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［中图分类号］I209 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-0209(2013)05-0005-26
20世纪80年代国家的政治方针是“改革、开放”，社会上的潮流是告别文化大革命，社会意识形态的关键词是“现代性”，与之相呼应的文化和文学研究学科是中国现代文化和文学研究，所以我们中国现代文学研究那时颇“火”了一把；20世纪90年代国家的政治方针是经济改革，社会上的潮流是下海经商，社会意识形态的关键词是“后现代”，与之相呼应的文化和文学研究学科是中国当代文化和文学研究。“现代性”开始受到质疑，我们中国现代文学研究也失去了龙头老大的地位；21世纪第一个十年国家的政治方针是在新建立起的“崛起的大国”观念的基础上得到调整的，经济上的潮流是炒股、买房子，文化上的潮流是“国粹热”、“国学热”、“儒学热”，社会意识形态的关键词是“中国模式”、“民族性”，与之相呼应的文化和文学研究学科是中国古代文化和文学研究。“现代性”受到相当普遍的质疑，我们中国现代文学研究也被严重边缘化了。
实际上，在整个人类文化或一个民族的文化的历史上，任何一个文化概念都不可能永久地占据文化的核心地位，否则，人类文化和这个民族的文化就停滞了，就会愈来愈被大量不相干的观念所异化，成为人类文化和这个民族的文化陷入混乱无序状态的根本原因。但是，在整个人类文化或一个民族的文化的历史上，任何一个文化概念也不会轻易地退出文化的舞台，都不会在人类文化和这个民族的文化中消失得无影无踪，而总是在不断地被重新感受、重新认识、重新诠释中获得新生，并发挥其持久的影响力。否则，人类文化和一个民族的文化就会像走马灯一样旋转不已，积淀不下任何一点有益的东西。
“现代性”这个文化概念也是这样。
实际上，“现代性”只是人们感受和理解事物的一种观念形式的产物，它是在社会历史时间的维度上建立起来的，是与古典性、经典性、传统性等代表的在中国古代社会已经产生并被社会普遍认可的事物的性质相对举的。在中国，“现代性”作为一个独立的文化概念被人们所普遍接受实际是很晚的事情，实际是在20世纪文化大革命结束之后的七八十年代，并且是在国家政治提出的“四个现代化”(工业现代化、农业现代化、国防现代化、科技现代化)的基础上被中国知识分子转用到中国当代文化的各个领域的。如果说“四个现代化”是“形而下”物质文化层面的现代化，中国知识分子所说的“现代性”则更是“形而上”精神文化层面的“现代性”，它们因其历史时间概念“现代”的相同而联系在一起，但当“现代性”脱离开国家政治的“形而下”的物质文化层面而被上升到“形而上”的精神文化层面，在中国，“现代性”就与五四新文化、新文学的“新”联系在了一起。
实际上，五四新文化、新文学的“新”也是一个社会的历史时间的概念，它是与中国古代文化与文学的“旧”相对举的。这个“新”本身是一个时间性的概念，但这个时间性的概念却不是个人的、日常的、物理性的时间概念，它所指称的既不是1919年5月4日这个时间“点”，也不是胡适写作《文学改良刍议》时的那个时间“点”，而是一个观念中的社会的、历史的时间概念，它所指称的是一个观念中的即将开始而尚未成型、因而也是模糊混沌的中国社会历史的整体时空结构。它不仅具有时间性，同时也具有空间性，是以一个模糊混沌的整体时空结构的形式出现在那些五四新文化、新文学倡导者的想象之中的。与此同时，“旧文化”、“旧文学”的“旧”，也是一个整体的时空结构，不过这个结构在新文化、新文学的倡导者的观念中，已经具有相对明确的完整的结构形态，这个结构形态已经无法容纳他们当下的自由创造的活动，已经成为束缚、禁锢乃至窒息他们的自由创造活动的桎梏，所以他们感到再也不能使其纹丝不动地继续维持下去。也就是说，“旧文化”、“旧文学”体现的是过往历史的文化和文学、中国古代历史的文化和文学，而他们所创造、所提倡的“新文化”、“新文学”体现的则是从当下开始的新的历史时代的文化和文学、中国现代历史的文化和文学。这个“新”也就与“现代性”有了几乎相同的意义和价值。
当我们将“现代性”的观念与五四新文化、新文学运动倡导者的观念联系在一起，我们就会发现，“现代性”的观念虽然是一种社会的历史时间的观念，但却不是一种纯粹客观的时间观念，亦即不是这个社会、这个历史时代所有人在感受和认识所有事物的时候都能够意识到并实际使用着的时间观念，而是一种主观的时间观念，一种首先产生于个别人在感受和认识特定事物的时候的主观的时间观念，只不过这种首先在个别人感受和认识特定事物的时候所产生的主观的时间观念在此后的历史发展中会被越来越多的人所意识到并运用于感受和认识越来越多的事物。如果说它在刚刚产生的时候不是这个社会个别人的主观的时间观念，而是被这个社会所普遍接受与普遍使用的客观的时间观念，说明它并不是一种真正新的、现代的时间观念，也不具有“现代性”，而是一种变相的古典的、经典的、传统的时间观念；与此同时，如果这种时间观念在此后的历史发展中不会被越来越多的人所接受并运用来感受和认识越来越多的事物，说明它也不是一种真正新的、现代的时间观念，也不具有“现代性”，而是一种在现代的历史发展中没有稳固可靠的现实依据的突发奇想，是像流星一样一闪即逝的东西。也就是说，“现代性”的观念即使在现代社会也不是所有人以及一个人感受和认识所有事物的观念，它总是与古典性、经典性、传统性的观念纠缠在一起的，是与古典性、经典性、传统性的观念共时性存在的两种不同性质的观念。与其说“中国现代社会”是具有现代性质的社会，不如说“中国现代社会”是“现代性”与“古典性”交错、交织而构成的一个较之古代社会在结构上更加复杂、在变化上更加迅速的社会。但它是以“现代性”观念的出现为标志的，也是以对“现代性”的追求为主要推动力的。在现代社会里，“古典性”、“经典性”、“传统性”仍然具有强大的力量，是维系现实社会稳定的主要力量，但它已经不是惟一的，已经失去了在中国古代历史上的绝对统治地位，已经没有力量完全扼杀在其根本性质上与之不同乃至相反的文化观念和文化创造的生成和发展。在五四时期，并不是所有中国人、所有中国知识分子都已经意识到一个与中国古代社会、中国古代文化和中国古代文学的历史在其本质的意义上完全不同的中国现代社会、中国现代文化和中国现代文学的历史时代的到来，而真正意识到它并且公开向社会宣布了它的到来的只是五四新文化、新文学运动的倡导者。即使这些倡导者，也并不是对所有事物的观念都是在这样一个社会历史时间的框架内建立起来的。也就是说，即使在他们的思想观念中，“现代性”的观念与古典的、经典的、传统的观念也是交错、交织在一起的。但是，“现代性”的观念到底还是在他们的意识中产生出来，到底还是冲破了中国固有的古典的、经典的、传统的观念的束缚和禁锢而进入到中国社会、中国文化和中国文学之中，并在总体上改变了中国社会、中国文化和中国文学的发展方向。
“春江水暖鸭先知。”
“现代性”本身并不是一个绝对的价值标准，第一次世界大战与第二次世界大战都是现代性的战争，但我们却不能认为它一定就比中国古代的战争更“先进”，更有“人性”，但“现代性”却有自身的一套越来越完备的价值体系，这套价值体系是与古典的、经典的、传统的价值体系截然不同的，它是在一个现代的、新的时空结构的意识之中建立起来的，是为适应已经变化了的世界而建立起来的。在中国古代，“忠君”是一个至关重要的价值标准，“忠君”就是“爱国”，因为这个“国”本来就是属于“君”的，“忠君”就是忠于国家，就是要维护国家的安全，而维护国家的安全则是符合“全国人民”的利益的。但在辛亥革命之后的中国，在五四新文化倡导者们的观念中，这个国家已经不是属于“君主”一个人的，“忠君”就不再是一个价值标准，儒家以“忠孝节义”为主要内容、以“忠君爱国”为最终指向目标的一整套伦理道德的价值观念都受到这些知识分子的神圣的怀疑。归根结底，这都是与他们有了一个与过往的历史截然不同的新的历史的意识息息相关的，是在他们对一个与中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学截然不同的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望和追求息息相关的。这并不意味着他们都是比孔子、孟子、老子、庄子、墨子、韩非子更加伟大的思想家，但他们的出现却异常明确地划清了一个时间的界限：孔子、孟子、老子、庄子、墨子、韩非子等等是中国古代的知识分子，而他们则是中国现代的知识分子。
“现代性”的观念首先是一种时间的观念，但它同时又是对一个完整的时空结构的瞩望和追求，所以这一观念不会仅仅滞留在一个点上，不会仅仅滞留在一个事物上，而是会像探照灯一样将自己的光芒投射到每一个引起它关注的事物上，从而使其受到现代性观念的审视、检验与改造，这就使“现代性”有了各种不同的表现形式，并逐渐形成一个相对独立的价值观念体系，与古典的、经典的、传统的价值观念体系形成鲜明的对照。五四新文化、新文学运动倡导的“科学、民主、自由、平等”的价值观念体系就是一整套中国现代的价值观念体系，它是与中国传统儒家的以“忠、孝、节、义”为主要内容的一整套伦理道德的观念体系不同的价值观念体系。以林纾为代表的“遗老”和“遗少”们之所以反对五四新文化运动倡导者的这些文化主张，因为在他们的意识中并没有一个与中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学不同的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望与追求，因而也不认为脱离开中国传统儒家的以“忠、孝、节、义”为主要内容的伦理道德的观念体系还会有什么合理的思想和信仰，而五四新文化运动的倡导者们在受到以林纾为代表的“遗老”和“遗少”们的攻击和威胁的时候之所以仍然理直气壮地坚持自己的思想原则，就是因为在他们的意识中已经产生了一种无法泯灭的对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望与追求。这是传统观念与现代观念的直接对立，在这种对立中，“现代性”(“新”)也成为五四新文化、新文学的基本性质和特征。
但是，“现代性”的时间观念虽然是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的第一推动力，但却不是惟一推动力。在这里，还有一个人的现实需要的问题。如前所述，中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学是以“现代性”的生成与发展为标志的，但却不是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的普遍性质与特征，古典性、经典性、传统性仍然是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学存在和发展的主要基础和土壤，其中已经加入了“现代性”的某些成分，但“现代性”的成分在相当长的历史时期仍将是次要的、非主流的。具体到五四时期的中国我们看得更加清楚。在五四时期，真正以“现代性”的追求为自己的主要追求的只是极少的几个知识分子，而中国社会上的更广大的有文化与无文化的社会群众则仍然延续着中国传统的观念和中国传统的生活方式。在这样一个范围中，中国人还要活着，还要吃饭、穿衣，还要结婚、生孩子，当官的仍然当官，经商的仍然经商，同时也要有自己物质的、文化的和精神的生活。他们感觉不到一个新的历史时代的到来，或者感到了也觉得与己无妨也无关。所有这些，都不是以“现代性”的价值为价值的，但它们仍然是有用的，有价值的，是中国人的一种实实在在的现实需要，并且这种需要未必比少数知识分子所瞩望的现代社会、现代文化和现代文学更不重要。时至今日，对于广大的社会群众，一个“说三国”、“说隋唐演义”、“说杨家将”的传统说书人，仍然比鲁迅和他的《呐喊》、《彷徨》、《故事新编》更有实在的价值和意义。所以，“现代性”是一种价值，但却不是中国现代所有事物、所有文化现象的价值，亦即它不是惟一的价值标准。古典的、经典的、传统的价值仍然是一种价值，这种价值是以现实需要的形式而存在于中国现代社会乃至未来的社会之中的。如果用已经熟悉的一个概念概括这些事物，我们就可以说它们都是“国粹”。这些“国粹”都不是在对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望和追求中创造出来的，但它们却仍然是有用的、有价值和使用价值的，因而也是我们不想丢弃、也丢不掉的。
与此同时，由少数知识分子在社会历史的时间观念的推动下所建立起来的价值观念体系以及在这种价值观念的推动下建立起来的文化和文学，之所以能够得到部分人、特别是青年知识分子的接受和传承，首先也是因为它们满足了或部分满足了他们的社会的或精神的需要，这种需要有可能同时伴随着他们本人对一种全新的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望和追求，但也有可能并不伴随着这种社会历史时间的观念，而仅仅是一种现实的需要。在后一种情况下，一个人、一个知识分子是按照自己的意愿以及自己对所从事的职业活动的感受和理解而从事自己的文化创造的。例如，废名作为一个小说家，分明是继承着鲁迅所开创的中国现代小说的传统的，但他之从事小说创作却未必像鲁迅一样出于对中国现代社会、中国现代文化和中国现代文学的瞩望和追求，而更是在他自己特定的生活感受和理解的基础上并按照自己对小说这种艺术形式的特定的认识和理解进行创作的。在他的小说里，现代的与古典的、经典的、传统的已经不像在鲁迅小说里那样是泾渭分明的，而是交织在一起的。决定废名小说的基本性质的是“小说性”(亦即各种不同事物的自身性质)，而不是“现代性”。不难看出，在这种对事物自身性质的关注与追求中，表现出了一种由现代性向古典性、经典性、传统性复归的趋势，我们现在对这种趋势也已经有了一个相对明确的概念，即“反现代性”。我们看到，恰恰是这些具有“反现代性”的性质的事物，在中国现代社会里有着更广泛的代表性，因为即使在中国现代社会里，也只有极少数人是在对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望与追求中形成自己的世界观念、人生观念、审美观念等一系列基本观念的，而对于更广大的社会群众，其世界观念、人生观念、审美观念都是在现实需要的基础上建立起来的。老舍的小说、沈从文的小说、张爱玲的小说，都比鲁迅的小说更有“可读性”，也更受广大社会群众的欢迎，就是这样一个道理。但是，在中国，这种“反现代性”实际也是一种“现代性”的表现形式，因为它是以“现代性”追求的出现为前提的，是与某些具体的“现代性”追求不同的“现代性”追求。废名的小说仍然是中国现代小说，只不过是与鲁迅小说在思想风格和艺术风格上不尽相同的现代小说。老舍的小说、沈从文的小说、张爱玲的小说等等，莫不应作如是观。
