起人本精神。因此，汉乐府诗不仅有众多表现天人感应内容的郊祀歌之类作品，更有发扬《诗经》传统、变更《楚辞》面貌、以表现现实中人民丰富多彩生活为主的作品；汉大赋不仅有诸多“苞括宇宙，总览人物”的作品，又有在“润色鸿业”中内含讽谏之作；西汉文被刘熙载《艺概·文概》认为是“无体不备，言大道则董仲舒，该百家则《淮南子》，叙事则司马迁，论事则贾谊，辞章则司马相如”，而这诸多大家所关注的岂非主要在人间世？
由于天人感应论以天有仁义的属性，而天又是具有意志和感情、至高无上的权威，因此用天的仁义推之于民，是发扬了孔子“仁者爱人”的伟大命题，且使孔孟当时不能实行而流为“迂阔”的学说能多少施之于为政的实践中，遂使人民得到了生存权，也使统治者不能完全忽视人民的呼声，多少要以仁者之心关注人民的呐喊，使现实主义的文艺有了生存的土壤。董仲舒本人虽也曾遭受打击，并不处在权力中心的地位，但既然汉武帝采取其主张，实行“罢黜百家，独尊儒学”的方针，其思想自然在汉武帝的施政中发挥了作用。在为封建皇权服务同时，其天人感应论的积极意义也体现了出来，并表现在文艺创作和官方的文艺美学思想中。
西汉前期，不少思想家都为总结秦朝的亡国教训，以求汉朝的长治久安而思索着。较早的贾谊以其著名的《过秦论》细析秦之过，在此文最后提出：“野谚曰：‘前事不忘，后事之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审群势之宜，去就有序，变化应时，故旷日长久，而社稷安矣。”如果说，贾谊重在“过秦”，董仲舒则重在“兴汉”，本着这一愿望，他努力思考统治者所应奉行的主张和方法。
董仲舒同样也对秦朝的灭亡予以认真的思考，他认为，秦用商鞅之法，“改帝王之制，除井田，民得买卖，富者田连仟陌，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古。……或耕豪民之田，见税什五，故贫民常衣牛马之衣，而食术彘之食，重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。”前朝如此，本朝又如何呢？他紧接而论道：“汉兴，循而未改。”（《汉书·食货志》）因此，他认为，即使在自己所生活的时代，秦民的“以乱济乱”仍有很大的影响：“其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。”（《汉书》本传）秦推行法家路线，虽有统一六国之功，其严刑苛法、刻薄寡恩、使民过度，终致二世而亡。有鉴于此，董仲舒提出了“法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也”（同上）他认为应该缓和矛盾、化刚为柔、变进为退，并以教化为倡：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化提防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其提防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其提防坏也。”（同上）
与严刑苛法相对，董仲舒以行仁义为倡。他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故人之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。众人不察，乃以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。……故曰：仁者爱人，不在爱我；此其法也。……义与人殊。仁谓往，义谓来。仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。”（《仁义法》，《繁露》卷八）所论突破了孔子的仁义观，明确提出仁在于爱人，义在于正我，且较孔子更见泛爱倾向，而与墨子的兼爱说颇有相似之处。
对于与教化相对应的刑罚，他虽取天人合一观而肯定其合理性：“天之道春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。……圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰，王者配天。”（《四时之副》）在用神学目的论的宇宙图式与人世间的关系阐释庆赏罚刑之后，董仲舒仍强调“故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”（《基义篇》）。
董仲舒用“谴告”论告诫君主应顺天行事，并以天的权威来节制君主的权力，无疑又是对孔孟仁政思想的发扬，对文艺来说，则有利于继承和发扬《诗》的美刺传统，见之于创作，并使统治者能够接受。《春秋繁露·郊祭》曾将谴告论与《诗》相联系：“今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。《诗》曰：‘有觉德行，四海顺之。’觉者，著也，王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。”而《祭义》则对美刺说有较详尽的论述：“故圣人于鬼神也，……恃其公报有德也，幸其不私与人福也。其见于《诗》曰：‘嗟尔君子，毋恒安息，静共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。’正直者，得福也；不正者，不得福。此其法也。以《诗》为天下法矣，何谓不法哉！其辞直而重，有再叹之，欲人省其意电。孔子曰：‘书之重，辞之复，呜呼，不可不察也，其中必有美音焉。’此之谓也。”在董仲舒的理论被汉武帝采纳，成为官方的思想之后，原意在借谴告论以限制君权，给百姓以基本生存权利的政治学说，也对文学创作起了积极作用。以《诗》言“谴告”的思想和方法启示了文学，在诸如汉乐府诗歌的创作和流传中，使之保存了其中同情人民并为之呐喊的作品，因为最高统治者即使不相信天的“谴告”，但也懂得了解民情民意的重要。
