“因受苦难得以完全”——C.S.路易斯的苦难观，本文主要内容关键词为：路易斯论文,苦难论文,因受论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
神义论问题是一个由来已久、至今没有找到完美答案的问题。C·S·路易斯对该问题的回答综合了历史上两大派别——奥古斯丁派和爱任纽派的观点。在恶产生的根源、恶的本质等问题上，他沿袭了奥古斯丁的思想，不否认有些苦难是上帝对罪人的惩罚，但是，他更强调苦难的积极意义——“因受苦难得以完全”。路易斯对神义论问题的突出贡献在于他对自我中心的深刻认识，强调自我中心在人的堕落、自我舍弃在灵魂与上帝的合一当中所起的重要作用。路易斯个人的丧妻经历印证、加深了他对苦难问题的认识，使他的苦难观显得更为真实可信、具有实际意义。
一、引言
神义论问题是一个由来已久、至今没有找到完美答案的问题。基督教神学家始终面临着来自无神论者和怀疑论者的这一挑战：上帝若是全能的，他必能消除世界上的一切苦难；上帝若是全善的，他必愿意消除世界上的一切苦难。然而，人世间存在着苦难。所以，上帝要么不是全能的，要么不是全善的，要么既不全能也不全善，或者干脆不存在。
根据约翰·希克，历史上对神义论问题的回答主要分为两种。一种是奥古斯丁式的，其代表人物有奥古斯丁、托马斯·阿奎那、加尔文、莱布尼茨、卡尔·巴特等。这种神义论也被称为回溯式的(retrospective)神义论，它追溯恶产生的根源，以此来解释苦难的存在。持这种神义论观点的神学家认为，全能、全善的上帝创造的整个世界都是好的，恶之所以进入世界，是理性受造物在骄傲的推动下，滥用自己的自由意志，背离了最高的善——上帝——转向次等的善的结果，苦难是上帝对人类的始祖及其子孙犯罪的公正审判。另一种神义论是爱任纽式的，其代表人物有爱任纽、施莱尔马赫、约翰·希克、斯温伯恩等。这种神义论也被称为展望式的(prospective)神义论，它探究恶在世界中所起的作用，从终末论的角度来解释苦难存在的原因。持这种神义论观点的神学家认为，人在被造之时是不完美、不成熟的(“在形体上确实具备了上帝的‘形象’，但是，尚未通过圣灵接受上帝的‘样式’”①)，这个善恶交织的世界是上帝为人类设定的成长环境，是“塑造灵魂的山谷”。恶的存在为的是让人通过战胜试探、正确地抉择，发展起正直无私、勇敢和爱等品质，最终能够分享神性的生命，自由地爱、信靠、敬拜上帝，从而实现上帝对人的美好旨意。②
C·S·路易斯是20世纪最有影响力的护教学家之一，他对神义论问题的回答综合了奥古斯丁和爱任纽两派的观点。在恶产生的根源、恶的本质等问题上，他沿袭了奥古斯丁的思想，不否认有些苦难是上帝对罪人报应式的惩罚，但是，他更强调苦难的积极意义——“因受苦难得以完全”(《希伯来书》2：10)。路易斯对神义论问题的突出贡献在于他对他所谓的人的原罪——自我中心——的深刻认识，强调自我中心在人的堕落、自我舍弃在人的得救当中所起的重要作用。路易斯个人的丧妻经历印证、加深了他对苦难问题的认识，使他的苦难观显得更为真实可信，具有实际意义。
二、上帝的全能
全知、全能、全善的上帝为何允许恶在他创造的宇宙中存在？对这个问题，无论是奥古斯丁式的还是爱任纽式的神义论，都从人的自由意志的角度进行了回答。自由意志辩护论首先确立了“上帝的全能”的含义：上帝的全能不包括做自相矛盾、或者说内在不可能的事。例如，上帝不能制造一个圆的方形。“圆的方形”只是字词无意义的组合，是自相矛盾，用路易斯的话来说，“在任何世界、任何条件下、对任何主体[包括上帝]都不可能。”③以此为基础，自由意志辩护论宣称，上帝在造人的同时必然要赋予人以道德选择的自由。创造一个有位格的存在物，同时又使他不能在正确和错误之间做自由选择，这不在上帝的全能范围，因为这是自相矛盾的，能够自由地进行道德选择是人之为人的必要条件。
与他的前辈一样，路易斯认为，解决神义论问题首先必须澄清“全能”、“全善”、“幸福”等词的含义。路易斯对“全能”的定义与上述自由意志辩护论相仿。他认为，对于全能的上帝而言，有一件事是内在不可能的，即，上帝不可能既创造具有自由意志的人，同时又创造一个没有固定规律的自然。自然是人与人相遇的场所，物质是人彼此间发生作用的媒介，物质若不具备固定属性，只随个人的心意而变化，他人就不能运用自己的自由意志、在自然中自由地行动。例如，空气能够传播声音，使人际交流成为可能。假如这一属性可以任意变化，甲责备乙时，乙就可以通过操纵空气拒绝去听，甲因此失去了责备的自由。物质若具有固定属性，就不可能符合每个人的心意：一块石头躺在我希望它躺在的地方，给我带来便利，可能就会给你造成不便；木质坚硬，可以用做椽梁盖房，也可以用做棍棒伤人。物质的固定属性使得人们在相互敌对时，有可能利用它来相互伤害。当然，全能的上帝可以通过自己的介入，运用奇迹改变事物的属性，阻止人们相互伤害。但是，这注定只是极其稀少的情况，否则，事物便没有了固定属性，奇迹不再为奇迹。下棋有下棋的规则，虽然一方偶尔会向另一方让步，允许他悔棋，但是，一方若处处让步，另一方时时可以悔棋，那就根本不是下棋。路易斯说：“固定的规律、必然的因果、整个自然秩序是……人类共同生活的唯一条件。自然秩序和自由意志的存在包含了苦难的可能性，力图排除这种可能性，你会发现你已经排除了生活本身。”④