“现代性”是一种社会历史的时间观念的产物，它是对中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的超越和改造，是对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的召唤和创造，因而它自身交织着两个主要的性质和特征，其一是批判性或曰革命性，其二是创造性或曰先进性。批判性或曰革命性是“现代性”与古典性、经典性、传统性构成的动态的关系，是“现代性”从古典性、经典性、传统性的母腹中挣扎而出的过程中具体呈现出来的思想形态和艺术形态。它在固有的完美的、神圣的事物中发现出了不完美、不神圣乃至荒诞的、丑恶的性质和特征；创造性或曰先进性是其自身的表现形态和特征，它们并不是完美的、神圣的，但却是独创的、新颖的，体现着未来发展的一种新的趋势，故而又表现为一种预示着未来发展前景的“先进性”。所有这一切，都是与它的创造者的内在意识紧密联系在一起的，是其内在意识的外化形态，都体现了创造者本人告别中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学而将目光投向即将诞生的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的社会历史的瞩望和追求，因而也是其内在意识与其创造物本身构成的浑融整体。但是，当“现代性”已经成为一种社会公认的或在某个领域公认的外在的价值标准，当批判性或曰革命性、创造性或曰先进性成了人们直接判断事物的价值标准和尺度，就会有人、特别刚刚成长起来的年轻一代的人首先依照这些已经明确起来的价值标准的要求去从事自己的创造活动。在这里，也有两种不同的情况：一种是逐渐从这些有形的价值标准的追求中形成自己内在的感受和认识世界、感受和认识社会人生或感受和认识各种具体事物的意识形式，从而形成自己内在的社会历史的时间观念，其创造物自然也具有越来越鲜明的现代性特征；一种是仅仅满足于这种外部的表现形式并以此作为自己的革命性和先进性的标志。在以上这两种人的思想中，都会产生一种类似于现在所说的“未完成的现代性”的观念，他们都以“现代性”作为自己的追求目标，都以批判性或曰革命性、独创性或曰先进性作为评判事物的主要价值标准，所以，在他们的观念中，现实社会的“现代性”永远都是“未完成的现代性”，永远都为他们留下了自由活动的空间，但上述第一种人由于自己有着越来越明确的社会历史的时间观念，由于这种社会历史的时间观念实际是以整体的时空结构的形式呈现在他们的内在意识之中的，所以他们观念中的“未完成的现代性”，更是空间意义上的，更是由于即使在现代社会里也仍然留有大片的“现代性”的空白，也仍然保留着古典性、经典性、传统性的大片世袭领地，需要用他们自己的独立创造去填补。即使在某个方向或某个具体事物上的“未完成的现代性”，其原因也大半因为受到这些古老传统的禁锢和束缚，无法进入完全自由的创造境界，无法实现“完成的现代性”的创造。在这种时间观念的支配下，他们追求的是“现代性”在社会空间中的转移和在这种转移中的进一步丰富和发展，是将“现代性”的观念注入到尚未发生变化的古典的、经典的、传统的社会文化领域及其具体事物之中去，并促使其向“现代性”的方向转化。例如，萧红的《呼兰河传》与鲁迅的《狂人日记》都具有强烈的批判性或曰革命性，都具有鲜明的独创性或曰先进性，但萧红的《呼兰河传》的批判性或曰革命性、独创性或曰先进性，却不是相对于鲁迅的《狂人日记》而言的，而仍然是相对于中国古代的文化传统而言的。亦即它不是对鲁迅《狂人日记》的批判和革命，也不是比鲁迅的《狂人日记》更有独创性也更加“先进”，它只是将鲁迅《狂人日记》的批判性或曰革命性、独创性或曰先进性在现实社会空间中实行了转移，主要转移到了萧红所面对的世界以及在这个世界中中国底层女性的现实命运；上述第二种人也追求批判性或曰革命性、独创性或曰先进性，但他们内在的时间观念却不是社会历史的，而仍然是在追求个人成就的基础上形成的线性的时间链条。在这种时间链条上，他们把自己的革命性就直接理解为比当时最革命的人更革命，把自己的先进性就直接理解为比当时最先进的人更先进，别人的“现代性”都是“未完成的现代性”，只有自己的“现代性”才是“完成的现代性”。他们总是按照梁山泊一百单八条好汉“排座次”的方式排列现代社会的人和事物，并且总是想把自己排在别人的前面。他们的批判不是对某种思想传统或文化传统的批判，而是对“人”的批判；他们的革命不是对“社会”的革命，而是对“人”的革命，是压倒别人而抬高自己的革命，因而他们的批判和革命充其量也只是一种个人的姿态，是没有实际的社会的和历史的内容的。在1928年的“革命文学论争”中，“创造社”、“太阳社”举起“无产阶级革命文学”的旗帜，便想把鲁迅、胡适、周作人、茅盾、叶圣陶、郁达夫等所有这些新文学作家都打倒，而将自己抬到文坛领袖的地位上。这实际是缺乏社会历史的时间观念的表现。他们将五四新文学作家都作为“资产阶级作家”乃至“封建余孽”进行了彻底的否定，但他们自己也不是“无产阶级作家”，所以他们的“批判”和“革命”是没有实际的历史意义和社会意义的。表面看来，这类文化现象很像是“完成的现代性”，但在实际上，他们在“现代性”的形式下实现的是向过往传统的不自觉的复归。正是从1928年革命文学论争开始，一些“革命文学家”在“革命”的旗帜下将“文学”做成了“政治”的“留声机”，而这恰恰是中国传统文学的基本特征之一。所以，我们不能将这样的文学的性质视为现代的。——它是一种新古典主义的文学形式。
严格说来，在现代社会里，就不存在“完成的现代性”，因而“未完成的现代性”这个概念也没有实际的意义。“现代性”虽然是在时间观念的基础上形成的一个文化概念，但它本身指称的只是一种事物的性质，而非事物的本身。我们说鲁迅的思想是有“现代性”的，但并不是说他的所有思想都是现代的，没有任何古典的成分；我们说鲁迅的《狂人日记》是一篇现代小说，并不是说它与中国古代小说就没有任何共同性。在这个意义上，“现代性”在中国现代社会就像是中国社会、中国文化和中国文学的“表面张力”，是中国社会、中国文化、中国文学不会完全返回到它的古典状态、不会永远停留在已经达到的水平上而有不断向着此前所未曾有的新的境界生成与发展的力量。它表现在已经生成的事物上，是这种事物的一种性质。就这个事物本身，是被作为完成态的事物来看待的(例如，只有将鲁迅的《狂人日记》作为一个完整的短篇小说来看待的时候，我们才能评论它有无现代的性质)，而就其“现代性”，只有一个“有”与“没有”的区别，而没有一个“完成”与“未完成”的区别(例如，我们可以说鲁迅的《狂人日记》是一篇具有现代性质的小说，但却不能说它的“现代性”是“完成态的”，还是“未完成态的”)。
毫无疑义，中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的生成和发展与西方社会、西方文化、西方文学的影响是密不可分的，但中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的“现代性”却不等同于“西方性”和“西方的现代性”。这里的原因是不言自明的，因为中国的“现代性”是在中国人的社会历史的时间观念变化的基础上生成的，是中国人感受和理解中国社会历史发展及其状况的一种意识形式。它是在挣脱中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学固有传统的束缚与禁锢、在对与中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学在其性质上根本不同的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的瞩望与追求中建立起来的一种社会的、文化的、文学的观念。当这种时间观念和意识形式凝结在他们的创造物上，这种事物就不再包括在中国固有的古典的、经典的、传统的范畴之内，我们就认为这种事物具有了“现代性”。
必须看到，这种社会历史的时间观念，虽然首先是个别人的主观的时间观念，但却并不局限于个别人或部分人的现实需要，并不是在满足了个别人或部分人的现实需要之后就停止了运动的一种观念，而更是一种“整体的”、“社会的”、“历史的”时间观念。它也是一种需要，但这种需要却能够在整个社会范围中不断浸润和扩散、在未来的历史上不断延展和流传，以成为一种客观的社会历史的时间现象。胡适提倡的白话文运动，连胡适自己也不认为只要自己有了用白话文写作的权利就满足了自己的愿望，而是需要整个中国社会的成员都使用白话文进行写作，并且后代的中国人还要继续使用白话文进行写作，从而结束中国古代人主要用文言文进行写作的历史，开创出一个中国人主要用白话文写作的新的、现代的文化历史。这是一种整体的社会历史的时间观念的产物，因而对于中国社会也具有普遍的社会价值、对于中国历史也具有永恒的历史价值，与此前王照、劳乃宣的“官话字母”运动在其性质上并不是完全相同的。五四的思想革命、文学革命以及它的“科学、民主、自由、平等”的具体思想追求，莫不像胡适首先倡导的白话文革新，并不局限于个别人或少部分人的现实需要与追求，而是一种整体的中国社会历史的需要与追求。
西方文化对中国文化的影响，并不能直接产生中国人自身整体的社会历史的时间观念的变化，并不能直接形成中国人自己的新的社会历史的意识，而更是在个人或少部分人的现实需要的基础上发生的。在中国古代的历史上，就有佛教等外国宗教的传入，就有张骞通使西域、郑和下西洋等历史的壮举，就有在丝绸之路上进行的“全球化”的国际贸易，但所有这一切，都没有导致中国人整体的社会历史时间观念的变化，都作为中国古代社会历史的一些具体内容而被包含在中国古代社会结构的内部以及中国古代的历史进程中。利玛窦等西方传教士的来华，带来了西方数学和科学技术的知识，但所有这一切，都被康熙皇帝和徐光启等中国知识分子像消化《九章算术》和《天工开物》一样作为知识和技能消化在固有的中国文化传统中。实际上，鸦片战争之后，西方文化的传入，并没有从根本上超越中国古代人接受外来文化的层次，亦即它们都是在个别人或少部分人的现实需要的基础上接受外来文化的影响的，因而所有这些影响都没有、也无法上升到整体的社会历史的时间观念和时间意识的层面上。——在中国，它们是一种“使用价值”，而不是“价值”。
人类的物质文化，向来有两个侧面，其一是直接的“使用价值”，其二是对于人类或一个民族的生存和发展具有普遍作用和意义的“价值”，但它总是首先作为“使用价值”被人们所接受的。物质文化的“使用价值”是建立在人们的直接的现实需要的基础之上的，并且这种价值直接表现在“使用者”本人。也就是说，“使用价值”对于“使用”它的人是有“价值”的，而对于所有其他的人，它不但不是一种“价值”，而且是一种“负价值”。别人手里有把枪，别人就胆壮；你的胆子不但不壮，反而更担心了；别人成了亿万富翁，别人就富了，你不但没有富，反而更穷了。西方现代物质文化的“现代性”，并不直接表现在这种物质文化的本身，而在于这种文化是被社会组织在现代的契约关系之中的。正是这种现代的契约关系，使西方现代物质文化的发展不但具有“使用价值”，同时也具有了一种普遍的社会的价值，并用这种社会价值相对限制了(而不是消灭了)它的“使用价值”的局限性及其负面作用。当在社会的契约关系中，保障了持枪的人绝对不会向手无寸铁的人开枪，不持枪的人才有一种安全感；当在社会契约的关系中保障了穷人的基本生存权利和自由权利，别人成了亿万富翁才对穷人没有更严重的直接威胁。这种契约关系是以一整套越来越完善的现代法律制度以及这种制度执行的有效性的形式在社会上发挥作用的。只要在这样一个意义上感受和理解19世纪末叶由洋务派提倡的洋务运动，我们就会看到，他们对西方科学技术及其物质文化成果的引进，并不意味着他们整体社会历史时间观念的建立，因为他们是将西方科学技术及其成果作为一种“使用价值”引进的，而“使用”这种“使用价值”的则是当时的“国家”，当时属于君主一个人的“国家”，当时仍然以“上尊下卑”的等级关系组织起来的“国家”，当时在上的“君主”可以按照自己的意志随意剥夺他的臣民的生存权利乃至生命的“国家”，亦即人的生命安全得不到基本保障的“国家”。也就是说，即使这种引进是成功的，它所建立的充其量也只是像秦皇、汉武、唐宗、宋祖那时的强大的封建帝国，并不意味着中国社会、中国文化、中国文学的新的时代的开始。“洋务派”引进了西方的物质文化成果，这些物质文化成果具有“西方性”，也具有“西方的现代性”，但却不具有“中国的现代性”。对于中国更广大的社会群众，它的“船坚炮利”与中国古代的“兵强马壮”并没有本质意义的差别。它起到的是保护君主专制的“国家”的作用，但起不到保护“人民”的作用；“人民”在如此强大的“国家”面前，更其没有安全感了。
