●俄罗斯哲学研究
存在哲学对必然性的反抗
——舍斯托夫论亚里士多德
徐凤林
(北京大学 哲学系，北京 100871)
摘 要： 舍斯托夫在亚里士多德关于“必然性不听劝说”的陈述背后，不是看到了亚里士多斯对世界规律的总结，而是看出了他的无奈和叹息。在舍斯托夫看来，亚里士多德最终还是克制了自己不由自主的叹息，开始赞扬强迫性的真理。然而舍斯托夫认为，全部哲学的根本问题就在于对必然性是服从还是斗争的问题。理性主义哲学教导人对必然性的服从，存在哲学主张人有与必然性作斗争的权利。存在哲学是争取不可能之物的斗争。
关键词： 必然性；存在哲学；宗教哲学
与苏格拉底的人文精神和善的理念、柏拉图的“精神视力”和“死亡练习”相比，亚里士多德的思想风格可以归结为脚踏实地和持守中道。显然，这些特点是与舍斯托夫主张“生命是力图超越一切世间界限的自由”这种“悲剧哲学”精神恰好相反的。因此，舍斯托夫对亚里士多德的批评也便围绕对必然性的服从和中道原则问题而展开。
小组合作学习的重要特征是“合作、讨论和交流”，其在发挥学生主动性，发展学生能力和培养学生个性化学习方面有着其它教学方法不可替代的作用.小组合作学习是许多学者探究的课题，并有许多有效的方法和成果，这就为教师教学提供了丰富的理论资源.下面笔者结合高中化学教学实际情况和其它学者的研究资料对小组合作学习的具体应用进行进一步的探讨.
一、“必然性不听劝说”
舍斯托夫如此总结亚里士多德哲学的出发点和基本精神：“真理审判人，决定人的命运，而不是人支配真理。人无论伟大与渺小，都有生有死，有出现和消失，而真理却长存。当任何人都还没有开始‘思考’和‘寻求’的时候，真理就已经存在了，虽然后来才向人们展现。当人们从世界上完全消失或失去思考能力以后，真理也并不因此而受损。亚里士多德在自己的哲学探索中就是从这种观念出发的。”[1]3这一观点仿佛可以在亚里士多德的《形而上学》中找到一点根据。亚里士多德在总结希腊哲人的世界本原研究时说，巴门尼德是“不得不与现象相一致的”(αναΥκαζομενοι，вынужден сообразоваться с явлениями)：巴门尼德认为，与存在者并存的不可能是任何非存在者，因此必然存在的只能是“一”，也就是存在者，而不可能有任何其他东西。但是，为了不得不与现象一致，并且承认“一”只作为可思之物，而“多”作为感性之物，他后来又制定了两种原因或两个本原，即热与冷。[2] 986b 29-30舍斯托夫确信，亚里士多德清楚地知道：真理有权奴役人、强迫人——无论是谁都一样，无论是伟大的巴门尼德还是伟大的亚历山大大帝，也无论是巴门尼德的无名奴仆还是亚历山大的卑微马夫。为什么真理能够统治巴门尼德和亚历山大，而巴门尼德和亚历山大却不能统治真理？亚里士多德没有提出这个问题。即使有人给他提出这个问题，他也听不进，还会声称这个问题是无意义的，是显然荒谬的。
舍斯托夫有其独特的哲学史批评方法和哲学文本解读方法。在通常的哲学批评或哲学史书写中，概括出哲学家的一般理论观点就已达到目的。哲学史家通常会专注于理论观点层面，不会追究理论背后的思想者的个人愿望，或者说，理论观点与个人愿望无关是正常的，甚至应当排除哲学家个人的情感愿望因素，这是思想“客观性”的要求。然而，舍斯托夫常常追究甚至更加重视哲学家理论观点背后的个人情感。这一特点在他对苏格拉底的批评中就已明显表现出来。同样，他在亚里士多德的话语中，在亚里士多德的理论陈述背后，不是只看到对世界规律的总结，而是看出了他的无奈和叹息。舍斯托夫写道：承认真理有权奴役人，“这并不是说亚里士多德是一个无情感的、对一切都漠不关心的人；也不是说，亚里士多德可能像哈姆雷特那样说他自己：‘我是一只勇敢的鸽子，我没有胆囊，苦不使我难受。’苦是让亚里士多德难受的。他在《形而上学》的另一处说，屈从于必然性是痛苦的，我们称强迫力量是必然的，正如欧维诺所说：‘凡必然之物，都令人痛苦。’而强迫就是必然性的一种形式，所以索福克勒斯说：‘但是不可克服的力量迫使我去这样做。’”[2]1015a 26-30可以看出，亚里士多德在不可战胜的必然性面前感到了痛苦和难受。因此，当他谈到巴门尼德和其他古代大哲学家是“为真理本身所迫的人”的时候，才不由自主地叹息道：“必然性不听劝说。”(Καιδοκειηαναγκηαμεταπειστοντιε ιναιορθωζ)[2]1015a 33