对上帝为何要赋予人以自由意志、在创造中允许人作恶的风险，路易斯的回答是：自由意志虽然使恶成为可能，但也唯有它才可以产生值得拥有的爱、善和喜乐。“一个机器人的世界，一个受造物在其间像机器一样机械行动的世界几乎不值得一造。上帝[为人类]设计的幸福，是在极度的爱和喜悦中自由主动地与他及彼此联合，……人要得到这种幸福就必须自由。”⑤上帝无疑预见到人类滥用自由意志的结果，但是，“显然，他认为这个风险值得一冒。”⑥在自由意志存在的必要性上，路易斯的看法与约翰·希克相似。希克认为，就人与上帝的关系而言，人唯一可能的自由是认知自由(cognitive freedom)。上帝之所以对这个世界隐藏，让受造物遮蔽自己，“仿佛不存在上帝”，是为了与人保持“认识上的距离”(epistemic distance)。上帝不像自然环境，将自己的存在和临在强加在人的意识之上。相反，人完全可以让自己的思想停留于这个世界本身，不超越它到达造物主。另一方面，人如果愿意带着一颗受造物在无限完美的存在面前应有的敬畏和顺服之心生活，他们也会在自己的环境中处处看到上帝存在的迹象。只有存在这种认识上的距离，人才能谈得上真正地自主、自由，才能够自由地对上帝作出回应，真正自由地去爱、顺服、敬拜上帝，这种自由献上的爱、顺服和敬拜才具有真正的价值。⑦
基于对上帝的智慧和良善的坚信，路易斯认为，这个具有自由意志的人与不变的自然律共存的世界不是(如莱布尼茨所说)“一切可能的世界中最好的世界”，而是唯一可能的世界。“绝对的良善对所要达到的目的没有任何异议；绝对的智慧对达到这一目的的最佳手段也没有任何异议。……上帝自身的良善是他一切行动从中萌发的根，上帝自身的全能是他一切行动从中绽放的空气。”⑧
三、上帝的良善
路易斯说，如果我们轻视了“爱”这个词的含义，思考问题以人为中心，我们就无法调和人类的苦难与仁爱的上帝存在这样一个事实。⑨上帝的良善也就是上帝的爱。在阐释上帝的良善时，路易斯对爱与仁慈(kindness)进行了区分。他认为，仁慈就是希望对象快乐、没有任何痛苦，仁慈以快乐为最高准则，只要对象快乐，其他一切都无妨。爱中有仁慈，但爱比单纯的仁慈崇高、严格。爱不以快乐为终极目的，“爱本质上要求对象变得完美。”⑩当快乐与对象优良品德的培养发生冲突时，爱宁肯对象痛苦，也不愿他丧失培养优良品德的机会。路易斯认为，仁慈以快乐为终极原则、不关心对象道德是非的特点，实际上暗含着对对象根本性的漠视，甚至鄙视。《希伯来书》12：8说，受管教的是儿子，不受管教的是私子。“只有对那些我们毫不在意的人，我们才要求无条件的快乐。对我们的朋友、爱人、孩子，我们很苛求，宁肯看到他们遭受痛苦，也不愿意看到他们以自私可鄙的方式享受快乐。”(11)如果我们祈求的是只给我们带来快乐、不给我们施加痛苦的上帝，“我们祈求的实际上不是天国的父亲，而是天上的祖父——一位老态龙钟的老好人。”[l2]
在对爱与仁慈的区分上，路易斯也与约翰·希克的观点一致。希克认为，上帝创造这个世界的目的是“要领许多的儿子进荣耀里去”(《希伯来书》2：10)，换言之，是要将人由动物性的生命(Bios)转化为永恒的生命(Zoe)。这个目的决定了他要将世界创造成塑造灵魂的场所，而非豢养宠物的笼子。人为宠物建造笼子、建筑师建造房屋，都以生活的安全、舒适、便利为首要目的，但是，上帝的本意不是要为人类提供一个乐园，而是要让世界成为历史的场景，在这个场景中，人被塑造成具有基督的样式。上帝对人就像父母对待子女，父母希望子女成长的环境能够使他人性中最有价值的潜能得以实现，而不是给他带来即时的快乐。父母不会把快乐视为唯一、最高的价值，不会为了单纯的快乐牺牲子女在更高的价值——正直、无私、勇敢、同情心、热爱真理等——上的发展。当这些价值的发展与快乐发生冲突时，父母宁肯让子女丧失一定的快乐。(13)
路易斯以人世间的四种爱为类比，阐明了上帝对人的爱的性质，以及人所谓的“痛苦”的不可避免性。第一种爱是艺术家对自己作品的爱。对一幅给孩子逗乐的简单素描，艺术家可能不会花太大的力气，但是，对自己一生中的杰作，他会不厌其烦地修改、重画，直到完全满意为止。对这幅杰作而言，它会觉得这样的擦、刮、重画异常地痛苦，它会希望自己只是一幅一分钟即能完成的素描，而非终生的杰作。第二种、也是更高一级的爱是人对宠物的爱(因为宠物有知觉、有生命)。人驯养宠物，例如狗，为的是自己可以爱它。人之所以选择狗作为自己的宠物，是因为在他看来狗在非理性受造物中地位最高，既然它已经如此地近乎可爱，人觉得自己有必要使它变得全然可爱。因此，人介入狗的生活，给它洗澡，教它不要偷食，训练它良好的生活习惯。这只小狗若有思想，它会认为主人是在给它施加痛苦，会对主人的良善产生深深的怀疑。