维新派的维新运动，正式将“新”这个概念推向了中国社会和中国文化，但这个“新”，还不是整个中国社会之“新”、中国历史之“新”，而只是国家政体形式之“新”。这种“新”的政体形式，也是从西方引进的，具有“西方性”，也具有“西方的现代性”，但它仍然是作为一种“使用价值”引进的。为什么它只是一种“使用价值”而不是一种“价值”？因为这个革新不是因为有两种不同的权力：专制君主的国家权力和以地方贵族或新生的资产阶级代表的平民的权力(在西方，这两种权力分别代表了两种不同的利益：专制君主的“国家”利益和以地方贵族或新生的资产阶级代表的社会平民的利益)，而是只有一种权力，即“国家”的权力；只有一种利益，即“国家”的利益。维新派知识分子并没有自己独立的利益诉求，他们谋求的仍然是统一的国家的利益，维护的仍然是统一的国家的政治权力。他们之所以要以君主立宪的方式革新中国的政治，不是因为这个君主专制的国家压抑了他们所代表的社会平民的利益诉求和权力诉求，不是要摧毁体现君主的国家利益的政治体制而代之以符合自己利益的政治体制，并按照自己的愿望和要求重新组织整个社会，而是因为清朝政府太腐败、太无能了，因为清朝政府已经无法有效地使用国家的政治权力以维护国家的至高无上的权威性。他们之引进西方的君主立宪的政治制度充其量只是像王安石变法一样要用一种新的方式更加有效地使用国家的政治权力，以重建“国家”的至高无上的权威性。这与西方现代政治变革的性质是极为不同的。不论是1642年的英国资产阶级革命，还是1789年的法国资产阶级革命，不论是以相对温和的方式还是以相对激烈的方式，西方现代的政治变革都是以削弱以国王为代表的统一的国家政治权力以保证社会平民享有越来越大的自由权利为其主要目标的，而中国的维新派则是为了帮助已经失去了国家政治权力的国王重新夺回理应属于他的国家政治权力，以重振“国家”的雄风。“自由”是西方资产阶级革命的思想旗帜，是西方资产阶级民主政治的主要社会思想基础，也是西方资本主义政治制度不仅有其巩固国家政治权力的“使用价值”而同时也具有社会解放的普遍的社会“价值”和推动社会历史不断发展的历史“价值”的根本原因。而维新派的政治革新，则是建立在固有的“忠君爱国”的思想基础之上的，是与自由的思想绝缘的，这就在他们理想的君主立宪制国家政权的后面画上了一个句号。康有为在辛亥革命之后，还要将“儒教”定为“国教”，并要将其写到中华民国的宪法上，说明他的维新思想，始于“立宪”，也止于“立宪”；始于建立一种政体形式，也止于建立这种政体形式，是没有在其基础上向整个社会文化浸润和扩散、向未来的历史继续绵延和发展的可能性的，因而也不是一种整体的社会历史的时间观念的产物。在中国，它不具有“现代性”。“现代性”是一种整体的社会历史的时间观念的产物，不论是胡适的白话文主张，还是鲁迅的立人思想，凡是具有“现代性”的事物，后面都应该是一个删节号，是为后来的发展留下了无限的发展空间和时间的事物，而不是一个句号，不是一个所有人只能到此为止的历史的终点。——真正具有新的社会历史发展观念的人，绝对不会画地为牢。
在这里，我绝非否定洋务派的洋务运动、维新派的维新运动对于中国社会及其发展的作用和意义，而是说它们的价值和意义更是局部的政治现实性的，而不是整体的社会历史性的。它是在外国侵略势力的威胁下，中国官僚知识分子和希望成为官僚知识分子的在野知识分子所作出的意欲进一步加强统一的国家政治、经济、军事权力的努力。这对于当时中国的国家政治，绝对是必要的，是有其现实的意义和价值的，但也正是因为如此，它们与西方现代的政治革新和政治革命几乎取了一个完全相反的方向。仅以法国现代的政治变革为例，法国的启蒙运动和此后的资产阶级革命是以告别此前的路易十四时代为特征的，而路易十四时代的法国恰恰是一个国家至上的时代，是一个国家政治在整个社会生活中具有至高无上的权威性地位的时代，并且这种具有至高无上的权威性地位的国家权力完全集中于国王路易十四一个人之手，造成了一个权力高度集中的国家政权。法国启蒙思想家的思想不是在进一步巩固和加强这样一个统一的国家政权的基础上建立起来的，而是在对“自由、平等、博爱”的社会思想的追求中建立起来的；它反映的不是统一的国家的政治意志，而是作为具体社会成员的“自由、平等、博爱”的社会愿望和要求。保障各个社会成员的自由权利成为法国启蒙思想家的“理性的王国”的最高原则，1789年法国资产阶级革命时期的法国民众是举着自由女神的旗帜走向街头的。但是，外国强权势力的侵略，整个改变了中国国家政治变革的方向，使我们在一个相当长的历史发展阶段上都是以进一步加强统一的国家政治、经济、军事的权力为其奋斗目标的，这不但在政治领域延续了中国古代以“富国强兵”为主要旗帜的国家理想，而且在社会上也延续了知识分子以“修(身)、齐(家)、治(国)、平(天下)”为主要内容的人生理想，使其无法真正建立起不断追求社会的进步和发展的现代的整体的社会历史的时间观念。
只要在这个意义上感受和理解孙中山领导的辛亥革命，我们就会发现，尽管它在中国历史上完成了一个十分伟大而又显著的转变——推翻了中国最后一个封建王朝并依照西方现代政治制度的模式建立起了一个新的国家的政权，但它仍然是“政治性”的，而不是“社会性”的，仍然是为了进一步加强统一的国家政治、经济、军事的力量(所谓“国力”)以重新建立起国家的至高无上的权威性(“国威”)，因为在他的观念中，“国家”仍然代表一切，仍然决定一切。“国家”不但决定了国家的政治，同时也决定了国家的经济和文化；不但决定了国家的政治管理，还决定了全体国民的命运和前途。也就是说，国家必须关心国民的一切，“管着”国民的一切，但与此同时，国民也得服从国家的管理，构成的仍然是管理与被管理、服从与被服从的关系。孙中山的“三民主义”的国家学说分明是按照西方现代国家的基本原则建立起来的，是具有“西方性”的，也是具有“西方的现代性”的，但孙中山的“三民主义”因为仍然是在“国—民”这种单一的“上管下”的政治模式中来感受和理解的，因而他也将其“民主”解释为孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，儒家的“天下为公”也仍然是他的最高的执政理念。在这个意义上，孙中山的“五族共和”的政治主张和康有为的“君主立宪”的政治主张并没有本质的差别，它们都是主要依靠他们这些政治家的力量完成的“一揽子买卖”，是始于此也止于此的，因而也无法形成一种新的整体的中国社会历史的时间观念。它们的“现代性”是“西方的现代性”，而不是“中国的现代性”。——新的整体的中国社会历史不是仅仅由政治家创造的，新的整体的中国社会历史的意识形态不仅仅是由对国家政治的意识构成的。它是充满了各种不同力量在社会平等原则基础上的相互博弈的。
我们经常说“中国现代社会”，但到底什么是“中国现代社会”？“中国现代社会”与“中国古代社会”到底有什么根本区别？却很少有人问津。实际上，“中国古代社会”就是一个“国”，它是通过单一的自上而下的国家政治权力的链条组织在一起的“君—臣—民”的权力之塔。中国古代也有文化，但中国古代文化也是附着在这个权力之塔的各个层级上而为维护这个权力之塔的稳固性而服务的；中国古代也有知识分子，但中国古代知识分子也是分别属于“君—臣—民”这三个层级的，并以这三个层级的不同规范被包容在这个“国”里。他们没有独立性，不是一个独立的社会阶层，他们的文化也不是以自己的独立形态而独立地作用于整个社会的存在和发展的独立的力量。这到了五四新文化运动，就有了一个显著的变化：尽管《新青年》同人只是几个人，但他们却是以一个独立存在并持续发挥着自己独立社会作用的知识分子阶层而出现在中国社会上的，是以自己独立的社会要求和社会思想要求作用于整个中国社会的，并且具有发挥自己独立社会作用的独立的方式和途径：科学和文艺。正是这个独立知识分子阶层的出现，将中国社会开始向“平”的方向拉，开始将中国社会拉成一个横向的“社会”，而不再仅仅是一个由上下等级关系链条构成的纵向的政治关系。这个横向的社会由三个相互包含但又相互制约的大的社会系统共同构成：其一是通过政治管理关系构成的国家政治系统，其二是通过生产与消费关系构成的经济系统，其三是通过科学和文艺的传承、传播与创造构成的文化系统。正像政治家是社会政治系统(“国家”)的主要构成者，实业家和商业家是社会经济系统的主要构成者，知识分子则是社会文化系统的主要构成者。在现代社会里，这三个系统是平等的相互包含的关系，而不再是一个决定一个、一个压倒一个、一个领导一个的关系。鲁迅和胡适是谁？他们既不是“君”的“臣”或“民”，也不是“臣”或“民”的“君”，而是以自己独立的文化创造作用于整个社会的两个独立的“知识分子”。“知识分子”不执掌国家的政治权力，也不拥有足以制约整个社会的资本的力量，但又必须在现实社会关系中获得自己存在和发展的权利并以自己的存在和发展带动整个社会的存在和发展。显而易见，对于他们，旧的以政治权力关系为主要纽带的社会契约已经无法满足他们生存和发展的需要，因而也无法满足他们所想象的整个现代社会存在和发展的需要。他们需要与现实社会建立起一种新的契约关系以代替旧的契约。他们提出的以“科学、民主、自由、平等”为主旨的一系列思想原则实际就是他们要与整个社会建立的新的契约关系的准则。他们不但需要中国知识分子自己遵守这种新的契约关系的准则，也需要中国社会各阶层的人都要接受并遵守这种新的契约关系的准则，并以此感受和理解中国现代社会的发展变化及其发展程度。这就有了新、旧思想的矛盾和冲突，就有了“现代性”与古典性、经典性和传统性的差异和矛盾，也就有了五四新文化、新文学运动倡导者们的中国现代的整体的社会历史的时间观念，有了我们所说的“中国的现代性”。只要在这个意义上看待中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的发生，亦即“中国的现代性”的发生，我们就会看到，五四新文化运动才是其真正的起点。五四新文化、新文学的一个显著的特点就是：不论是在其提倡者的主观意识中，还是在其客观的历史效果上，凡是它所主张、所追求的一切，都只是开了一个头儿，都是需要在后代人的不断努力下才能不断成长和发展的事物。——在五四新文化、新文学的倡导者的观念中，一个与中国古代历史不同的新的、现代的历史时代开始了；这种观念凝结在他们的创造物上，就有了中国的“现代性”。
一个新的历史时代的开始，不仅仅是由其开创者的主观意识决定的，同时也是由其后代人在追溯自己的创造活动时将其历史的起点放到哪里而决定的。中国古代的知识分子，不论自己从事着什么样的具体文化活动，但当他们追溯自己的思想渊源的时候，儒家知识分子一定会追溯到孔子和孟子那里去，道家、道教知识分子一定会追溯到老子和庄子那里去，所以春秋战国时期就成了中国历史上一个独立的历史时代的开始。佛家知识分子虽然也能追溯到释迦牟尼，但因为释迦牟尼不是中国人，所以他们的时间观念无法成为中国历史的观念。晚清洋务派的知识分子、维新派的知识分子、革命派的知识分子的情况与中国古代佛家知识分子有些相似：因为他们是在西方文化的直接影响下形成自己的文化思想的，他们在西方文化中的思想渊源无法构成中国历史的观念，但他们的文化思想又主要集中于中国社会的现实需要，没有上升到整体的中国社会历史时间的高度，所以当他们追溯自己的中国社会思想的渊源的时候，仍然不得不追溯到先秦的孔子和孟子那里去。五四新文化运动之后的情况则发生了一个重大的变化，从“新潮社”开始的大量新文化、新文学的社团，尽管彼此之间的思想也有很大的差异，但他们已经不将自己思想文化的渊源直接追溯到孔子和孟子、老子和庄子，而是直接将自己思想文化的渊源追溯到五四新文化、新文学。甚至像中国共产党这样的政治党派和中国左翼作家联盟这样的文学社团，虽然将马克思列宁主义作为它们的思想旗帜，但当追溯自己在中国的思想文化渊源的时候，在一个相当长的历史时期也不能不将五四新文化、新文学作为自己思想文化的历史起点。——五四新文化与新文学成了中国现代社会区别于中国古代文化和文学传统的新的文化和文学传统。
20世纪80年代初，钱理群、陈平原、黄子平三位先生共同提出了“20世纪中国文学”的概念，并随之发生了广泛的影响①。直至现在，以“20世纪中国文学史”、“20世纪中国文学研究”为题的史著和论著仍然不断出现，说明它对中国文学的叙述和研究是有便当性的。但是，我们在使用这个文学史概念的时候，却必须注意“20世纪”这个时间概念本身的性质和作用。“20世纪”这个时间概念，不论对于西方，还是对于当代的中国，都已经是一个客观的时间概念，亦即它有其不受任何人的主观意识和意志以及任何现实的社会历史事变的影响的性质，因而它也不是任何一个特定的民族的社会历史的时间概念，因为任何一个民族的社会历史都是在这个民族的社会成员对自己民族的社会历史事变的记忆及其具体的感受和理解中形成的。1917年，俄国发生了十月社会主义革命，美国没有发生这样的革命。对于俄国和美国，“1917年”这个客观的时间刻度是一样的，但这两个国家的社会历史时间的刻度却是不一样的。实际上，“20世纪中国文学”这个文学史概念的产生是当时中国知识分子将中国的“现代性”等同于“西方性”或“西方的现代性”的结果。毫无疑义，从维新运动开始，西方文化和西方文学就对中国知识分子产生了影响，“20世纪文学”这个概念起到的是将中国现代文学的起点推回到中国知识分子接受西方文化、西方文学影响的源头处的作用，也帮助我们有效地摆脱了将中国现代文化、中国现代文学完全纳入到中国当代政治框架中来叙述的作用，但这并不符合中国现代文化和现代文学生成和发展的历史事实，因为在五四新文化、新文学运动发生之后，仍然将自己的思想文化渊源直接追溯到先秦思想家那里去的大有人在，将自己思想文化的渊源追溯到五四新文化、新文学的也大有人在，而唯独晚清洋务运动、维新运动和革命运动却是一些无法驻留的时间点，因为它们的发动者和领导者本人都是将自己思想文化的渊源上溯到孔子和孟子那里去的。这个区别，在中国文学的发展历史上，尤其明显。对于绝大多数现代文学作家，说他们继承的是五四新文学的传统，大概是没有多大异议的，而要说他们继承的是晚清文学的历史传统，恐怕就很少有人表示赞同了。“没有晚清，何来‘五四’？”②也不是一种历史思维的方式：“历史”是有连续性的，但也是有转折性的，历史的拐点首先要用那时的“人”及其创造性的活动来说明，而不能仅仅以时间的连续性来说明。——相对而言，我更倾向于刘纳所使用的“嬗变”这个概念③。“嬗变”是有一个临界点的，而五四新文化、新文学运动就是这个嬗变过程的临界点。到这里，中国文学发生了一个根本性质的历史变化，中国文学的发展进入了一个全新的历史发展阶段，中国文学也具有了现代的性质，具有了“现代性”。