汉武帝有其重用酷吏、提倡法治，阳儒阴法，“内多欲而外施仁义”（汲黯语），且个性专横，不无刚愎自用的一面，又因施展雄才大略而滥用民力，耗尽了“文景之治”数十年的积蓄，导致晚年国库空虚，户口减半，起义不断。但他顺应了时代发展趋势，完成了许多重大的历史使命，晚年又发布“轮台罪已诏”，检讨过失，力申“禁苛暴，止擅赋，力本农”三大政策，采取与民休息方针，避免了重蹈秦亡覆辙，其历史功绩是显见的。汉武帝自己颇有文采，其时大赋创作的兴盛与他本人对“润色鸿业”的需求有关，但我们更应看到他立乐府的动机和效果。据《汉书·礼乐志》载，武帝立乐府的经过和目的是：“定郊祀之礼，祀太一于甘泉，就乾位也。然后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵。”又说：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有赵代之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发。亦可以观风俗，知薄厚云。”所以，乐府之立虽出于祭祀、享乐，但“观风俗，知薄厚”同样是重要目的。后汉何休在《春秋公羊传·宣公十五年解诂》中说：“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”而《汉书·食货志》也说：“冬，民既入，妇人同巷相从夜绩。……男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。……孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗。献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰，王者不窥户牖而知天下。”可见，“王者”是要了解人民对政治的态度的，当政权还处在上升时期，统治者并非根本不想听见人民的声音。在经过了汉代多代君主的统治之后，《妇病行》、《孤儿行》、《平陵东》、《乌生》、《枯鱼过河泣》、《豫章行》，甚至《东门行》之类作品之能得以保存下来，不能说没有统治者以之警戒自己之意。的确，只要统治者稍存仁义之心，就不必防民之口甚于防川，在以言定罪尚未从我们亲历过的生活记忆中抹去时，我们又怎能将这些一概斥之为欺骗呢？后汉光武帝屡屡下令释放奴婢、善待奴隶，也使我们看到这些作品的现实主义基础，而帝王的这些诏令，不也是为人们所赞同、欢迎的仁义之举吗？
乐府民歌自不必说，即使班固的《咏史》诗，记录了汉文帝时太仓令淳于公之女缇萦请为父代刑一事，在歌颂缇萦的孝心孝行同时，也赞美了汉文帝的仁德，不也是体现出人本精神吗？诗云：“三王德弥薄，惟后用肉刑。太仓令有罪，就逮长安城。自恨身无子，困急独茕茕。小女痛父言，死者不可生。上书诣阙下，思古歌《鸡鸣》。忧心摧折裂，《晨风》扬激声。圣汉孝文帝，恻然感至情。百男何愦愦，不如一缇萦。”虽然汉文帝并未真正废止肉刑而只是减轻了刑罚，但其废除家族连坐，在我国刑法史上就是一个很大的进步，《史记·孝文本纪》赞其“专务以德化民，兴于礼义。”也表达了人民的对君主仁德的赞美和企盼。后世文学家在作品中或提倡、或呼唤、或讴歌仁义，不也是肇始于孔门、而发扬于董仲舒吗？
三
董仲舒将本不相属的自然律与道德律相统一，完成了他的天赋道德论。他吸收了驺衍的思想，描绘出这样的宇宙图式：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）对天地、阴阳、四时、五行与道德间的关系，他又有很详尽的论述。在此，我们实在难以作详尽的引述，而只能就其所论的主要点观之。他既在《阳尊阴卑》中论述了四季变化和阴阳关系后总结道：“天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”又在将阴阳与四时、四方作了目的论的相配后说：“是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末，以此见天之显经隐权，前德而后刑也”（《王道通三》）。
董仲舒还论述了五行相生的道德意义。他说五行是“相受而布”如“父子之序”的永恒的秩序：“是故木受水，而火受木，土受火，而金受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《五行之义》）还认为，道德、仁义不仅是对人民的要求，更应是“人主”“法天”所应遵循的行动：“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明也，任群贤所以为受戒，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”