可是，当它经过驯养，长得比野狗更高大、更健康，活得更长久，超出动物自然的命运，进入一个充满感情、忠诚、温馨舒适的世界时，它会心存感激。人可能也像宠物狗或那幅杰作一样，希望自己在上帝的眼里不是如此重要，希望上帝为他设计的结局不是那样辉煌，希望上帝放任他随从自己的天性，以便无须经历如此的艰辛，可是这样一来，他希望得到的就不是上帝更多的而是更少的爱。第三种爱是父亲对儿子的爱。父亲出于自己更高的智慧，运用自己的权威，将儿子培养成他希望的样子。第四种爱是男人对女人的爱。路易斯认为，用这种爱类比上帝对人的爱最为恰当，因为这种爱最希望对象变得完美，对对象身上的缺点更为敏感，但是也“最宽容、最不姑息”。“爱可以宽恕被爱者的一切缺点，一如既往地去爱他，但是，爱会永不止息地希望这些缺点能够除去。”(14)路易斯认为，爱情的一大奇迹在于它给予相爱的双方一种能力，使其能够看穿爱的魅力，却仍然为爱所吸引。上帝对人的爱与爱情相似：“他的爱与他对人心的洞察……密不可分，他之所以能够洞察人心是因为他爱，因此，虽然洞察了人心，仍然能够去爱。”(15)
从以上各种爱的类比中可以看出，避免痛苦不是爱的最高目的，为了让对象变得完美，爱可能包含着让对象经历痛苦。在《卿卿如晤》(A Grief Observed)中，路易斯把上帝比喻成外科医生。一位外科医生越善良敬业，施行手术时越手下无情，在手术彻底完成之前决不会听从病人的哀求停手。上帝让人遭受痛苦是为了医治，在这方面恳求他怜悯行不通。和奥古斯丁一样，路易斯认为，人是为上帝而造，人被造的目的就是为了成为“上帝的爱可以‘喜悦’地停留其上的对象”。当人实现了这个目的时，他就是幸福的。但是，就人目前的状况而言，上帝不可能对他感到满意。“要求上帝对我们的现状满意，就是要求上帝不再是上帝，因为，上帝是自有永有的，他的爱必然会为我们现在品格中的某些缺点所阻碍。上帝既然爱上了我们，就会不辞劳苦使我们变得可爱。”(16)
四、人类的堕落
路易斯认为，人的现状之所以不能令上帝满意，人之所以在上帝和自己眼里都显得可怕，原因在于人的堕落。在堕落问题上，他继承和发展了奥古斯丁的观点。奥古斯丁认为，万物在上帝创造之时都是好的，恶之所以进入善的世界，是理性受造物滥用自己自由意志的结果。当以撒旦为首的一部分天使为自己的能力所迷恋，偏离了作为万物之共善的上帝，堕入自己个人的善之中，仿佛自己可以是自己的善时，它们就堕落了。(17)亚当、夏娃虽然因受撒旦的引诱犯罪，但在吃禁果之前，他们的意志业已变得邪恶，他们希望“如上帝能知道善恶”(《创世记》3：5)。(18)和奥古斯丁一样，路易斯认为世界在上帝创造之初是善的，恶之所以产生，是因为在这个善的世界中“有很多东西偏离了正道”。路易斯也继承了奥古斯丁关于恶非本体(nonentity)、只是善的缺乏的观点。他称恶是一个寄生物，是变坏的善。恶所追求的东西——金钱、权力、安全等——本身都是好的，使恶得以存在的东西——智慧、意志、生命等——也是好的，没有人纯粹为了恶而行恶，恶实际上是用错误的方式追求善，或是追求过度。(19)路易斯也相信，在人堕落之前先有天使的堕落，人的堕落是受到撒旦的引诱。
我们……不知道他们在乐园的状态下生活了多久，但是他们不久都堕落了。有个人或者有个东西在他们耳边嘀咕，说他们可以成为上帝，即他们可以不再为造物主而活，不再把自己的一切快乐看成是上帝白白的恩赐，看成是在以崇拜上帝而不是以这些快乐本身为目的的生活过程中出现的“偶性”。……[他们]渴望自己独立，掌管自己的未来，安排自己的享乐和保障，拥有自己的东西。……他们想“将灵魂据为己有”。……他们希望宇宙中有一个角落，指着这个角落，他们可以对上帝说：“这是我们的事，与你无关。”可是，这样的角落不存在。他们想充当主角，想要做名词，但是，他们是、而且永远只能是形容词。(20)
路易斯认为，受造物应有的善是顺服造物主，在理性、意志、情感上体现自己是受造物这一事实本身所蕴涵的那种关系。当受造物这样做的时候，它就是善的、幸福的。“无论在哪里，受造物以一种喜悦的、也令造物主喜悦的顺服之心将造物主赋予他的意志全部归还，那里无疑就是天堂，圣灵就在那里运行。”(21)因此，人的原罪在他看来就是悖逆、自我中心，亦即奥古斯丁所说的，意志“偏离了最高的存在而转向较低的存在”，受造物弃绝了不变之善的上帝，转而依附自身。(22)