为什么晚清洋务派、维新派、革命派的思想在五四新文化、新文学运动之后都没有得到如此广泛的传承和传播，都没有形成一种新的文化传统，而唯独五四新文化、新文学却发生了如此深远的影响并成了一种新的文化传统呢？我认为，我们可以用一句话概括其中的原因，即五四新文化、新文学首先是作为一种与中国传统文化的价值观念不同的新的价值观念而受到五四新文化、新文学运动的倡导者们的重视和提倡的，而不仅仅是作为一种“使用价值”受到他们的重视和提倡的。洋务派、维新派、革命派都重视西方的“科学”，维新派和革命派都重视西方的“民主”，革命派也重视西方的“革命”，但所有这一切都是为了重建一个强有力的国家政府的手段和工具，只要有了这样一个强有力的政府，所有这些工具和手段都将变得毫不重要，而如果建立不起这样一个政府，也说明这些工具和手段对中国是没有用处的。与此同时，作为一种“使用价值”，洋务派的主张、维新派的主张、革命派的主张，都是直接为自己在其内的国家政权所“使用”的，同时也是他们自己建功立业、实现个人生存价值和意义的行动纲领，而能够进入国家政权机构的知识分子则永远是极少的人，而除此之外的绝大多数中国有文化与无文化的民众充其量只能成为他们所建立的国家政权的“受众群体”，是不可能成为他们的文化传统的继承者或发扬者的。五四新文化、新文学则不同了。五四新文化、新文学的倡导者本身就是一些独立的知识分子个体，是一些没有政治权力、经济权力的独立的社会中的“个人”，他们也不以取得政治的权力、经济的权力为自己的最终目的。他们倡导的新文化、新文学本身就是一种“价值”，一种每一个中国人都可以也应该拥有的“价值”，而主要不是一种“使用价值”；这种“价值”不必首先转换为一种国家的价值或集体的价值，因而也不是从外部赋予一个人的，而首先是一个人自身所拥有的思想的或意识的形式，因而它对于任何一个中国人都是相同的，并不局限于提倡者本人或中国社会的哪一部分人。20世纪50年代中国大陆对胡适思想的批判，使用的就是胡适提倡的现代白话文；“文化大革命”结束后非议乃至亵渎鲁迅小说创作的中国当代小说家，也都是中国现代白话小说作家，而中国现代白话小说传统则是鲁迅首先开创的。实际上，五四倡导的“民主、科学、自由、平等”的一系列思想原则，也是适用于中国社会的每一个人的，而不仅仅为它们的倡导者所专有。一个人可以霸占权力，霸占金钱，但没有人能够霸占白话文和白话文学，没有人能够霸占民主、科学、自由和平等，没有人能够霸占人道主义和个性主义，也没有人不通过政治和经济的权力就能霸占科学和文艺。但也正是因为如此，五四新文化、新文学能够为越来越多的人所接受、所运用，并成为一个新的文化和文学的传统。“现代性”也是借助这个传统而得到传播和传承的。
“传统”是什么？传统是你在“传统”之中的时候，你感觉不到它的存在，而当你离开了它的时候，你就感到它的力量、它的存在了。
当五四新文化、新文学的倡导者在青年时期接受当时的私塾教育的时候，他们是感觉不到中国传统文化的力量的，是感觉不到这种传统的存在的，但当他们因为接受了西方文化的影响而试图离开这种传统、另辟蹊径的时候，他们才感到了中国古代文化传统的力量之所在，才感到中国古代文化作为一种“传统”的存在。在这个意义上，中国古代文化传统是因中国现代文化传统的产生而获得了自己相对独立的文化形态的，正像儿子的诞生使母亲成了母亲一样。五四新文化、新文学的倡导者几乎是在“逆水行舟”的感觉中将五四新文化、新文学推向中国社会的，但这也是五四新文化、新文学在中国传统文化、传统文学的母腹中呱呱坠地的历史过程，是它离开西方文化传统而成为中华民族新的文化和文学传统所必经的淬火过程。——它承担起了中国社会、中国文化、中国文学自身蜕变和发展的艰难。
在这里，我们可以看到，“现代性”不仅仅表现为一种性质和特征，一种区别于中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的性质和特征，同时也表现为一种“力量”，一种“能力”，一种从中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学传统的束缚和禁锢中解放出自己而获得自身的自由的“力量”或“能力”。这表现在社会实践中，就是通过个人的奋斗能够实现在中国古代社会所无法正常实现的现实追求，一言以蔽之，就是要有人的主体性和现实的可操作性；在自然科学、社会科学和哲学中就是要通过个人的研究活动能够发现和证实在中国古代思想的历史上无法发现和证实的真理，一言以蔽之，就是要有人的主体性和学术活动本身的“学术性”；在文学艺术上，就是要通过个人的艺术创造活动能够发现和表现在中国古代文学艺术中无法发现和表现的心灵感受：崇高或优美，一言以蔽之，就是要有人的主体性和文艺作品本身的“艺术性”。也就是说，“现代性”不能只是一些标语和口号，不能只是一些抽象的理论教条，而是一种新的内容和形式的结晶品：其新的内容是其新的形式的内容，其新的形式是其新的内容的形式。在中国现代的历史条件下，从西方直接接过一个新的理论命题、新的研究方法或新的表现形式，但对中国社会、中国文化、中国文学没有一种主动的承担，没有作者本人主动的社会追求、思想追求和艺术追求，也没有经过自己独立的创造过程，或者有了这些而在客观上没有成功地实现这种独立的创造，都不能说是具有“现代性”的，因为它充其量还只是西方的，而不是中国的，甚至连在西方能够具有的价值和意义都被破坏了。在这个意义上，戴望舒的《雨巷》是有现代性的，因为它所成功表现了的情感和情绪是用中国古代的诗词无论如何也无法表现出来的，它用中国现代自由诗体的形式承担了自己情感和情绪的表现，也用自己的情感和情绪的表现承担了中国现代自由诗体的形式，而李金发的诗就很难说有什么“现代性”，因为他的诗本身就是不成功的，因而他的“诗”的“现代性”实际是无从说起的。对于李金发，象征主义仍然只是西方诗歌的一种诗体形式；与此同时，“小放牛”也是没有“现代性”的，因为这种形式本身就是一种传统的形式。它的内容是传统的形式能够承担的内容，它的形式也是传统的内容可以承担的形式。说它是在中国现代社会仍然存在的一种文艺形式是可以的，但要说它有什么“现代性”，那就有些捕风捉影了。
在这里，我们可以看到，“现代性”与古典性、经典性、传统性是相对举的，但不是相对立的，而它与“平庸性”才是真正对立的关系。“平庸性”不是“通俗性”，而是没有自己的“独创性”；“现代性”是对中国现代历史的创造行为在其创造物本身的结晶，所以没有“独创性”的事物就不会具有“现代性”。在这个意义上，中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学是中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的一种发展形式和丰富形式，因为它们都是具有社会历史的性质和特征的，都体现了当时历史时代的人的高雅的、严肃的社会追求、文化追求和文学追求，亦即都是与“平庸性”相对立的。中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学既不能代替中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学，也不是对它的“彻底”否定和“全盘”抛弃。它对中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的批判和否定只是历史性的、时代性的，是在自我诞生过程中的挣扎和反抗。正像徐志摩在《婴儿》一诗中所描写的那样，这带来了母体的阵痛，但也收获了一个宁馨儿。——“古代”渐渐远去，“现代”走向前去，这是历史发展的需要，也是历史发展的必然。《阿Q正传》的发表没有消灭任何一部优秀的中国古代的小说作品，只是将自己降临到了中国小说的历史上。在这个意义上，“古典性”实际是中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的“现代性”，“现代性”实际是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的“古典性”。因为它们都是具有“经典性”和“传统性”的人的创造物：前者是中国古代的“经典”和“传统”，后者是中国现代的“经典”和“传统”。
在这里，我们可以进一步思考“中国传统文化的现代性转换”这个文化命题。在很多学者的观念中，“中国传统文化的现代性转换”好像是外在于五四新文化传统、外在于“现代性”的另外一个文化命题。实际上，中国的“现代性”就是对中国传统文化所做的“现代性转换”。“转换”是要有一个“文化之轴”的，没有这个“文化之轴”，一切都是凝固的，怎样“转换”？这个“文化之轴”是什么呢？就是对中国社会、中国文化、中国文学的主动承担精神以及这种承担的有效性。除此之外，难道还是对中国传统文化进行现代性转换的别样的途径和法宝吗？在这个意义上，孔子、老子等中国古代知识分子承担了中国古代的社会、中国古代的文化、中国古代的文学，而鲁迅、胡适等中国现代知识分子则承担了中国现代的社会、中国现代的文化、中国现代的文学，这种承担精神及其有效性凝聚在他们的创造物中就是“现代性”。难道这不是最合理的“转换”方式吗？一个对中国社会、中国文化、中国文学的现实需要略无知觉或尽管有其知觉但却不想对此负责的人，又怎能实现对中国传统文化的“现代性转换”呢？不难看出，正是因为有了这种对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的主动承担精神并且始终追求着这种承担的有效性，一个人才会将从中国传统文化中接受的一切都用于对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的营造和建设。这样的人，难道还有对几千年积累起来的中国传统文化一无所知的人吗？必须看到，蔡元培、鲁迅、胡适、陈独秀、周作人、钱玄同、刘半农、沈尹默这些五四新文化运动的先驱者们，都不是比我们当代的复古主义者们更缺乏中国传统文化的修养的人。当他们进入中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的创造过程的时候，他们同时也对中国传统文化进行了现代性的转换。倒是当时那些根本不想了解现代中国发生的一系列新的变化或对这些变化略无关心的私塾先生们，才将自己读了一辈子的经书都烂在了自己的肚子里、并带进了自己的棺材里。——让中国传统文化与他们一起走向了死亡。
转换的“文化之轴”实际也是联系的“文化之轴”，因为无法将两种文化联系起来，也就无法实现这两种文化间的相互转换。——“转换”也是一种“联系”的方式。在这个意义上，中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学是通过“现代性”与中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的“古典性”联系在一起的。这好像是一个悖论，实际上，只要将迄今为止的中国社会、中国文化、中国文学视为一个有机的整体，这个道理其实是不难理解的。例如，在中国现代社会中，谁的思想与中国古代孔子的思想联系得更加紧密呢？一个略有思想史眼光的人都会说：鲁迅！因为他们在不同的社会历史环境中思考并实践的都是同样一个问题，即“立人”的问题，即作为社会存在的“人”的生存价值和意义的问题，即“人”在社会中成长和发展的问题。他们都是广义的人道主义者而不是“神道主义者”和“为我主义者”。相对而言，人们倒很少将中国现代的梅光迪、吴宓这些新古典主义者与孔子直接联系起来，因为尽管他们在理论上更加尊崇孔子，但他们关注的却不是孔子所关注的“立人”的问题，而是现代学院知识分子所关注的“做学问”的问题即学术研究的问题。这当然也是有其自身的价值和意义的，但到底与孔子关注的不是一个同样性质的问题。
“现代性”不仅是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学“转换”并在这种“转换”中建立起与中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的有机联系的“文化之轴”，同时也是它“转换”并在这种“转换”中建立起与外国社会、外国文化、外国文学的有机联系的“文化之轴”(其中更以与西方社会、西方文化、西方文学的联系为主)。在这里，我们必须着重指出的一点是，“西方性”是西方知识分子对西方社会、西方文化、西方文学的主动承担精神及其有效性在其创造物之中的结晶品，西方社会、西方文化、西方文学不论以如何清晰的面目呈现在我们的面前，也必须通过中国知识分子对中国社会、中国文化、中国文学的自身承担以及对这种承担的有效性的追求才能转换为中国的，并通过这种转换将二者联系起来。没有“转换”就没有“联系”。即使一个翻译家，如果没有对中国社会、中国文化、中国文学的承担精神以及对这种承担的有效性的追求，也不可能知道翻译什么以及怎样翻译。而不通过翻译，西方的还是西方的，与中国社会、中国文化、中国文学的联系还是建立不起来的。——对于中国社会、中国文化、中国文学，西方社会、西方文化、西方文学永远不只是一个如何评价的问题，而更是一个如何转换的问题，亦即如何通过对西方社会、西方文化。西方文学的转换来承担中国社会、中国文化、中国文学自身发展的艰难的问题。
综上所述，“现代性”与“古典性”、“西方性”各自通过对自身的承担以及这种承担的有效性而彼此发生着“转换”并在这种“转换”中相互联系在一起。它们是对举的关系，而不是对立的关系。它们都有一个共同的对立面，即“平庸性”。
凡是一种社会历史的观念，都是一种整体的观念，而不仅仅局限于个体的人。用我们上文曾经用过的表述的方式，就是它是一种“价值”，而不仅仅是一种“使用价值”；它不但能够承担个体的人的生存和发展，同时也能够承担整体的社会历史的存在和发展，因而我们才说这个个体人的生存和发展是有“意义”的，有社会意义的(所有的意义都是社会的，而不仅仅局限于个别的人)。这种社会意义使其具有一种崇高性、严肃性，不是也不能是平庸的。这对于“现代性”、“古典性”、“西方性”都是适用的。不论是孔子和老子，还是鲁迅与胡适，抑或是伽利略与列夫·托尔斯泰，都给我们一种崇高感；他们不是平庸的，更不下作。