天人感应论为自然意义的天加上了人的道德属性，也在成为官方哲学并流行之后，能使人们逐渐以同样的眼光看待自然，逐渐在自己的头顶上树立起“天”的权威同时，交通天人，使道德被赋予了神圣的色彩，如董仲舒所说：“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强，天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。”（《立元神》）这样，也使道德内容和道德批评成为文艺的重要课题，汉代文艺及相关的批评之不同于先秦，在很大程度上取决于这两者。董仲舒的道德、仁义说具有泛道德化的特点，又因其思想得到了统治者的支持，使此后的汉代文艺被道德学说所笼罩，批评也被所左右，较之于先秦文艺，两汉似乎更多道德的说教和内容，连汉乐府民歌也不例外。在文艺批评领域，先秦以孔子论诗的“兴观群怨”说为代表的标准，并无显见的道德意义，只是尽美尽善和“无邪”之说是偏在道德一侧。汉代则不然，司马迁、班固和王逸围绕着对屈原的评价，就体现出以道德相衡相取的倾向；而以《诗大序》为代表的经生之见，更是将《诗经》的爱情诗都看作是道德教本；扬雄《法言》的《吾子》和《君子》篇独强调“德”；王充是唯物主义的思想家、哲学家，与董、扬营垒不同，但其《论衡》的文学观仍以劝善惩恶为主要宗尚。这样，固然有无视或抹煞文艺的思想、艺术价值之弊，却对形成文艺批评重视道德取向的民族传统，有很大的推助。在我国历代以复古为革新的文学运动中，大都有因此前的文学发生了离异现实、重情而轻德的变化，因之也多有呼唤道德归来的指向。后来的宋代理学家之宣扬天赋道德，将宇宙论与伦理学结合在一起，应该说与董仲舒很有关系；如欧阳修等人之批判唐末五代进士道德沦落，以“立德”置于“立功”“立言”之上，以求重建士人的道德传统、规范，倘寻找前源，当看到董仲舒的影响。
董仲舒天人感应论的道德内容对先秦以来的“山水比德”也有发展。山水比德本是孔子之论，《论语·雍也》记其所云：“知者乐山，仁者乐水；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”而在孔子之前，已有《诗·周颂·般》、《诗·鲁颂·閟宫》将山与国之德相联系的诗句，孔子之后，孟子和荀子也有进一步的发挥。如《孟子·尽心上》说：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门而难为言。……流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”《苟子·宥坐》更给流水赋予了德、义、道、勇、法、正、察、善化、志等道德精神上的属性。由于董仲舒以仁、德推之于天，屡谈天地之“仁”，故对山水比德说有新的论述。他在《王道通三》中写道：“仁之美者在于天。天者，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”《天容》更以天“不阿党偏私，而美泛爱兼利。”以此推之于山水，他在《山川颂》中写道：“
，似乎仁人志士。……且积土成山，无损也，成其高，无害也，成其大，无亏也。小其上，泰其下，久长安，后世无有去就，俨然独处，惟山之意。《诗》云：‘节彼南山，惟石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。’此之谓也。”“水则源泉混混坛坛，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小问，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；鄣防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆因于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’此之谓也。”“山水比德”并非董仲舒一人之论，刘向《杂言》释“知者乐水，仁者乐山”亦从德、仁、义、知、勇、察、正、度、力、持平、有礼、知命、善化等各种美德而拟水；又从“万民之所观仰”，“育群物而不倦，四方并取而不限”说明“乐山”之缘由。他还言“玉之六美”：德、智、义、勇、仁、情。
可以认为，“山水比德”对文艺批评的道德标准之重视起了很大作用，对后来文艺创作之比兴、象征、寓意都有影响，如诗之写芳草贞禽，绘画的“岁寒三友”、“四君子”等皆是。清石涛在其《苦瓜和尚画语录·资任》章中，还从自己作为山水画家的角度，对山水比德说作了很生动形象的、新的表达与发挥。
此外，汉代盛行的凤动教化说也与董仲舒的仁义道德之论很有关系。
刘向《说苑·修文》发挥了《国语》“乐以凤德”之说，提出“乐者德之风”的观点：“凡从外入者莫深乎声音，变人最极，故圣人因而成之以德，曰‘乐’。乐者德之风。《诗》曰：‘威仪抑抑，德音秩秩。’谓礼乐也。故君子以礼正外，以乐正内。内须臾离乐则邪气生矣，外须臾离礼则慢行起矣。……乐之动于内，使人易道而好良；乐之动于外，使人温恭而文雅。雅颂之声动人而正气应之，……郑卫之声动人而淫气应之。是以君子慎其所以动人也。”《毛诗序》表述了更为系统的风动、教化说：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。……风。风也，教也；风以动之，教以化之。”“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”“然则《关雎》、《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。……《鹊巢》、《驺虞》之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。”这风动教化说，可谓汉代经学关于文艺功能论的最重要的总结，即以德感动、感化之说，与“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”一起，既是孔子“思无邪”、“兴观群怨”说的发展，又成为后代的创作批评准则，影响深远。从郑玄《诗谱序》、经《文心雕龙》而直到清人，都代有阐发。