对奥古斯丁神义论的一个最大诘难是：在上帝创造的全然是善的世界，恶从何产生？究竟是什么导致了意志变为邪恶？奥古斯丁认为，正如恶是善的缺乏，这个原因也是“缺乏的原因”(deficient causation)，寻找这个原因就如同人希望看见黑暗、听见寂静一样。人看不见黑暗、听不见寂静，但是，黑暗、寂静都通过眼睛和耳朵为人知晓。(23)但是尽管如此，奥古斯丁也提到骄傲是罪的开端。“当人对自己的自足感到高兴时，他便离开了真正令他满足的上帝。……当人对自己感到喜悦，好像已经成为自己的光时……他便离开了真正的光。”(24)路易斯继承了奥古斯丁的观点，认为骄傲是最根本的罪，是“万恶之首”，是“彻底与上帝为敌的一种心态”，“[人]只要骄傲就不能认识上帝”。(25)他对原罪的产生作了进一步的阐述。他认为，犯下原罪不需要复杂的社会环境，“从一个受造物意识到上帝是上帝、自我是自我的那一刻起，以上帝还是以自我为中心这个可怕的选择就摆在他的面前。”(26)只要有自我存在，就有自我崇拜的危险，因此，即使在乐园里，人要为上帝而活，也需要作出顺服、自我舍弃的行动。当人出于自我意志由上帝转向自我时，他便违背了自己作为受造物的身份，犯下了悖逆之罪。奥古斯丁认为，原罪之所以罪大恶极，原因有三点：一、上帝的诫命应该遵守；二、乐园里食物丰盛，遵守上帝的诫命是一件容易做到的事情；三、在未曾堕落的人身上，欲望和意志并没有对立。因此，相对于遵守诫命的容易，违背诫命的邪恶显得极其巨大。同样，路易斯认为原罪极其可恨，因为乐园中的人必须舍弃的自我对顺服没有天生的反抗，他的心理、身体机制完全受意志支配，而意志完全倾向于转向上帝。人未曾堕落之时，上帝要求于他的一切行动都与他纯真的爱好一致，侍奉上帝是他最渴望得到的快乐。“在乐园里，快乐是蒙上帝悦纳的献祭，因为在那里献祭是一种快乐。”(27)
奥古斯丁认为，原罪通过性生活中的性欲遗传给后代，所以，亚当以后的每个人(耶稣除外)都生在罪中。路易斯采纳了奥古斯丁的遗传说，但他并不认为罪是通过性欲遗传，而是认为，始祖犯罪以后，一种新型的、堕落的人种出现，因而亚当之后的人类生而有罪。根据路易斯的揣测，在堕落之前，人的意志完全控制着他的有机体，上帝在他的爱和思想中占住了首位，那时的人的的确确是上帝的儿子、基督的原型，完美地实现了子女对父母的自我顺服。在人选择以自我为中心之后，上帝便不再用灵的律，而是用生物、化学、心理等自然律来统治人的有机体。这个堕落的过程是“物种地位的丧失”。在漫长的历史过程中，上帝曾将人的有机体提升进入灵性的生命，现在因为人的犯罪，它又重新跌落回纯自然的状态。“在人性这座房子里，人的灵由主人变成了房客，甚至沦为了囚徒。”(28)灵背弃了上帝，成为了自己的偶像，骄傲、野心、嫉妒、贪得无厌、追求安逸、渴望取悦自己成了最自然的事。这种状况通过遗传传递给所有的后代，因为这“不仅仅是……后天变异，而是一种新型的人——一个新物种的出现。这个物种绝不是由上帝所造，而是通过犯罪，自己来到世间(had sinned itself into existence)”。(29)
反对自由意志辩护论的人提出，全能的上帝难道不能通过奇迹阻止人类的堕落？路易斯说当然可以，但是这样做，一方面剥夺了人的自由意志，另一方面也等于“拒绝了上帝在创造世界时为自己设下的难题”。这个难题是：他要在这个包含自由主体的世界，利用这些自由主体的反叛，通过世界这整曲的戏剧展现自己的良善。(30)
总之，路易斯认为，人滥用自由意志、选择以自我为中心使得人成了“败坏的族类”，对现今状况下的人类而言，上帝的良善主要是指“起治疗或矫正作用的良善”，苦难对这样的治疗、矫正有益。
五、苦难的作用
路易斯认为，只要自我意志表面上一切正常，人的灵就不肯放弃它。错误和罪占住了自我意志，罪越大、错误愈甚，自我意志愈不能觉察它们的存在，它们是隐蔽的恶。痛苦却是毫不遮掩、明白无疑的恶，每个人在感觉疼痛时都知道身体某个部位出了问题。痛苦不但是一目了然的恶，而且还不容忽视，要求人立即采取措施，予以解除。因此，路易斯认为，痛苦的第一个、也是最低层次的作用是粉碎恶人的“万事亨通”的幻想。恶人在遭遇痛苦之前一直生活在虚幻当中，心安理得。当恶以痛苦的形式清楚地呈现在他的生活中时，他便意识到自己在某方面违背了宇宙之道，他所遭受的痛苦是上帝对他作恶的惩罚。路易斯说，“在快乐中上帝对我们低语，在良心中上帝对我们说话，但是，在痛苦中上帝对我们呐喊。痛苦是上帝用来唤起耳聋的世界的喇叭筒。”(31)他承认，作为上帝的喇叭筒，痛苦这个工具确实可怕，但是它“为作恶之人提供了唯一能够改过自新的机会。它去除了一切伪装掩饰，将真理的旗帜插在反叛灵魂的堡垒上。”(32)
路易斯认为，痛苦的第二个作用是粉碎自足的幻想。在生活中，我们常常看到不幸降临到好人——勤劳能干的母亲、勤俭节约的小商人、靠辛勤诚实的工作换来适度的幸福而又即将享受这份幸福的人——身上，对此我们很不解。对此，路易斯的解释是：人在诸事顺利时很难想到上帝，越是好人越容易感到自足，上帝让苦难降临到他们身上，是要粉碎他们的自足，促使他们转向上帝。
创造我们的上帝知道我们是谁，也知道我们的幸福是在他之中。可是，只要上帝给我们留下其他去处，哪怕在那里只是看似能够找到幸福，我们就不会到上帝之中去寻找。……创造了这些配得幸福之人的上帝认为，这些人的小小的富足、儿女带来的快乐都不足以使他们幸福，因为所有这一切最终都会离他们而去，到那时如果他们还没有学会认识上帝，他们将非常不幸。因此，上帝使他们烦恼，将他们终有一天会发现的匮乏预先提醒给他们。他们自己及家人的生活妨碍他们认识到自己的需要，所以，上帝使那种生活对他们来说变得不那么惬意。(33)