“平庸性”不是“平凡性”。“平凡性”并不是没有承担社会和历史，而是没有能力更多、更有效地承担社会和历史，但它却不会将整体的社会历史的价值仅仅作为行私利己的工具和手段，不会将“价值”仅仅蜕化为一种“使用价值”，从而将崇高的化为庸俗的。《祝福》中的祥林嫂不是没有承担当时的社会和历史，她承担了自己的生命，也就是承担了当时的中国社会和中国历史；她不想剥夺任何人的幸福以满足自己的私欲。她没有承担起更多、更大的东西，但并不是她不想承担，而是她没有能力承担。她关心自己的丈夫，爱自己的儿子，但她的丈夫得病死了，她的儿子被狼吃了。她很痛苦，她的痛苦是真诚的，而这真诚的痛苦就说明她不是平庸的，也不甘平庸。——她有对人的真诚的爱；《阿Q正传》中的阿Q则是平庸的，因为他不但不想承担别人的生命和幸福，甚至连自己的生命和幸福都不想由自己来承担。他总是想用压倒别人的方式满足自己的虚荣，他没有能力做到这一点，就欺负比自己更弱小的人。我们经常想正面评价他的“革命”，实际上他对“革命”的想法也是平庸的，因为他不知道、也不想承担“革命”必须承担的责任，只想在“革命”中捞到好处。——什么崇高的东西到了他这里都会变成平庸的，因为他不爱任何人，包括他自己。这对于一个民族的社会历史是最危险的。在底层劳苦的社会群众中，平凡的多于平庸的，因为没有多少崇高的东西可供他们来享用，他们必须用自己的力量来承担他们自己的生命，而在我们知识分子(广义的)之中，则是平庸的多于平凡的，因为人类历史上最美好、最崇高的东西都可以成为我们行私利己的手段和工具，这就把人类以及本民族的文化污染了。——哲学上将这种文化现象叫“异化”。文化一旦平庸化，就被“异化”了，“异化”了的文化将人变成非人。
很多人认为，中国传统文化是被五四新文化打倒的，实际上，早在五四新文化运动之前很久很久，中国传统文化就被平庸化了，而平庸化就是一种文化走向毁灭的开始。老子和庄子的哲学都是崇高的，因为他们的哲学的意义绝不仅仅局限于他们本人，而是整个人类感受和认识世界、感受和认识社会人生、感受和认识自我的一种方式。它们不是唯一的，但却是有效的；不是完美的，但却是独创的。但是，当他们的后继者将他们的哲学变成各种能够混饭吃的法术的时候，他们的哲学就被平庸化了，就没有崇高感了，而大大小小的骗子也就在老子和庄子哲学的掩护下大行其道，甚至连“打假”都能成为“作假”的手段，真正的道家哲学就湮没在这些骗子们的群魔乱舞之中；孔子和孟子的思想也是崇高的，也是整个人类感受和认识世界、感受和认识社会人生、感受和认识自我的一种方式。它们不是唯一的，但却是有效的；不是完美的，但却是独创的。但是，当他们的后继者将其变成一种“读书做官”、“光宗耀祖”的途径和手段，儒家文化就被平庸化了，就没有崇高感了，而大大小小的贪官污吏也就可以在孔孟之道的保护伞下行私利己、争权夺利，甚至连“反贪”也能成为“贪污”的手段，真正的儒家知识分子反而成了“书呆子”，没有“用处”了，孔子和孟子的思想就湮没在这些贪官污吏的蝇营狗苟之中。只要读一读李伯元的《官场现形记》和吴趼人的《二十年目睹之怪现状》，我们就会知道，以孔子和孟子为代表的先秦儒家文化早已死在这些贪官污吏的手里，五四新文化只不过是在整个中国传统文化的废墟上根据现实需要重新建立起来的种新的文化传统罢了。在那时，中国的境遇较之春秋战国时期的中国早已发生了巨大的变化，他们在西方社会、西方文化、西方文学中看到了一条别样的路，他们试图用这样一条道路承担起中国社会、中国文化、中国文学自身存在和发展的艰难，中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学就在他们的这种自觉的承担意识中诞生了。
中国古代文化传统不是万能的，中国现代文化传统也不是万能的，它们都需要中国知识分子自身的承担，也都有可能被人平庸化并在这种平庸化中走向衰败。五四新文化、新文学的倡导者开创了这种新的文化和文学的传统，也承担了这种新的文化和文学传统，但当这种传统成为“传统”，当这种文化和文学传统的价值标准在这个传统中成为被多数人承认的价值标准，它就不但需要人的承担，而且还能够承担人，亦即它不但是一种“价值”，而且还可以是一种“使用价值”。当胡适决定提倡白话文的时候，当陈独秀发表胡适的《文学改良刍议》并撰写《文学革命论》予以阐扬和倡导的时候，当鲁迅发表《狂人日记》的时候，都是以一种文化价值的形式直接呈现出来的，它们的作者就是这些文化价值的承担者，他们像先秦的老子和孔子一样，除了自我表现的自由之外，并不期待得到更多个人的好处，即使这种自我表现的自由，也必须准备承担世人的歧视、冷落乃至人身的攻击。——他们必须为自己的思想和言论负责，必须自己承担起中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学生成和发展的艰难。但当这种文化成为一种传统，这种文化就开始具有了“价值”和“使用价值”这双重的价值形式。
一种文化成为一种传统，是通过“接受”而实现的。当孔子的思想被他的弟子们所接受并编为《论语》一书，孔子思想就成了一种“传统”，并有了继续传承的可能，而接受者的“接受”则赋予了“原创者”个人以存在的价值和意义，使其有了“名”，而“名”则是可以作为“使用价值”直接加以使用的：它将一个人从“芸芸众生”中提取出来、使之成为“名人”，从而也可以获得现实社会更多的关注和物质的利益，所谓“一举成名，名利双收”。这对原创者本人的原创性活动并没有实际的影响，孔子死后由封建帝王赋予他的“至圣先师”的称号已经无法改变孔子一生的坎坷命运；鲁迅死后由毛泽东赋予他的“三个伟大”的头衔对于他生前的境遇也已经于事无补，但这对于一种文化传统的传承者则是有其实际的影响的，即：有些人可以仅仅为了个人的名利而成为这个文化传统的传承者。他们表面上也是这种文化传统的传承者，但他们并不想用自己的创造性活动承担起这种文化传统存在和发展的艰难，而只想用这种文化传统自身的力量承担起自己生存和发展的艰难。他们将这种文化传统仅仅变成了自己加以“使用”的“使用价值”，并用自己的“使用”而消耗着这种文化传统的能量，消解着它的“价值”，使其变得平庸化、世俗化。我们在这些人的制作物中所能够看到的“现代性”，实际并不是这些作品本身的“现代性”，而只是新文化、新文学传统自身的“现代性”，而“平庸性”才是这类制造物的本质特征。我们说现代白话文是具有现代性的，但这只是对整体的中国现代白话文传统而言的，是从中国现代白话文的提倡者和进一步丰富、发展了中国现代白话文的表现力的传承者而言的，而那些用现代白话文说的“大话”、“空话”、“假话”却不在其列，因为我们从中感觉不到说话者本人对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的独立承担。总之，“现代性”并不是在那些没有独创性的制作物中得到传承的，而是在那些虽然已经不是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学传统的开创者、但同样以自己的力量独立地承担了这个传统的传承者中间得到传承的。例如曹禺，对于整个中国新文化和新文学传统而言，他分明只是一个继承者，但他的《雷雨》、《日出》、《原野》、《北京人》等戏剧创作却仍然独立地承担了这个传统，而不只是让这个传统承担起了自己。它们不是平庸的，因而谈论曹禺是为了名利还是不是为了名利，都是毫无意义的。——它们传承了中国五四新文化、新文学的“现代性”。
历史并不总是正对着未来向前走的，而有时、甚至在一个相当长的历史时期都有可能沿着逐渐平庸化的道路向后走，这样走的结果是返回到这个历史的始发点之前，从而也失去了对这个历史始发点的清晰的感觉。由于我们对中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学研究的不足，至今还没有人将这个平庸化的过程更加清晰而完整地描述出来，但“文化大革命”的发生却告诉我们，这个过程是实际存在的。有些学者认为，“没有‘五四’，哪有‘文革’？”他们是把五四新文化、新文学传统与文化大革命作为因果关系看的，但这些学者却忽略了一点，即文化大革命恰恰是以五四时期已经开始形成的由学院知识分子、社会知识分子构成的中国现代独立知识分子阶层的消失为标志的，恰恰是以这些知识分子“民主、科学、自由、平等”思想理想的被消解为标志的，恰恰是以中国社会重新蜕变为一个只有政治的上下等级关系而没有了横向的思想文化交流的干燥空洞的大“国”为标志的。在那时，只剩下了一个“国”，而没有了“社会”；只剩下了“政治”，而没有了“科学”和“文艺”。所有有生命活力的思想火花都熄灭了，所有有生命活力的“人”的声音都喑哑了。——这哪像五四那样一个“处处闻啼鸟”的时代呢？
如前所述，当我们身在一种文化传统之中的时候，我们感觉不到这种文化传统的力量，也感觉不到这种文化传统作为一种“传统”的存在，但当我们已经离开了这种文化传统的时候，才感觉到了这种文化传统的力量，也感觉到了这种文化传统作为一种“传统”的存在。
恰恰是那些在“文化大革命”中喑哑了自己声音的中国大陆知识分子，开始感到了五四新文化、新文学的力量，开始感到了五四新文化、新文学作为一种“传统”的存在。但是，他们却与五四时期离开了中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学传统的五四新文化、新文学的倡导者不同：五四新文化、新文学的倡导者是在自己成长和发展的过程中自然地、自觉地离开了中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学的传统的，当他们离开了这个传统的时候，才感到自己拥有了对中国社会、中国文化、中国文学的发言权，才感到自己不是这个世界的奴隶，面对这个世界，自己是拥有主体性的。因而也有了“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”的自由感觉，即使外部的压力，也使他们感到自己的奋斗是有意义、有价值的，是自己必须承担也能够承担的，而这些在“文化大革命”中喑哑了自己声音的中国大陆知识分子，却不是自觉自愿地离开五四新文化、新文学的传统的，在离开了这个传统之后，他们也没有获得对中国社会、中国文化、中国文学的更大的发言权，反而完全丧失了自己曾有的一点发言权。在“文化大革命”中的这个喧嚣的世界上，他们感到的不是自由，而是不自由。不论他们可以用何种理由抚慰自己的心灵，但连他们一向从事的职业活动本身的意义也被彻底否定了的时候，他们便不能不感觉到自己的文化困境了，因为他们的职业活动是他们在现实世界存在和发展并在此基础上为自己争取更大自由空间的唯一根据，而所有这些都是在五四新文化、新文学传统中得到承认并得到初步发展的。在这个时候，他们反而更深刻地感到了五四新文化、新文学传统对于自己的重要性，感到了五四“科学、民主、自由、平等”的思想对于自身存在和发展的意义和价值。在那时，他们不需要重新回到中国远古的时代去，不需要去寻找中国文化的最早的“根”，也不需要重新到苏格拉底和尼采、莎士比亚和列夫·托尔斯泰那里去，去寻找自身存在的西方文化的根据，因为所有这一切，都已经包含在五四新文化、新文学的传统之中，都已经包含在五四“科学、民主、自由、平等”的思想主张之中，只要承认了五四新文化、新文学传统的合法性和合理性，只要承认了五四“科学、民主、自由、平等”的思想原则，古代文化的研究，外国文化的输入，现实世界的关注都自然地包含在了其中。——在“文化大革命”中喑哑了自己声音的中国大陆知识分子的意识中，五四新文化、新文学传统成了整个中国社会、中国文化、中国文学的命脉之所在。中国人常说“命悬一线”，对于他们，这“一线”就是五四新文化、新文学的传统，就是“现代性”。
如何从“文化大革命”中突围出来，重新回到五四新文化、新文学的传统之中去，重新在五四新文化、新文学传统的基础上找到继续前进的道路？在那时，几乎只有一条极其狭窄的文化之路，那就是鲁迅的思想文化之路。所有“封、资、修”的文化都被打倒了，所有中国的和外国的文化传统除了已经被诠释为“阶级斗争”理论的马克思主义之外，都已经不能成为那时中国大陆知识分子走出自己文化困境的思想基点，而唯有鲁迅的思想文化道路，在当时作为“最高指示”的毛泽东思想中还是作为完全正面的形象得到肯定的。毛泽东也曾正面肯定了五四新文化、新文学的传统，但他对五四新文化、新文学传统的肯定不是全面的、整体的，从毛泽东思想可以直接回溯到陈独秀、李大钊的政治思想传统和鲁迅的文学传统，也能回溯到胡适的白话文运动，但却无法回溯到包括胡适学院文化思想在内的整个五四新文化、新文学传统，无法回溯到五四“民主、科学、自由、平等”的整个思想传统，因为胡适的思想文化道路与毛泽东的思想文化道路在整体上处在直接对立的关系中。而鲁迅，则有完全不同的意义。即使毛泽东，也是将鲁迅作为一个独立的知识分子，独立的文学家、思想家、革命家，而不是作为自己领导下的一个革命战士、一个毛泽东思想的追随者而进行评价的。他肯定了鲁迅作为一个独立知识分子的思想道路，也肯定了鲁迅作为一个五四新文化、新文学的倡导者的价值和意义，而从鲁迅的角度，五四新文化、新文学传统则是一个整体的传统，五四“科学、民主、自由、平等”则是一个完整的思想体系。鲁迅的思想就植根在这个传统中并是它的一个有机构成成分。鲁迅的思想从来不是孤立存在的，而是在这个传统中生成并发展的。在此后的演变过程中，鲁迅与五四新文化、新文学的其他倡导者都走了一条不同的路，也与很多人进行过各种不同形式的激烈的或者不激烈的论战，但所有这些又都是在独立知识分子阶层内部发生的，都是在独立知识分子所从事的科学和文艺的职业范围内进行的，这积累了鲁迅的思想和文化成果，而没有积累起鲁迅的政治、经济的权力，他所使用的始终是文化论争的手段，而从来没有直接诉诸政治的权力和经济的权力，因而也是在“科学、民主、自由、平等”的总体思想原则的基础上进行的。仅此一端，就将鲁迅的思想文化道路与“文化大革命”的政治批判、人身攻击、人身残害严格区别开来。鲁迅再一次以一个独立的文学家、思想家、革命家而非政治革命家的面貌呈现在中国大陆知识分子的面前，并且在他的身上看到了自己走出文化困境的非政治化的思想道路。