四
我们在前面已引董仲舒在《人副天数》所说：“天地之精英所以生物者，莫贵于人。”及《立元神》之论：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”可以认为，虽荀子已有“人定胜天”之说，在天人关系中，树起了人的主体精神，但却是董仲舒首次将人提到了如此的高度，在确立起了人本主义同时，也对人与自然的谐和、共存，有更为合理的看法。天人感应使人们培养、产生出与大自然的生命共感，在诸如“人副天数”的认识中，看到了人与自然的一致，使生命哲学有了独立的意义，并与文艺美学相结合，开启了后来如风骨、风神、气韵等概念的探讨，可以认为，天人感应论对南北朝的文艺理论其实是有先导和创始作用的。过去，论者对此多看到刘劭《人物志》的影响，从汉代相人以筋骨，魏晋识鉴在神明来寻找其间的联系，却很少上寻到董仲舒的，其实，董氏更应该是这一理论和方法的肇始者。
因天人感应论所生出的人与自然的生命共感，所引发的对生命哲学的重视，至少在以下三方面对文学有很大的影响。
一是文学的抒情性。董仲舒认为天有感情，《阴阳数》以天人合一观论道：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”他还以文字训诂为法，论春之意为“偆偆”，是喜乐之貌，而秋之意为“湫湫”，是忧悲之状。又为春、夏、秋、冬四季分别加上爱、乐、严、哀的感情属性，并说“爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终”，而这些都是“天之志”。从农业文化相观照，他将天志、天意与感情相结合，作了如此的天人合一描画：“是故春气暖者，天之所以爱而生之，秋气清者，天之所以严而成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之”（以上均见《阳尊阴卑》）。天人感应论为“天”加上了感情的属性，也使汉代文艺在经历过一段曲折之后，能自觉向着抒情方向发展，终于在魏晋以后使之加入到“文的自觉”行列中。先秦文艺（以诗经、楚辞为代表）固然是抒情的典范，汉代以大赋为“一代之文学”，却多客观的描绘，并不同程度地带上了天人感应论中的神学色彩，但汉代文艺又普遍地、不同程度地具有“究天人之际”的创作倾向，自有其更为开阔的眼界和意境，且逐渐重视感情的表达和传递。《史记》自是被鲁迅誉为“无韵之《离骚》”，带有强烈的抒情性，汉乐府民歌的“感于哀乐”，《古诗十九首》的“怊怅切情”（刘勰语），“惊心动魄，一字千金”（钟嵘语），也当是建安诗歌创作精神的先导。文论家一般都认为是到魏晋时期文学“自觉”，而玄学流行，又有关于圣人有情无情的讨论，遂使文艺对抒情性有普遍的重视。其实，似更应上推到董仲舒。
二是对文学主体与客体关系的重视。先秦文学主于主体的表述和抒情，《诗经》中客体的自然经常只是作为“比兴”的材料，《楚辞》虽有稍多的以景抒情，但还未见普遍性的情景交融。天人感应论导致对创作主体和客体两者的重视，改变了先秦时代的创作传统，先变为汉大赋的重在客观描写，再因天人合一、生命共感，而渐变为情景交融。汉武帝的《秋风辞》已肇其端，秋风黄叶感发了他的老大之伤，乐府诗中情景交融之作渐多，到《古诗十九首》和苏李诗，则更为成熟。可以认为，天人感应论对我国文艺普遍性的情景交融这一民族特征的形成，有很大的推助作用。一直到后来的佛教、尤其是禅宗，将教义推之于山水、花鸟、风云等，在自然中领悟生命的真趣，其实也与董仲舒天人感应论所开启的泛神思想不无关系。
三是“同类相动”之说。董仲舒本着天人感应的认识，将人的感情变化与天地、气候相联系。《阴阳尊卑》云：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。……人生于天，而取化于天。喜气者诸春，乐气者诸夏，怒气者诸秋，哀气者诸冬，四气之心也。”尽管不必拘泥于他所说的对应关系，现代的心理学知识足可以证明，人的感情变化与客观自然环境确有联系。后来的许多论者都对董仲舒的观点有所继承和发展。陆机《文赋》的“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”，刘勰《文心雕龙·物色》所论的四季变化同人的感情变化的关系，是摒弃了董仲舒的神秘主义色彩，却继承了他正确的天人感应看法。而宋代以后随着山水画的发展，画家对山水自然的移情，也使之常有以人的感情看待山水四季景色变化之论。对于音乐上的共振、谐和现象，董仲舒也作了天人感应的解释，《春秋繁露》称之为“同类相动”，以此为名而论之：“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，则他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。”他就此还作进一步的推论：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。……天将阴雨，人之病故为之先动，是阴阳相应而起也。……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非已先起之，而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者，知其本心皆在此耳。”尽管在现在看来，他关于灾祥祸福与阴阳变化相联系的看法很荒谬可笑，但不仅直到今天中医理论仍极其重视用阴阳学说解释病因病理，文艺理论也不能无视人与自然间的关系，异质同构或同形同构说仍在产生新的理论命题，“同类相动”的原则毕竟不是完全的唯心主义。