路易斯认为，自足的幻想在忠厚、仁慈、节制的人身上比在强盗、娼妓身上可能更牢不可破，因此，上帝要让不幸降临到他们身上，拿走他们虚假的幸福，促使他们依靠上帝。有人认为上帝这样做很残忍，但是路易斯说，正是在此，在上帝的旨意乍看起来极其残忍之处，至高者的谦卑、降尊才最值得称颂。在我们已经表明，我们宁肯要其他一切也不要上帝，我们之所以来到他面前，是因为我们现在得不到其他更好的东西；我们将上帝作为地狱之外的另外一个选择，因为害怕地狱，我们才转向上帝——即使在这样的情况下，上帝仍然接纳了我们。上帝利用尘世的苦难，利用我们对苦难和地狱的害怕，粉碎我们自足的幻想，丝毫不在乎自己的荣耀受损。(34)
路易斯认为，痛苦的第三个作用是考验一个人的行为是否出于对上帝的顺服。在此路易斯赞同康德的观点。康德认为，只有不顾个人的喜好、纯粹出于尊重道德律的行为，才真正具有道德价值，因此，一项行为价值的高低与它令人不快的程度成正比。路易斯认为，乐园中的人其欲望与上帝的旨意是一致的，他们在顺服上帝的旨意的同时也满足了自己的欲望，但是，堕落之后，人类的欲望即使不与上帝的旨意对立，至少也漠视了上帝的旨意。因此，只有当人行动的出发点与他的欲望相反，亦即在人感到痛苦时，他才知道自己的行动是为了上帝。“完全出于自我对上帝的顺服的行动必定包含了痛苦，这个行动必须出于纯粹顺服的意志，没有自己喜好的参与，或与自己的喜好相抵触。”(35)路易斯认为，在像亚伯拉罕献以撒那样巨大的考验中，痛苦告诉人什么是真正应该属于他的自足。“当人完全以上帝的意志为自己的意志时，意志才真正具有创造力、才属于我们自己。”(36)从这个意义上说，失去生命的将得着生命。“当我们的行动发自真正的自己，即，发自住在我们里面的上帝时，我们就是创造的同工，或者说，是创造的活工具。这样的行动……解开了亚当置于人类身上使人类丧失创造力的符咒。”(37)
概括来说，对苦难问题，路易斯的观点是：苦难具有救赎作用，“是救赎的一个必要因素”。对受苦者而言，它会引起恐惧，削减他叛逆的意志，让他回归顺服；在旁观者身上，它能激起同情，并产生怜悯的行动，使人回归仁爱之中。路易斯承认苦难是恶，但是他认为，与罪和错误不同，这种恶没有滋生、传染的倾向。上帝利用这种简单的恶(simple evil)来达到自己救赎的目的，成就复杂的善(complex good)，人对苦难的接受、对罪的忏悔都有助于复杂的善的成就。由于人总是以世俗事物为乐，很少有意识地去依靠上帝，只有危险临到时才会因为恐惧去寻求上帝，危险一旦退去又故态复萌，因此，苦难极其必要。“上帝不见到我们重生，或者不见到我们现在没有希望重生，苦难就不会停止。”(38)
六、地狱
讨论神义论问题不能不涉及地狱，因为《新约》提到，地狱是上帝在末日对那些拒绝他的人的审判，与之相连的是“永火”、“永刑”、“烧着硫磺的火湖”。上帝是如此地仁爱，然而又有地狱存在，这二者如何能够协调一致？
路易斯对地狱的理解没有停留在圣经字面上的含义，相对于地狱是上帝对不信之人报应性的惩罚这种观点，他更倾向于在比喻的层面、从人的自由意志和自我中心的角度来理解地狱，这与他对原罪和苦难等问题的看法是一致的。他认为，彻底的自我中心就是地狱，地狱是人自己选择的结果。在《天渊之隔》(The Great Divorce)中，路易斯称地狱为一种心态(a state of mind)，“任何一种停留于自身的心态、受造物对自己的每一种封闭——封闭在自己内心的牢笼里，最终都是地狱。”(39)路易斯借用弥尔顿《失乐园》的话说，每个失丧的灵魂都“宁在地狱统治，不在天堂服侍”。哪怕以痛苦为代价，他们也要坚决保留自我，他们爱自我胜过爱幸福。他说：“最终只有两种人：一种人对上帝说‘愿你的旨意成全’；另一种人上帝对他们说‘愿你的旨意成全’。所有地狱中的人都是自己选择了地狱，没有那种自我选择就不可能有地狱。”(40)对那些反对有关地狱的教义的人，路易斯问道：
“你想让上帝做什么？”除去他们过去所犯的罪，不惜一切代价给他们一个新的开始，排除一切的困难，提供一切奇迹般的帮助吗？上帝在髑髅地已经这样做了。赦免他们吗？他们不愿意得赦免。由他们去吗？唉，上帝能做的恐怕只有这一点了。(41)
路易斯试图将他对地狱比喻性的理解与圣经统一起来。《约翰福音》讲到在末日上帝所讲的道要审判恶人，这个审判就是恶人“不爱光倒爱黑暗”这一事实。路易斯引用冯·许格尔的话说，失丧的灵魂的标志是：“只要不是他自己，一切都一概拒绝。”失丧的灵魂丧失了“对他者的品味”(the taste for the other)，亦即丧失了享受善的能力。活着时，他的身体与作为他者的外部世界还有一点接触，死亡断绝了这最后一点接触，他完全躺在自我之中，在那里他发现了地狱。(42)《马太福音》25章说到，在末日，蒙上帝赐福的人要去上帝为他们预备的地方，被咒诅的人则去为魔鬼和他的使者预备的永火里，换言之，去根本不是为人预备的地方。以此为根据，路易斯说：“进天国使你比在尘世更成功地实现了自己做人的本质，进地狱则是被逐出人类。被扔进……地狱的不是人，只是‘渣滓’。做一个完全的人意味着让情感顺服于意志，将意志奉献给上帝；……‘受咒诅的鬼’则可能……由一个完全以自我为中心的意志和完全不受意志控制的情感构成。”(43)