人类的历史或一个民族的历史不是由哪个人或哪个集团领导着走过来的，所有的个人或集团都是历史的参与者而不是历史的领导者，但人类的历史或一个民族的历史又是有“道”的，而不是任何一条道路都能够走得通的。我们很难说清是谁领导了从文化大革命到新时期的文化转变，但有一点则是确定无疑的，即这个转变在大陆思想文化界是以越来越多地转向鲁迅及其思想本身的研究为标志的。在“文化大革命”之初，鲁迅是被绑在“文化大革命”的战车之上的，但在毛泽东提出“读点鲁迅”之后，就有越来越多的人将关注的热情主要转向了鲁迅及其思想本身的思考和研究。这实际是那时中国大陆知识分子自我觉醒的开始，其后便一发而不可收。在思想文化界，“文化大革命”是在鲁迅研究逐渐兴盛的过程中结束的，而结束之后接踵而至的也是一个鲁迅研究的高潮。“现代性”这个学术概念也是在当时鲁迅研究中得到更广泛地使用的。在那时，不仅原来从事中国现代文学研究的学者或专家从事鲁迅研究，很多原来从事中国古代文化与文学研究、美学与文艺学研究、外国文化与文学研究的专家和学者，也都不约而同地将目光转向了鲁迅和鲁迅思想的研究。——这正像感到了窒息的人群都涌向了同一个大门口一样。
这到了当前部分学者的笔下，倒成了五四新文化、新文学传统和鲁迅的一个“罪证”，似乎它们之得到毛泽东的肯定性评价是它们对中国社会、中国文化、中国文学没有建设性、只有破坏性的证明，是缺乏“现代性”的表现。但是，这些学者却丧失了整个人类文化或一个民族的文化对于整个人类或一个民族的基本价值和意义的感觉。任何一个知识分子都知道也应该知道，整个人类的文化，或一个民族的文化，绝对不仅仅是或主要是供人类或一个民族的成员嬉耍的，绝对不仅仅是或主要是人类或一个民族成员手中的玩物，而更是整个人类或一个民族生存和发展的基础，是整个人类或一个民族物质生命和精神生命的载体。在整个人类或一个民族的生存和发展的道路上，不总是四季如春的，不总是风平浪静的，而是有各种艰难险阻的，而是有许多困难要克服、有很多问题要解决的。当整个人类或一个民族陷入灭顶之灾的时候，整个人类文化或一个民族的文化应当是整个人类和这个民族的诺亚方舟，是应该能够承担起整个人类或一个民族的生存和希望并将其摆渡到更加宽阔光明的地方去的文化载体。只要在这个意义上思考五四新文化、新文学传统，思考鲁迅的思想文化道路的意义和价值，我们就会感到，在现当代的中国，五四新文化、新文学传统，鲁迅的思想文化传统，以及它们所体现的“科学、民主、自由、平等”的思想传统，是一种不可或缺的最宝贵的文化传统，是中国的“现代性”的最主要的文化载体。
在这里，还有一个如何看待中国的马克思主义思想传统和毛泽东思想传统的问题。只要我们循着中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的历史发展脉络思考问题，我们就会看到，在中国，马克思主义思想传统和毛泽东思想传统，在其产生之时恰恰是中国现代独立知识分子阶层思想传统中的一支，并且直接发源于五四新文化、新文学运动。这不但表现在李大钊、陈独秀都是五四新文化、新文学运动的倡导者，也表现为像毛泽东、周恩来、瞿秋白、李立三、王明、博古这些中国共产党早期的领袖人物都是在五四新文化运动之后成长起来的新的一代知识分子。这使中国马克思主义和毛泽东思想较之西方马克思主义有一个根本不同的特征，即西方的马克思主义是一个完全独立的思想文化传统，它有自己完全独立的生成和演变的思想文化轨迹，而中国的马克思主义和毛泽东思想则是五四新文化、新文学传统的一部分，它无法割断与中国五四新文化、新文学传统的文化脐带，也无法完全将自己从五四新文化、新文学传统中独立出来。五四新文化、新文学传统与它的关系是包含与被包含的关系，而不是被领导与领导的关系。必须看到，这种包含与被包含的关系，在中国的马克思主义思想学说和毛泽东思想的生成和发展的过程中是不可能不留下自己的鲜明的印迹的，而毛泽东对鲁迅作为一个独立知识分子，作为一个独立的文学家、思想家、革命家的崇高评价就是其最鲜明的文化印迹之一。1949年之后的胡适思想批判、肃清“胡风反革命集团”的斗争和“反右派”斗争，都表现为一种意欲割断中国的马克思主义思想传统和毛泽东思想传统与五四新文化、新文学传统的联系脐带从而将中国的马克思主义思想传统和毛泽东思想传统完全独立出来的努力，但在固有的中国马克思主义思想传统和毛泽东思想传统的范围之中，这种努力是根本无法实现的，因为所有这些努力都无法清除鲁迅作为一个独立知识分子，一个独立文学家、思想家、革命家在大陆知识分子中的思想影响。这个目的，是通过所谓“四人帮”(江青、张春桥、姚文元、王洪文)将毛泽东和毛泽东思想的历史作用推到至高无上的权威性地位上而实现的，这相应地也将作为独立知识分子个人的鲁迅降低到了毛泽东及其思想的追随者的地位上，但这也造成了他们对鲁迅及其思想的公然歪曲和肆意篡改，从而也给中国大陆知识分子通过鲁迅研究颠覆整个“文化大革命”的意识形态留下了可能性。——五四新文化、新文学传统并没有死在“文化大革命”的风暴中，也不可能死在“文化大革命”的风暴中，因为在中国现代教育基础上逐渐成长和发展起来的独立知识分子阶层虽然能够在“理论”上被否定，在“大字报”中被打倒，但正像在“文化大革命”中常说的那样，他们“人还在，心不死”，他们还有可能“借尸还魂”。正像中国汉代知识分子借老子、庄子、孔子之“尸”还了自己的“魂”一样，中国大陆知识分子在“文化大革命”后期是借鲁迅和五四新文化、新文学传统之“尸”还了自己的“魂”、重新找到了自己的思想、自己的灵魂的。这不是中国大陆知识分子的耻辱，更不是鲁迅和五四新文化、新文学的耻辱。
与“现代性”相关的还有一个“后现代性”的问题。
对于西方的“后现代理论”，我缺乏必要的研究，所以没有多么大的发言权，但我认为，有一点则是肯定的，即它与“现代性”这个学术概念一样，最初也是从西方文化中直接输入的。这就同中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学与西方社会、西方文化、西方文学在客观时间的共时性中包含着历史时间的非共时性的特征有了关系。
实际上，当我们将五四新文化、新文学作为中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的一个历史起点的时候，我们是将其与西方历史上的文艺复兴对应起来的。蔡元培在1935年为《中国新文学大系》写的《总序》中持有的就是这样一种观点④，胡适也曾明确地表示过这样的观点⑤，而继《新青年》而起的《新潮》外文名字的意思就是“文艺复兴”。也就是说，仅从历史时间的角度，五四新文化、新文学运动与西方的文艺复兴是共时性的，但从客观时间的角度，它们则是非共时性的。从14世纪至20世纪初西方社会、西方文化、西方文学所发生的一切都可以通过客观时间的共时性而被中国知识分子翻译和介绍到中国，并且在中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学中又以不同的时序特征表现出来。例如，在中国，《新青年》杂志就出过“易卜生专号”，19世纪易卜生的戏剧也随之翻译到中国，对中国现代文学发生了深刻的影响，而朱生豪集中翻译文艺复兴时代的莎士比亚戏剧创作则在其后，它对中国现代文学的实际影响也不如易卜生来得更加直接和深远。
五四新文化、新文学运动是一个历史的运动，是以追求历史的进步为契机的，因而“先进性”、“先觉性”就成为中国现代知识分子的一个基本的价值标准。“现代性”这个概念在一些学者的观念中也自然地具有“先进性”、“先觉性”这样的意思。在这样一个意义上，后起的就是先进的，就是代表历史前进的方向的，而先起的就是落后的，就是代表已经成为历史、成为过去的事物。但是，五四新文化、新文学运动又是在西方文化的影响下发生的，输入西方文化、发展中国文化成为中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学发展的一种显在的形式。在这里，也就有了两种不同的“先进性”的观念：其一是在中国历史时间意义上的“先进性”，其二是在客观时间意义上的“先进性”。
其实，中国的五四新文化、新文学运动，在中国的历史时间的意义上是中国的文艺复兴，是一个从中国古代社会、中国古代文化、中国古代文学向中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学发生根本转变的历史运动，它与西方从中世纪向西方近代发生转变的文艺复兴运动有着异曲同工的历史作用。但中国的五四新文化、新文学运动却包含着较之西方文艺复兴远为复杂的内容，它不但包含着中国几千年古代历史上积累起来的大量丰富的文化知识和历史知识(正如我们上文所言，五四新文化、新文学的倡导者仅就其对中国古代文化知识的了解也是异常惊人的)，而且包含着对西方整个文化史的了解。所有这些，都是通过客观时间的共时性的文化传播与交流实现的。仅就其客观时间的“先进性”而言，陈独秀的社会思想主要受到法国18世纪启蒙思想家的思想学说的影响，其后则转向了马克思主义，成为中国共产党的第一任总书记；胡适则主要接受了在当时美国影响最大的杜威的实用主义哲学学说，他的关于社会制度的理念也是在美国当代政治制度的实际影响下形成的；鲁迅除了通过严复翻译的西方学术名著接受了卢梭等法国启蒙思想家的思想影响之外，在哲学上则更受克尔凯戈尔、叔本华、尼采思想的影响，在文学上，则除受拜伦等浪漫主义诗人和果戈里等现实主义小说作家的影响之外，对俄国现代主义小说作家安特莱夫(安德列耶夫)的作品则情有独钟，后期又曾翻译过马克思主义的文艺理论著作和前苏联的文学作品；李大钊在五四时期直接受到当时苏联十月社会主义革命的影响，而将列宁的布尔什维主义(列宁主义)作为自己的思想理想；即使并不多么关心社会运动的周作人，也一度对新村主义颇有好感。他所受日本和欧洲文学的影响也不仅仅局限在西方文艺复兴时期……所有这些，就其客观时间的“先进性”，都远远超过了西方文艺复兴时期的文化和文学。也就是说，在客观时间的意义上，它们是更“先进的”，而西方文艺复兴时期的文化和文学，则早已成了“历史”，成了已经被“超越”的文化与文学。在他们的“科学、民主、自由、平等”的思想主张中，实际已经包含了这些在西方文艺复兴之后才逐渐发生和发展起来的一切。但是，所有这一切，在五四新文化、新文学运动时期，又都是倾注在对中国古代以儒家伦理道德思想学说为主体的国家意识形态的批判与否定之上的，都是集中在中国社会、中国文化、中国文学的现代性转变的基础之上的，因而也以它们的合力完成了这样一个历史时间——中国的文艺复兴的根本转变。在那时，他们区分的是“新文化”、“新文学”、“新思想”对于“旧文化”、“旧文学”、“旧思想”的“先进性”，而在他们的具体思想主张之间，则是没有一个谁更“先进”，谁更“落后”的区别的。
在五四新文化、新文学传统内部产生“先进”与“落后”的感觉，是在更新的一代青年知识分子成长、发展起来之后。在那时的世界上，随着苏联十月社会主义革命的胜利，马克思主义在整个世界范围内得到了更加广泛的传播，成为一种新的世界潮流，而就其性质而言，马克思主义是对西方资本主义制度及其文化的批判，较之原来在西方资本主义生成与发展的过程中产生的社会理想和思想学说都有着更加“先进”的性质，因而当中国的知识分子从西方接受了马克思主义思想学说的影响之后，也感到自己已经超越了五四新文化、新文学的传统，将中国文化的发展提高到了一个新的历史发展阶段。这在文学上，有一个明确的表述，就是钱杏邨的“死去了的阿Q时代”。也就是说，中国的五四时代，是“阿Q的时代”，而中国现在的时代，已经进入了无产阶级革命的时代，“阿Q的时代”早已过去了，作为五四新文学代表作品的鲁迅的《阿Q正传》也已经“落后”了。在这样一个意义上，如果我们将五四时期的中国社会、中国文化、中国文学称为“现代的”，那么，那时中国青年马克思主义者所体现的中国社会、中国文化、中国文学则是“后现代的”了。
但在这里，对于中国社会、中国文化、中国文学却有一个客观时间与历史时间的巨大落差。如果我们仍然将五四新文化、新文学运动视为中国的文艺复兴，那么，在西方，从14世纪但丁发表《神曲》到19世纪中叶马克思、恩格斯发表《共产党宣言》则经过了五个世纪的时间。这五个世纪的西方并不是白白走过来的。在这五个世纪之间，西方的文学和科学得到了长足的发展，人文主义的思想逐渐取代了西方中世纪的宗教神学而成为西方文化发展的主导方向，路德的宗教改革和民族语言的形成与发展奠定了西方民族国家的基础；科学技术的发展导致了西方的工业革命，在工业革命的基础上西方的社会逐渐完成了由乡村化向都市化的转变；文学、哲学、社会科学、自然科学的发展同新生的资产阶级的成长壮大结合起来，促成了18世纪的法国启蒙运动，正式完成了从中世纪宗教神学向现代社会思想的转变，并为西方资产阶级革命奠定了社会的和思想的基础。马克思主义是在西方完成了资产阶级思想革命和社会革命的基础上产生出来的，在那时，工人阶级随同资产阶级的强大也成为一股强大的社会力量，以争取自身生存权利和社会权力为主旨的工人运动逐渐震撼着西方的资本主义世界和西方知识分子的文化心理。所有这些，都构成了马克思主义以批判性的眼光审视西方资本主义世界的文化前提。而从中国的五四新文化运动到西方马克思主义在中国的广泛传播的不到十年期间，所有这些具体内容基本上还是一片空白。这五个世纪的断层使中国的马克思主义者不可能在对资本主义的社会批判和文化批判的基础上找到广阔发展的空间，它是在重新转入政治革命的领域而发挥实际的作用的，但即使如此，陈独秀在与中国国民党联合进行的政治革命运动中也没有为中国的无产阶级革命找到合适的位置和理论的立足点。
中国的马克思主义是通过毛泽东带领工农红军进入井冈山、建立农村革命根据地而找到自己的独立发展空间的，用句中国的习用语来说，就是毛泽东使马克思主义接上了中国的“地气”，但这个“地气”却不是西方充分发展了的资本主义社会和资本主义文化，而是在中国近两千年的历史进程中充分发展了的农村社会和农民阶级，中国的革命战争在很长的一段时间内也表现为以农民为主力军的农民战争。在此基础上，毛泽东充分发挥了在中国古代两千年间逐渐积累起来的丰富的战争经验和重视耕战的法家的治国韬略，从而完成了重建中国民族国家的重任，正式结束了从辛亥革命以来的军阀混战的局面，统一了中国大陆。但是，在中国，毛泽东领导的是一场中国地面上的战争，而不是悬在资本主义社会与资本主义文化上空的马克思主义的理论的战争。在这个战争中，五四新文化、新文学传统并没有发挥关键的作用，反而表现出了与这样一个战争的需要格格不入的性质与特征。在这个战争的胜利中发挥了关键作用的除毛泽东在中国历史、中国文化基础上形成的杰出的政治、军事才能之外，就是那些没有文化和极少文化的底层社会群众了。他们依靠的不是五四新文化、新文学提倡的“民主、科学、自由、平等”的社会思想，而是自己在极端贫困的生活基础上养成的吃苦耐劳、不怕牺牲的精神。但当毛泽东在1949年之后主要依靠他们的力量而获取1958年经济建设的“大跃进”和1966—1976年“文化大革命”的胜利的时候，他却失败了，因为马克思主义对资本主义的批判也是建立在此前法国启蒙运动思想家提倡的“自由、平等、博爱”的社会思想基础之上的，在五四“科学、民主、自由、平等”的思想观念还没有成为一个民族的基本思想观念的时候，对资产阶级和资本主义的批判是不可能具有实际的历史意义的。——马克思主义与中国社会、中国文化、中国文学有一个极大的历史落差。