有人认为，任何一个灵魂的最终失落都意味着全能的上帝的失败。路易斯承认这点，但他更认为这是上帝的奇迹。在创造具有自由意志的存在物时，全能的上帝从一开始就接受了这种失败的可能性。“创造异己的东西，因而使自己从某种意义上说能够遭到受造物的反抗，是上帝一切的作为中最不可思议、最难以想象的一件壮举。”(44)
七、天国
圣经和基督教传统在讨论苦难问题时，总是拿天国的幸福与尘世的苦难平衡。圣保罗说：“我想，现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了”(《罗》8：18)。路易斯对苦难问题的探讨同样以谈论天国作结。他认为，人人心中都有对天国的渴望，每个人在内心深处渴望的实际上都是天国。天国从未真正以任何思想、意象、情感的形式体现，而是蕴涵在每个人的嗜好、终生的友谊、喜爱的书籍和风景等的特质当中。它始终在人意识的边缘回旋，人只经历到对它的渴望，无法明确地将它说出来。“所有曾经深深占据你灵魂的东西都不过是它的影子……它是我[们]为之而生的东西。我们无法将其告诉彼此。它是每一个灵魂的秘密标识……只要我们存在，它就存在；失去它，我们便失去了一切。”(45)
和谈论原罪、苦难、地狱时一样，在谈论天国时，路易斯仍然围绕着自我中心这个轴心。如果说选择以自我为中心是人的原罪，苦难的目的是要粉碎自我中心、告诉人以上帝的意志为自己的意志才是真正的自足，那么，天国就是召唤人走出自我。上帝创造世界，使万物有别于自己，为的是让他们在区别当中学会爱上帝，以更高的形式与他重新合一。灵魂与上帝的合一“几乎就是一个持续不断的自我舍弃——将自己敞开、显露、交付——的过程。……这种类似自我征服的需要永远不会结束，永恒的生命也将是永恒的死亡”。(46)路易斯认为，自我给予、自我舍弃是“终极的法则”，“不仅是一切受造物而且是一切存在的节律。”(47)种子只有落在地里死了，才能够结出许多果实；有风险投资才会有回报；失去生命的才能够得着生命；永恒之道不仅在髑髅地将自己当作活祭献上，在创世以前就在顺服中将受生的神性交还给了生他的神性。“从最高的存在到最低的存在，自我存在的目的都是为了放弃，通过放弃成为更加真实的自我……在这个自我给予系统之外的不是尘世，不是自然，也不是‘寻常人生’，而是纯粹的地狱。”(48)
在天国与苦难问题上，路易斯没有像圣保罗那样，用将来的荣耀抵消今世的苦难，他强调天国的回溯(retrospective)性质。他说：“人一旦到达天国，天国就会往回产生作用，甚至将痛苦变为荣耀。……好人的过去开始发生变化，他已得赦免的罪和记忆中的痛苦都具有了天国的特征。……他们当初进入的似乎是痛苦的幽谷，回首时却发现是一湾泉水；当时的经历看到的是成涩的沙漠，记忆却真实地记载着那些水洼中蓄满了甘泉。”(49)正如他在谈论上帝的良善或爱时所说的那样，路易斯认为，痛苦和快乐不是终极的价值标准，天国才是我们真正应当向往、地狱才是我们真正应当逃避的。“当我们考虑到永恒时……痛苦与快乐的分野开始消退，因为有更大的善和恶隐隐呈现在我们的视野之中。痛苦和快乐本身没有最后的决定权。即使失丧的灵魂的经历中……没有任何痛苦，反有很多快乐，那种邪恶的快乐也会让尚未受到咒诅的灵魂在极度的恐惧中飞奔去祈求上苍；即使天国中有痛苦，明白天国含义的人也会渴望这些痛苦。”(50)
八、痛苦的经历
路易斯有关苦难问题的论述主要包括在《痛苦的奥秘》(The Problem of Pain)中，该书出版于1940年，在苦难问题上为上帝作了有力的辩护。正因为此，英国广播公司在纳粹轰炸伦敦时才邀请路易斯发表广播讲话，阐述“纯粹的基督教”信仰，鼓舞军民的士气。时隔二十年后，62岁的路易斯经历了他人生中最大的苦难，与他结婚三年的妻子乔伊因患骨癌和乳腺癌去世。他在妻子去世后两个月内写的日记《卿卿如晤》让我们看到，在面对真实的苦难时，他对待信仰的态度以及对苦难问题的看法。
尽管在结婚之时，乔伊就已经被诊断为晚期癌症，即将到来的生死离别已在预料之中，乔伊的去世还是令路易斯万分悲痛，使他一度对上帝的善产生了怀疑。他质问：为什么像乔伊这样对幸福具有极高品味的人刚刚品尝到幸福，生命旋即被剥夺？具有超凡音乐天赋的贝多芬耳朵为什么会失聪？这是不是命运对人所开的卑鄙的玩笑？在上帝的眼中，人是否只是鼠夹上的老鼠，甚至是实验室里的老鼠？乔伊的身体曾一度因祷告奇迹般地康复，但最终还是去世。回首这段经历，他怀疑上帝屡次激起他们的希望，其实是将他们“‘一步一步引上通往客西马尼园的小径’。每一次在他的恩典显得最为丰盛时，他其实都是在准备下一轮的折磨。”(51)朋友们安慰他说乔伊现在安息了，因为她在上帝的手中。他回答说：“她一直都在上帝的手中，我看到在尘世上这双手对她做了些什么。难道在我们脱离躯体的那一刻，这双手会突然变得温柔起来？……在我们所知道的唯一的人生中，他伤害我们超过了我们最大的恐惧，也超过了我们一切的想象。”(52)婚姻让喜爱幻想的路易斯不断感受到来自他者的真实冲击，随着乔伊的去世，他对她的记忆逐渐为自己的想象所覆盖，这与他单身时沉浸在烟圈中的幻想无甚差异。为此他责备上帝，“既然这只蜗牛注定现在要缩回——被吸回——壳中，你当初为何要费力气赶它出壳？”(53)悲痛中他急切地寻求上帝的帮助，却发现自己遇到“一扇砰然关闭的门”。“上帝在哪里？……为何在我们一帆风顺时，他俨然存在着，像个指挥若定的船长；危难当头，作为救援者的他反而杳然无踪？”(54)苦难中的路易斯将对上帝的良善的怀疑推到了极致：“除了我们自己极其强烈的希望之外，我们凭什么相信上帝是……‘良善的’？”凭基督在十字架上的受难吗？倘若基督对他所谓的“父”认识发生错误了呢？他临死前的那句话岂不表达得很清楚吗？“父”长期以来精心准备、巧妙设诱的机关终于在十字架上发动了！(55)
丧妻的不幸使路易斯发现，自己对上帝的信心在很大程度上只是想象，自己对乔伊的爱含有很多自我主义的成分，二者都是“纸牌搭成的房子”，不堪一击。苦难的作用在于让他认识到这点。在此我们看到，在亲身经历苦难的前后，路易斯对苦难问题看法的一致性。他说：“对于像我这种只作纯文字性的思考、只具备纯观念性信仰的人……唯有痛苦才能逼出真相，唯有在痛苦的折磨下，才会自己发现真相。”(56)上帝之所以让他经历丧亲的痛苦，是因为“他……知道我的圣殿是纸牌搭成的，要想让我意识到这点，他唯一的办法就是将它推倒”，(57)“推倒得越早越好。”(58)
在《卿卿如晤》中，路易斯虽然延续了他在《痛苦的奥秘》中对苦难问题的看法，即苦难于人有益，让他认识到什么才是对上帝的真正信心，但也流露出将苦难视为奥秘(mystery)、甚至消解神义论问题的倾向。他说，当他去追问上帝，是否他只有全心全意地爱上帝，把他当作目的而不是手段，不再关心与乔伊的重逢时，上帝才会让他们在天堂相聚，上帝没有回答他，只是深情默默地注视，摇着头，仿佛把问题挥开，说：“别激动，孩子，你不明白。”(59)路易斯用类似柏拉图的洞穴比喻说明，人任何时候对自己所在处境的认识都可能是彻底错误的。置身于黑暗之中，我们可能会以为自己孤身一人在地牢，这时倘若近处传来一声嘿嘿的笑声，我们便知道有朋友与己相伴。乔伊刚去世时，他认为他们的爱情被拦腰截断，就像舞蹈中途停止、花冠不幸突然折断一样。后来他认识到，丧偶也是整个爱情历程的一部分，“它继婚姻而来，就像婚姻继求爱、秋天继夏天而来一样正常。这不是爱的历程的缩短，而是其中的一个阶段，不是舞蹈的中断，而是下一个舞步的开始。”他曾以为在他急切地向上帝求助时遇到的是“一扇砰然关闭的门”，后来他意识到，也许是自己疯狂的需要将那扇门关闭了。“泪眼婆娑时你什么都看不清。……你灵魂中除了求救之外别无他物的时刻，也许恰恰是上帝无法给予你帮助的时刻……你反复的呼喊使你听不到自己希望听到的声音。”(60)也许路易斯是想借此表明，我们所认为的一些苦难也许并非真正的苦难。
对神义论问题，路易斯甚至倾向于将它归入荒诞不经的问题(nonsense questions)之列。与在《痛苦的奥秘》中一样，他说，人能够提出上帝不能回答的问题，所有荒诞不经的问题上帝都无法回答，人类所问的伟大的神学和形而上学的问题很可能有一半都是这样的问题。“将来天国会为我们的问题提供答案，但不是……通过呈现我们看似相互矛盾的观念之间的微妙和谐，而是将这些观念统统连根废除。我们将会看到，原来根本不存在任何问题。”(61)和柏拉图、奥古斯丁一样，路易斯认为只有天国才是真正的实在(reality)。“一切实在都具有捣毁圣像的性质(iconoclastic)。……上帝是最伟大的捣毁圣像者。……道成肉身就是最好的例子，它粉碎了以前一切关于弥赛亚的观念。”(62)
在《痛苦的奥秘》的前言中，路易斯说他在苦难问题的探讨上无意于创新，只是“重述古老正统的教义”。路易斯对苦难问题的看法，无论是认为它有助于人对上帝的顺服、使人“得以完全”，还是将它视为奥秘，甚至消解这个问题，都没有离开历史上对神义论问题的回答范围。路易斯对苦难的探讨只限于所谓“道德上的恶”(moral evil)，对宇宙中为何存在疾病、自然灾难这类所谓“自然的恶”(natural evil)，他几乎没有任何涉及。根据路易斯在人类堕落以及整个苦难问题上的观点，我们可以推测，他无疑会将“自然的恶”归结为人类堕落的结果，从人类和宇宙的整个历史背景来看，这些“自然的恶”也是上帝同时用来告诫、惩罚、拯救的手段。
路易斯对神义论问题的突出贡献在于他对人的自我中心的深刻认识。作为一个伟大的护教学家，他坦承自己在亲身经历苦难之时的巨大悲痛、对上帝的良善的怀疑、对上帝的愤怒和猛烈攻击，确实难能可贵。他让人们看到了何谓真实(reality)——在现实生活中我们遇到的从来不是单纯的名称、概念，“只是临到眼前的每时每刻，各式各样的沉浮起伏，在最刚强的时刻也有软弱，在最软弱的时刻也有刚强。”(63)他也告诉人们，真正的信仰伴随着沉浮起伏，它是灵魂成长的一部分。