所以，如前所述，在中国，马克思主义思想学说的广泛传播在其历史发展的意义上更是五四新文化、新文学传统的一种特定的、特殊的演化与发展的形式，当中国社会、中国文化、中国文学还没有完成从传统向现代的整体变革的情况下，中国的马克思主义就不能割断自己与五四新文化、新文学传统的联系脐带，一旦割断了这个脐带，在中国，它就接不上“地气”了，就起不到推动中国历史向前发展的作用了，就成了空洞的理论了。实际上，在“文化大革命”后兴起的“后现代理论”与中国现代历史上马克思主义思想学说的传播也有相类似的情况。只不过在中国现代历史上的马克思主义思潮是在政治革命领域中找到了自己更广阔的发展空间的，而“文化大革命”后兴起的“后现代理论”则更是在经济领域找到了自己更广阔的发展空间的。它们都体现了中国社会、中国文化、中国文学在现代的世界联系中的一种可能有的演化与发展的形式，但同时也都有可能导致中国社会、中国文化、中国文学的严重倾斜。
必须看到，政治、经济是从人类社会存在以来就有的两个领域，政治的意识(权力的意识)、经济的意识(金钱的意识)也是自从人类社会存在以来就有的意识。但是，人类社会的构成，却不能仅仅依靠这两个领域自然生成和发展的思想意识，它们必须有独立知识分子创立和发展起来的文化予以制约和限制。在这个意义上，不论是老子、孔子、屈原和司马迁，还是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和古希腊那些悲剧家、喜剧家，都是对单纯的权力意识(政治意识)、金钱意识(经济意识)的超越和限制。他们是通过对人类社会与社会生活的整体关怀、整体感受、整体了解和整体思考而实现的对权力意识和金钱意识的超越，因为权力意识、金钱意识归根到底都是个人的意识，都是与个人的直感经验联系在一起的，即使集体的权力和集体的经济，也必然会落实到每个人的具体的现实经验上，只有通过整体的社会关怀和对社会整体联系的感受和思考，才能超越纯粹个人的权力意识、金钱意识的局限性。也就是说，只有当一个人主要关心的是社会整体的存在和发展的时候，他才能对自身的权力欲望和物质欲望做出相应的心理调整和行为选择，从而使其摆脱平庸性而具有内在的崇高性。在这个意义上，“现代性”的意义在于，在中国社会历史发展到现代历史阶段的时候，能够超越个人的权力意识和金钱意识的知识分子的文化也会发生相应的改变，以牟取现代社会历史相对正常的运行和发展。显而易见，“文化大革命”是失去了五四新文化、新文学传统制约的个人权力意识疯狂发展的结果，是失去了五四“科学、民主、自由、平等”思想原则制约的政治权力斗争无度发展的结果，它破坏了中国大陆社会的相对的平衡感，造成了中国大陆社会不必要的动荡和混乱，中国大陆知识分子是以重新激活五四新文化、新文学的传统，重新激活五四“科学、民主、自由、平等”的思想意识，亦即重新激活“现代性”文化观念的形式走出了“文化大革命”的思想阴影，重新调整了中国社会、中国文化、中国文学的发展方向的。但它仍然不是一个全民性的思想启蒙运动，“科学、民主、自由、平等”的思想意识仍然不是整个中国社会发展的活力源泉，在整个中国大陆社会中，是以经济发展为杠杆重新起动了中国社会的生命活力的。在这个过程中，中国社会文化逐渐完成了从乡土社会文化向现代大都会社会文化的转化，在表层的物质生活的样式上逐渐与西方发达的资本主义国家有了极为相似的特征，所以当20世纪80年代的现代性思潮遇到阻力，从西方文化直接输入的“后现代”思潮就取代“现代性”思潮而成为中国知识分子文化的主潮。它是以中国现代经济生活的变化为原动力、以都会文化与都会消费文化的发展为主要表现形式、以消解“现代性”的崇高性和严肃性为主要指向目标的一种文化思潮。但它同中国现代历史上的马克思主义思潮一样，与中国社会、中国文化、中国文学有一个巨大的历史落差。这个历史的落差主要表现在三个历史层面上：其一，在启蒙思想家的启蒙思想的层面。所谓启蒙思想，就是一个社会的基本知识和技能，是超越蒙昧和无知层面的社会思想的基础，是每一个人在社会生活中生存和发展的一些基本的社会常识。经过两个多世纪的文化演变与发展，在西方当代社会中恐怕已经没有人会感到像卢梭的《社会契约论》、孟德斯鸠的《论法的精神》和伏尔泰的哲学、狄德罗的文艺思想是多么高深的理论，是难以理解的思想，因为所有这些观念都已经普及到整个西方社会上，像我们知道“行人要靠右边走”、“不要随地吐痰”一样已经成为人人都懂的社会常识。其二，在西方资产阶级革命后根据启蒙思想家的启蒙思想建立的一系列社会制度的层面。用我们现在的话来说，这是已经构成西方社会的“硬件系统”的东西，它是通过政治制度、法律制度、教育制度等等一系列制度固定下来的一些可操作性的程序。所有这些，经过两个多世纪的社会实践，已经成为绝大多数的西方人习焉不察的东西，但它却以有形与无形的力量制约着社会权力欲望和金钱欲望的恶性发展。其三，19世纪以来的工人运动和通过马克思主义思想学说的传播而形成的对现行资本主义制度、资本主义文化进行批判性考察的文化传统。在西方，从19世纪开始兴起的工人运动和在这个运动基础上生成与发展起来的马克思主义思想学说，同样沉淀在西方当代社会、当代文化、当代文学中，工人运动为西方的工人阶级和广大底层社会群众找到了表达自己社会意愿和要求的方式和途径，成为西方工人阶级和广大底层社会群众的一种社会的、集体的语言表达形式，同时也为西方工人阶级和广大底层社会群众争取到了基本的生存权利和社会民主权力，并将其以制度的形式固定下来。马克思主义对西方资本主义制度和资本主义文化的批判性考察也成为当代西方文化的一个有机构成成分。所有这些，都将西方资产阶级的权力欲望、金钱欲望放置到整个社会的严密监控之下。这三个历史的层面，将西方当代的后现代理论和中国当代的后现代理论隔在了两个完全不同的历史层面上，在客观时间的共时性中包含着历史时间的非共时性特征。在赵公元帅神像与“恭喜发财”的横批下发展起来的经济欲望在垫高了中国社会经济的地面的同时也造成了社会的两极分化和社会道德的滑坡。这与对消费文化已经拥有足够承担力的西方是有显著不同的，也与五四新文化、新文学的倡导者猛烈抨击传统道德，但不论是胡适和鲁迅，还是陈独秀与李大钊都同时表现出的“铁肩担道义，妙手著文章”(李大钊语)的高风亮节有着截然的不同。
也就是说，在中国，“后现代理论”不是对“现代性”的超越形式，而是一种特定的延续形式。也只有当它作为一种延续形式的时候，它才是一种积极的历史力量，而一旦将其视为对“现代性”的消解力量，它就将成为社会腐败的催化剂，从而在中国社会、中国文化、中国文学的发展过程中造成一个道德真空的地带，起到窒息中国社会、中国文化、中国文学的作用。
独立的知识分子生活在现实的世界上，是不可能完全脱离现实的政治生活和经济生活的，独立知识分子的文化也不可能从根本上拒绝社会政治、社会经济对它的利用或排斥，但是，在这里，仍然是有严格的差别的：对于政治，有“硬实力”，也有“软实力”，“软实力”就是文化的力量；对于经济，有“实体经济”，有“文化产业”，“文化产业”就是文化的产业。但是，对于独立知识分子，对于独立知识分子的文化，文化则既不是“硬实力”，也不是“软实力”；既不是“实体经济”，也不是“文化产业”，而是“文化”自身：科学是以发现知识和传播知识为目的的，文艺是以人与人之间的心灵沟通为目的的，它们都是对个人或某个集团的权力欲望和金钱欲望的超越形式。失去了这种超越性，也就失去了文化，或者说成为对文化的异化。
最后，我们不妨通过鲁迅及其作品考察一下“现代性”在中国社会、中国文化、中国文学中的传承形式。这绝非意味着“现代性”仅仅是通过鲁迅及其作品传承下来的，而是通过他，我们可以更加集中地看到“现代性”在中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学中传承的具体形式和特征。
在五四新文化、新文学运动中，鲁迅不是一个首倡者，而是一个参与者；不是一个叱咤风云的英雄，而是一个身体力行的实践者。但是，较之五四新文化、新文学的同人，他却有一个最突出的特点，就是他从一开始就有一个明确的“立人”的社会目标，并且认为只有通过现代的文学艺术才能更有效地作用于这个目标的实现。与此同时，这绝不是他追赶五四文化新潮流的结果，也不是他的一时的冲动，而是从留日时期就已经萦绕在他头脑中的一种意识，一种想法。这种意识，这种想法，既是他在接受西方文化影响的过程中产生的，也是与他的实际人生体验和人生思考融为一体的。这使他极早地从中国传统知识分子的笼统的“拯世救民”、“经世治国”(所谓“立国”)的理想中重新回到一个知识分子所从事的社会事业的意义和价值的意识(所谓“立人”)中来，实际上，这也是春秋战国时期孔子、老子等早期知识分子的具体追求目标，只不过他们的思想早已被他们的继承者神圣化也狭隘化了，成了规范中国知识分子和中国人的固定的思想教条和伦理规范。在这里，我们看到，鲁迅的这种“立人”的观念，恰恰也是西方文艺复兴时期的文化和文学的根本性质之所在，是那时人文主义思想潮流的最本质的特征，同时也是中国的文艺复兴——五四新文化、新文学传统的核心内容和本质意义。所谓“文艺复兴”，就是社会知识分子的科学和文艺的复兴，就是从上帝通过教皇宣扬的统一的神圣权力的统治下解放出来，重新找到人、找到自己在这个世界上存在和发展的价值和意义。这种价值和意义是个人能够体验到的(“个人的”)，同时也是具有普遍的社会意义的(与人共享的)。在这个意义上，五四新文化、新文学运动只是为像鲁迅这样的独立知识分子提供了将自己的愿望和追求付诸实践的现实文化环境和具体的历史际遇。如前所述，鲁迅接受的西方文化的影响绝对不仅仅是西方文艺复兴时期文化和文学的影响，但所有这一切，在当时都是汇入到他的最核心的“立人”的思想目标的，汇入到他的人文主义的思想追求之中的，它们也就成了中国的文艺复兴——五四新文化、新文学运动的具体内容之一。在这时，他与五四新文化、新文学运动的其他倡导人一道承担起了中国社会、中国文化、中国文学的这个根本的历史的转变，这是他愿意承担的，也是他能够承担的。同时他也将自己的“立人”的思想镌刻在自己的作品中，成为他的作品的“现代性”的特征。
不难看到，正是鲁迅这种“立人”目标的明确性，使鲁迅在五四新文化、新文学运动落潮之后既没有像钱玄同、刘半农一样退回书斋，也没有像李大钊、陈独秀一样冲上政治革命的最前沿。在这里，我们绝对不能认为鲁迅否认学院学术的价值，因为他自己也同时从事着学院学术的活动；也不能认为他否认政治革命的作用，因为他也是关心政治、知道政治在中国社会上仍然是具有更大影响力和社会作用的一项社会事业。但是，所有这一切，又都无法向他作出这样一个证明，即他的“立人”思想从根本上是错误的，他所从事的文学艺术创作对于中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的发展是没有任何积极的价值和意义的。与此相反，正是在这样一个意识的基础上，当五四新文化的主将们先后远离了当初对传统伦理道德的批判，也远离了新文学创作的时候，鲁迅反而更感到了自己独立承担的必要性，也更以自己相对独立的力量承担了对中国传统伦理道德的批判和中国新文学的创作。这是他愿意做的，也是他能够做的，并且一旦意识到它同样是一种社会的需要，别人对它的轻视就成了他更加重视它的原因。在这里，我们应该意识到的是，不论是西方的文艺复兴，还是中国的五四新文化、新文学运动，都不是、也不应该是文化愈益走向单边化、单元化的过程，而是愈益走向多边化、多元化的过程。这种多边化、多元化是以承认人的多边化、多元化发展的可能性与必要性为前提的。人，不可能是上帝，也不可能是圣人，他不可能独立地完成人类所需要的一切，不可能获得所有人的一致的尊敬和爱戴，但人又是有自己的主体性的，不是、也不应该是上帝或别的什么人的奴隶，他应该有自己独立的承担，在承担自己的同时也承担人类社会的存在和发展。他对人类社会的承担是通过对人类社会的存在和发展具有积极意义的一个特定的社会事业或特定的社会职责的承担而具体实现的。在鲁迅的观念中，文学艺术就是对于人类社会的存在和发展具有积极意义的一项具体的社会事业，它是有其“价值”的，是有其社会的“价值”的，而不会因为其他“价值”的存在(例如政治的价值和经济的价值)而变得没有“价值”。对于这样一个有“价值”、有社会“价值”的社会事业，其“使用价值”的暂时低落并不意味着它的社会“价值”的消失，恰恰相反，它的“使用价值”的暂时低落反而是其“社会”价值被当下表面的现实需要所遮蔽的结果，是这种社会“价值”变得愈加重要的标志，因为它同时也标志着现实社会的一种普遍的缺失，并因这种缺失而使其所有相关的事物只能以畸形的形式得到发展。例如，在“人”的意识还没有成为中国社会民众的基本意识形式之前，中国的政治运动是不可能沿着现代民主化的方向持续向前发展的，是很难超越此前的辛亥革命而对中国的政治变革作出更有实际意义的贡献的，是很难超越中国古代改朝换代的政权更迭的固有模式的。这不是一个中国的政治需要不需要变革的问题，不是一个人应该还是不应该关心现实政治的问题，而是中国现代的政治变革能不能离开中国现代的“人”的觉醒而独自得到正常的发展的问题，而是中国现代“人”的觉醒能不能主要通过政治变革予以实现的问题，亦即中国现代的政治变革能不能脱离开新文化、新文学自身的发展而独自得到正常的发展的问题。与此同时，现代学术也是现代社会发展的一个基本的力量，但现代学术也有一个现代的社会意识的问题，也有一个如何感受和理解人以及人的存在和发展的问题。西方文艺复兴时期，是艺术地感受世界和理性地把握世界这两种把握世界的方式通过文艺和科学的复兴同时得到生成与发展的历史时期，它们的一个共同特征就是不再仅仅躺在上帝的精神的怀抱中而被动地听任外部世界对自己的宰割，而是开始以自己的方式感受和理解自己和自己生存的这个世界。这是“人”的觉醒的开始，也是“人”的觉醒的两种基本形式。在五四新文化、新文学落潮之后，不论是从张君劢、陈立夫这些“革命知识分子”的眼中，还是从顾颉刚、傅斯年这些“学术知识分子”的眼中，抑或是从成仿吾、郭沫若这些“文学知识分子”的眼中，鲁迅都俨然成了一个“时代的落伍者”，但鲁迅仍然坚守了自己作为一个独立知识分子、一个独立的文学家的立场，并在自己的立场上感受、理解并表现了自己和自己面前的这个世界。只要我们仍然承认中国现代文学是中国现代社会不可或缺的一项社会事业，仍然承认中国现代文学是中国现代文化不可或缺的一个独立文化领域，仍然承认中国现代文学不是由诸多不同的“文学观念”构成的而是由诸多富有独创性的文学作品构成的，那么，我们就会看到，五四新文化、新文学的落潮并不意味着鲁迅思想和文学创作活动的落潮。正是在这样一个历史时期，鲁迅创作了他的第二部小说集《彷徨》，创作了他一生中唯一一部回忆散文集《朝花夕拾》和唯一一部散文诗集《野草》，完成了自己对独创性文体“杂文”的自觉。如果说他的五四时期的《狂人日记》、《阿Q正传》等短篇小说将鲁迅作为一个文学家的手掌印深深地按在中国现代文学史上，那么，他在这个历史时期同样以《野草》中的散文诗，以《孤独者》、《伤逝》、《铸剑》等短篇小说，以《记念刘和珍君》、《藤野先生》等散文、杂文，将自己的手掌印深深地按在中国现代文学史上。它们是具体构成中国现代文学历史的一些作品。它们同样是中国现代历史的一种存在形式，它们无法代替中国现代历史上所有其他的创造活动，但其他的创造活动也无法代替它们。它们是一种“社会的”、“历史的”存在，并且是一种中国“现代”社会的历史的存在，它们以其自身的存在而将中国现代文学的“现代性”传承下来。在这个意义上，有独创的中国现代文学作品，就有中国现代文学的“现代性”的存在；没有独创性的中国现代文学作品，不论在理论上说得多么天花乱坠，也不可能找到中国现代文学的“现代性”。——“历史”在“存在”中，而不是“存在”在“历史”中。
西方的近代历史为什么要从“文艺复兴”说起，因为西方近现代文化的整个大厦都是从西方的“人”的觉醒开始的，都是从西方的“人”的“个人”的觉醒开始的。没有这种“人”的觉醒，没有这种“人”的“个人”的觉醒，就没有西方近现代历史上所发生的一切，就没有启蒙运动和资产阶级革命，就没有马克思主义和现代的工人运动，就没有从但丁到陀思妥耶夫斯基的文学，也没有从伽利略到爱因斯坦的科学。只有在这样一个意义上，我们才能感到鲁迅的“文学”所包含的绝不仅仅是文学的知识和技巧，还包含着几乎全部的“现代意识”。鲁迅不是一个政治学家，不是一个法律学家，不是一个道德学家，不是一个社会学家，不是一个心理学家，不是一个教育学家，不是一个语言学家，不是一个哲学家，甚至也不是一个文艺学家和美学家，但所有这些，又都在他的文学作品中长出了“新芽”，并且绝对不是荏弱无力的而是茁壮有力的“新芽”。我认为，即使一个中国现代的法律学家，也不能不对《记念刘和珍君》、《论“费厄泼赖”应该缓行》等作品中所表现出来的鲁迅现代法律意识的超前性和深刻性感到惊异；即使一个中国现代的哲学家，也不能不承认鲁迅在《野草》等作品中所表现出来的现代人生哲学意识的丰富性和深刻性，而在他的大量小说和杂文中所表现出来的对中国各类人文化心理把握的深刻性和精确性，恐怕在中国现代心理学家中也鲜有能出其右者……这里的原因是不难理解的：“人”的觉醒，“个人”的觉醒，是中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学生成和发展的最基本的前提条件和基础，真正的中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学，是觉醒了的中国“人”、中国的“个人”所创造的社会、文化和文学。有了觉醒的“人”，觉醒的“个人”，就有“现代性”；没有觉醒的“人”，没有觉醒的“个人”，人人做的仍然是金钱、玉女、帝王的旧梦，所有所谓现代的理论、现代的说词，都只能是一些大话、空话和假话，都只能是像鲁迅在《现代史》一文中所说的文化上的“变戏法”。
什么是觉醒的“人”、觉醒的“个人”？觉醒的“人”、觉醒的“个人”就是用自己的眼光看待自己和自己周围的世界，用自己的心灵感受自己和自己周围的世界，并以自己的力量努力使自己周围的世界变得更适于人的成长和发展的世界的“人”和“个人”，用鲁迅的话来说就是要“为人生”并且要“改良这人生”。如上所述，人，不是上帝，也不是圣人，他不可能独立地承担整个的世界、整个的国家和民族，但人也不是周围世界和其他任何一个人的奴隶，他必须承担自己并在承担自己的基础上承担自己所处的周围的世界。20世纪30年代是中国社会再一次陷入政治大分裂的年代，而政治的分裂也带来了社会政治价值标准的分裂。在那时，有以中国国民党为代表的政治价值标准，也有以中国共产党为代表的政治价值标准，因而我们在感受和评价20世纪30年代鲁迅思想及其作品的时候，也往往摇摆于这两种不同的政治价值标准之间。但是，我们恰恰忘记了，五四新文化、新文学运动之后的中国社会，再也不仅仅是一个单纯的政治社会，而是由政治、文学、科学(学术)等各项社会事业共同构成的社会；五四新文化、新文学运动之后的中国文化，再也不仅仅是单纯的政治文化，而是由政治、文学、科学(学术)等各种文化共同构成的文化，而鲁迅，恰恰就是以一个独立的知识分子，一个独立的文学家而介入20世纪30年代的中国社会、中国文化和中国文学的。
必须看到，从五四新文化运动开始，鲁迅就是一个中国社会、中国文化、中国文学的介入者，他的思想和作品的意义是一种“介入者”的意义，而不是一种“不介入者”的意义。实际上，不论是西方文化，还是中国文化；不论是中国古代文化，还是中国现当代文化，凡是被我们称为“文化”的事物，都是一种社会介入的方式和结果，其意义也是“介入”的意义，而不是“不介入”的意义。即使陶渊明，他没有作为一个政治官吏介入当时的社会，但他却作为一个诗人介入了当时的社会。他的存在价值和意义是作为一个诗人的价值和意义，而不是一个没有介入当时社会政治的人的存在价值和意义。在政治上，他没有负面的价值，但也没有正面的价值。在我们当代的文化评论中，有一种“不介入”的理论，似乎一个人因为没有介入某项社会事业因而也没有犯下这项社会事业的介入者所犯下的过错，就成了这个人存在价值和意义的证明。这在逻辑上是说不通的：“0”就是“0”，不能因为另外一个数字是“－1”，它就成了“＋1”。只要我们循着鲁迅作为一个中国社会、中国文化、中国文学介入者的思路感受和理解他在20世纪30年代的文化道路的选择，我们就会看到，他这时的选择仍然是在他向来的“立人”思想目标之下的文化选择，仍然是在五四“科学、民主、自由、平等”思想原则基础上的文化选择，仍然是作为一个独立知识分子、一个独立文学家的文化选择。不论是在五四新文化、新文学运动之中。还是在20世纪20年代的“女师大事件”之中和“3·18惨案”发生之后，鲁迅都没有选择那些已经拥有强权势力的人们，都没有用自己的知识和文化为这些已经拥有了强权势力的人们论证他们拥有这种强权势力的合法性和合理性，而是选择了那些被漠视、被歧视、被侮辱与被损害的人们，而是用自己的文化和知识为这些被漠视、被歧视、被侮辱与被损害的人们争取存在的合法权利。在这里，我们绝对不能认为，鲁迅否认已经拥有政治权力的人们的一切政治权力；也绝对不能认为，鲁迅会认为这些被漠视、被歧视、被侮辱与被损害的人们当拥有了政治权力的时候就一定比现在已经拥有了政治权力的人们能够更好地使用自己手中的权力，但这并不能改变他对强权势力的憎恶和反抗与对被漠视、被歧视、被侮辱与被损害者的同情和支持。这里的原因几乎是不言自明的，因为这就是一个现代知识分子，特别是一个现代文学家承担自己和自己所处的周围世界的一种基本方式：一个现代的知识分子，特别是一个现代的文学家，已经脱离开中国传统“家国同构”的泛政治体制而成为一项独立的社会事业的从事者。对于他们，已经拥有强权势力的人的存在的合法性和合理性是不必用知识分子的知识和文化予以论证的，也是无法用知识分子的知识和文化予以论证的(这就是在“3·18惨案”发生后鲁迅几乎以充满愤怒的心情尽情嘲弄了陈西滢的原因)，而一个被漠视、被歧视、被侮辱与被损害的人的存在权利则只有通过知识分子的知识和文化才能得到社会公众的了解、理解和同情并进而得到基本的保障。这是一个独立知识分子承担自己的基本方式，是他作为一个不从事政治、经济的实践活动而主要从事文化活动的知识分子还能感到自己的知识和文化的社会作用的惟一方式，也是一个这样的知识分子还能够感到自己存在的社会价值和意义的唯一途径。没有任何一个真正的军事科学家希望看到自己发明的先进武器不是用来反对外国的侵略战争或用来反对本民族的暴虐的独裁统治，而是被用来屠杀无辜的妇女和儿童；没有任何一个真正的法律学家希望看到自己的法律思想不是被用来制止社会的犯罪行为而是将无辜的人们送上断头台；没有任何一个真正的经济学家希望看到自己的经济思想不是被用来提高全民族社会成员的物质生活水平而是被用来填饱贪官污吏的私囊。……这是一个现代独立知识分子的本质特征，是建立在他们本性之中的天然的道德律令，绝对不是多么难以理解的文化立场。其中的差异仅仅在于，他们有没有足够的胆识和能力承担起自己内心的这种天然的道德律令，并将其上升到一种社会思想和社会文化的高度。在这个意义上，鲁迅早在20世纪20年代就已经走向成熟的“杂文”文体发挥了至关重要的作用，它将鲁迅这样一个独立知识分子、独立文学家在20世纪30年代的思想影响力提高到了一个新的高度，也在当时的中国社会、中国文化、中国文学中树立起了一块独立的文化丰碑。作为一种思想的结晶体，它既不同于以“三民主义”为旗帜的中国国民党的国家政治意识形态(这种意识形态是在国家武装力量保护下推行的一种意识形态形式)、也不同于以“马克思列宁主义”为旗帜的中国共产党的中国政治革命的意识形态(这种意识形态是在中国共产党领导的革命的武装斗争的基础上逐渐得到传播和发展的)，而是鲁迅这样一个独立知识分子、独立文学家的思想形态。“杂文”作为一种思想文化斗争的利器始终不伴随着政治和经济的权力，不伴随着对论敌的政治的或经济的剥夺。它的力量直接来自鲁迅这样一个独立知识分子的情感的力量、精神的力量和思想的力量，来自于中国人、特别是中国知识分子向来就有的“良知”或“内心的道德律令”。这种“良知”或“内心的道德律令”使他们在本能上就憎恶强权压迫、同情被侮辱与被损害的人们。鲁迅用激活中国人、特别是中国知识分子这种“良知”或“内心的道德律令”的方式将“革命”的观念、将西方当代的马克思主义思想学说纳入到自己的思想中来。但他是用自己的思想，用中国人、特别是中国知识分子向来就有的“良知”或“内心的道德律令”容纳了中国现代的政治革命和西方的马克思主义思想学说的，而不是用中国现代的政治革命、用西方的马克思主义思想学说取代了自己的思想，取代了中国人、中国知识分子向来就有的“良知”或“内心的道德律令”。这使他在与任何论敌的论争中都没有陷入非文化的“辱骂与恐吓”的境地，而是永远保持了自己严肃的、崇高的文化品格。它成了中国现代文化史和文学史上真正富有战斗性的文体，从而也照出了20世纪五六十年代风行中国大陆的“革命大批判”文体的卑下、浅薄和无力。
鲁迅及其作品不是中国社会、中国文化、中国文学“现代性”的唯一传承者和发展者，但通过他和他的作品，我们可以看到，中国社会、中国文化、中国文学的“现代性”永远是通过中国现代的一项具体的社会事业得到传承和发展的，是那些将某项社会事业当作自己的追求目标并通过自己的努力成功地承担了它的发展的艰难的人们传承和发展起来的。“现代性”并不是一个空洞的教条，而是在中国现代社会、中国现代文化、中国现代文学的历史上那些闪光的东西所闪耀出来的真实的光芒。
但是，“现代性”到底是一个总体的社会历史的概念，对于我们每一个人，它都是太大、太抽象的东西，几乎只有在中国社会、中国历史、中国文学即将发生根本性变化的前夕(例如五四新文化、新文学运动时期的“新”和“文化大革命”结束以后的新时期的“现代性”)，它才作为部分人的“共识”和一种流行的文化概念被人们所理解和运用，一旦这个阶段已经结束，人们直接感受到的就不再是整体的社会历史的变化，而只是社会上某些事物的具体的变化。这些变化将以怎样的面目进入未来的历史以及能不能进入未来的历史，当时的人们是并不知道或并不确切地知道的。在这个意义上，我们不能不惊异于像胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》和鲁迅的第一篇白话短篇小说《狂人日记》那种对未来历史的洞见，但这种洞见即使这些革新家自己，在这个革新时期结束之后，也不可能继续维持下去，也不能不走上在文化的丛莽中摸索前进的道路。在这时，他们各自使用的是像“整理国故”、“教育救国”、“科学救国”、“国民革命”、“共产革命”、“为人生的文学”等等更具体的文化概念。但是，即使在这时，“现代性”这个概念也不是一点意义也没有的，它作为一个整体的社会历史的概念仍然能够起到加强对各种具体文化追求进行分析性的感受和理解的作用。它至少可以告诉人们，那些在中国古代历史上曾经发挥过整体的、社会历史的关键作用的事物，在这时已经不可能再发挥同样伟大的作用了，因为中国社会、中国文化、中国文学已经进入了一个全新的历史发展阶段。例如，“读经救国”在中国古代历史上曾经是一个真实的梦，而在现在，它连一个梦也不是真实的了。
［收稿日期］2013－01－15
注释：
①参看黄子平、陈平原、钱理群：《论二十世纪中国文学》，《文学评论》1985年第5期。
②参看王德威：《被压抑的现代性》，《想象中国的方法》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版。
③参看刘纳：《嬗变》，北京：中国社会科学出版社，1998年版。
④参看蔡元培：《<中国新文学大系>总序》，《中国新文学大系·建设理论集》，上海：良友图书公司，1935年版。
⑤参看胡适：《中国的文艺复兴》，《胡适文集》第12卷，欧阳哲生编，北京：北京大学出版社，1998年版。
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