无论丧亲前后，路易斯为应对苦难提供的方案都是对上帝的信心。在《痛苦的奥秘》中，他说：“当痛苦需要承受时，少许的勇气胜过丰富的知识，少许的同情胜过巨大的勇气，上帝的点滴关爱胜过一切。”(64)在他最后一部著作《致马尔康书——论祷告》中，他说：“如果我们相信我们手中的石头是上帝因着怜悯、公义或谴责放在我们的手中，这表面看似的石头就是我们的饼，它虽然既硬又苦，但可以被咀嚼着吞下去。”(65)全能全善的上帝为什么允许苦难存在，这个问题人类至今没有找到完美的答案，也许永远找不到完美的答案，或者如路易斯所说，根本不存在这个问题。但苦难仍然真实地存在，任何人都不可能避免。也许路易斯苦难观的意义不在他对神义论问题的解答，而在于实践：如果我们相信上帝是仁爱的上帝，我们就能够既“从上帝手里得福”，也能够从上帝手里“受祸”，并且能够胜过苦难。
注释：
①Irenaeus,Against Heresies.转引自John Hick,Evil and the God of Love,London:Macmillan Press,1988,p.211。
②John Hick,Evil and the God of Love.
③C.S.Lewis,The Problem of Pain,Glasgow:Collins Fount Paperbacks,1988,p.22.
④Ibid.,p.27.
⑤C·S·路易斯：《返璞归真(纯粹的基督教)》，汪咏梅译，华东师范大学出版社，2007，第60页。
⑥同上。
⑦John Hick,Evil and the God of Love,pp.281-282.
⑧C.S.Lewis,The Problem of Pain,p.28.
⑨Ibid.,p.38.
⑩Ibid.,p.37.
(11)Ibid.,pp.32-33.
(12)Ibid.
(13)John Hick,Evil and the God of Love,pp.257-258.
(14)C.S.Lewis,The Problem of Pain,p.37.
(15)C.S.Lewis,A Grief Observed,Harper San Francisco,1989,p.84.
(16)Ibid.
(17)奥古斯丁:《上帝之城》，第12卷，第1章。
(18)同上，第14卷，第13章。
(19)C·S·路易斯：《返璞归真(纯粹的基督教)》，第51、56、57页。
(20)C.S.Lewis,The Problem of Pain,pp.63-64.
(21)Ibid.,p.72.
(22)奥古斯丁：《上帝之城》，第12卷，第6章。
(23)同上，第12卷，第7章。
(24)同上，第14卷，第13章。
(25)C·S·路易斯：《返璞归真(纯粹的基督教)》，第125-128页。
(26)C.S.Lewis,The Problem of Pain,p.60.
(27)Ibid.,p.78.
(28)Ibid.,p.66.
(29)Ibid.
(30)Ibid.,p.67.
(31)Ibid.,p.74.
(32)Ibid.,p.76.
(33)Ibid.,pp.76-77.
(34)Ibid.,p.78.
(35)Ibid.,p.79.
(36)Ibid.,p.81.
(37)Ibid.,p.82.
(38)Ibid.
(39)C.S.Lewis,The Great Divorce(Harper San Francisco,2001),p.70.
(40)Ibid.,p.75.
(41)C.S.Lewis,The Problem of Pain,p.102.
(42)Ibid.,p.98.
(43)Ibid.,p.100.
(44)Ibid.,p.101.
(45)Ibid.,p.117.
(46)Ibid.,p.121.
(47)Ibid.
(48)Ibid.,pp.121-122.
(49)C.S.Lewis,The Great Divorce,pp.69-70.
(50)Ibid.,p.100.
(51)Ibid.,p.43.
(52)Ibid.,pp.39-40
(53)Ibid.,p.30.
(54)Ibid.,p.18，中文翻译参考《卿卿如晤》[曾珍珍译，台北：雅歌出版社，1996)，略有改动。
(55)Ibid.,p.42.
(56)Ibid.,p.50.
(57)Ibid.,p.65.
(58)Ibid.,p.50.
(59)Ibid.,pp.80-81.
(60)Ibid.,pp.58-59.
(61)Ibid.,p.83.
(62)Ibid.,p.78.
(63)Ibid.,p.25.
(64)C.S.Lewis,The Problem of Pain,pp.9-10.
(65)C.S.Lewis,Prayer:Letters to Malcolm,London:Fount,1998,p.50.