这样，“必然性不听劝说”这句名言，不仅是一位具有大智慧的古代哲人的教导，而且是一个活人的一声叹息。当然，即便是哲学家的叹息，也是不具有理论意义的，是谁也听不见的。舍斯托夫认为，亚里士多德最终还是克制了自己不由自主的叹息，开始赞扬强迫性的真理。既然必然性不听从劝说又不可战胜，也许，就只能服从，无论难受不难受，痛苦不痛苦：应当服从并放弃徒劳无益的斗争，也就是αναγκηστηναι(必须停止)。(1) 亚里士多德常常用这两个词指出，在逻辑学、本体论和任何一门科学中都不可能陷入无限倒推(恶无限)，因为科学本身都是有开端的。例如：“物质与通式两不创生。每一变化之事物必原为某事物所变，而成为某事物。……假如不仅是铜创成圆，而圆也在创成，铜也在创成，则创成过程将无尽已进行；所有这必须有一个终止。”[2]1070a 4 于是，无论是陈述还是叹息，历史的结果都一样，都变成(或被理解为)教导，伟大哲学家的智慧的教导。亚里士多德的这一教导是不足为奇的，古今中外的大多数智慧教导有一个共同导向——都是提醒人们防止受到外部必然性的危害。中国传统尤其如此。“我们从小就习惯了在提醒中过日子。提醒注意跌倒……提醒注意路滑……提醒受骗上当……提醒荣辱不惊……先哲们提醒了我们一万零一次，却不提醒我们幸福。”[3]
接线的选择在这里是一个很大的问题，比如说接线的截面面积和材料组成。当然，决定权还是在具体电压。不同电压下，电流量就不同，导致接线所承受的情况就不同，比如说110kV的架空线路导线就不能小于200平方毫米。有时还要结合相应的天气情况为接线增加合适的材料，比如说在雷区附近的接线就得配备相应的绝缘措施。电杆的材料也要结合周边的具体情况，比如说在经常经受狂风暴雨的区域里，电杆的材料就得更抗打击。现在，很多新式材料的接线已经出现，有条件的情况下，农村可以换上这些减少供电过程中的消耗，比更加切实保障供电的安全。
为了说明偶然性不能成为科学知识的对象，亚里士多德举了一个例子：一个人为植树挖土，却挖到了宝藏。显然，挖到宝藏不是必然的，这样的事情也不会经常发生。因此，宝藏是这样一种“偶然性”，它不能成为研究的对象，不能激起我们的求知欲。[2]1025a 15人的理性、人的求知欲以及由理性和求知欲所养育的科学，在此都无能为力。但是舍斯托夫指出，值得注意的是，这里所说的是找到了宝藏，亚里士多德自己对我们说，找到的是宝藏，而不是石头、蚯蚓或朽木。是谁迫使亚里士多德一定要说挖到宝藏的？显然，普遍知识不能涵盖现实存在的全部。在科学和理性知识的视野之外，在人的现实生活中，人也有可能同样“偶然地”发现某种比宝藏更重要的东西。比方说，他在犁地的时候碰上了复活水之泉，或者是相反，划破了深埋在地下的潘多拉之匣，由此迸发出无尽的灾难并蔓延于整个世界。这也是偶然性！既然是偶然性，因此科学与思维在此就无能为力，只应接受——在前一种情况下接受好处，在后一种情况下接受害处。科学思维只应注意那种不断发生或必然发生的东西，至少是经常出现的东西。它要求人们寻找的对象不是去看重要性和价值大小，而是要看它是否经常出现。一个对象只要是经常出现的，就有科学意义；反之，如果一个对象，无论它有多么重要和有多大价值，只要它是随意出现的，不遵循任何规则甚至不顾规则而出现在我们面前的，它就不能进入科学知识范围。[1]304显然，这种追求普遍的思维不能取代多样的现实。亚里士多德举宝藏的例子，就说明他意识到了这一矛盾。
从这一观点来看，没有上帝的维度，由“不听劝说”的、盲、聋、哑的“必然性”来决定人的生活和命运，显然是很不好的，是对人的价值和尊严的贬低；低级自然力量没有权利强迫具有崇高神性的人。舍斯托夫对亚里士多德的批评，其立足点也正在于此。
这种人被自然所决定的终极命运，从基督教世界观来看是无法接受和容忍的。在基督教世界观中，宇宙和世间万物不是由盲目自然力量统治，而是有一个超越自然的最高存在者——上帝，是世界创造者和统治者，他与自然力量的最大区别在于与人的特殊关系。人得到上帝的特别青睐。上帝按照自己的形象和样式创造人，因此在世间万物中只有人具有似神性即神圣本性；上帝让人掌管世间万物；上帝爱人，赐福于人并拯救人。这样，在受造的世界观中，人处于核心地位。那么，这是不是说，在基督教世界观中，人可以完全自由、为所欲为、不服从自然规律呢？是不是说，人有了信仰的力量就能够以头撞破石墙呢？完全不是这样。其一，基督教世界观特别强调人要服从上帝，服从上帝的诫命和指引；其二，在受造世界中人仍然要认知和服从自然规律，认知和服从必然性，认知和服从“真理”。但这些自然规律、必然性和真理不再是盲目力量，而是上帝所造，可以被上帝所改变，因此，人认知和服从自然规律不再是服从盲目力量，而是认知和服从上帝的表现，人的终极命运不再取决于盲目力量，而是取决于上帝。由于上帝的超越性、万能力量、爱和拯救，使他成为人的生命的终极寄托与希望。这是基督教世界观的基本观点。
如何理解舍斯托夫的哲学根本问题？如何理解舍斯托夫对亚里士多德的批评？我们认为，在根本上应当从舍斯托夫的基督教世界观和哲学观与亚里士多德的自然世界观的对立来理解。
二、自然世界观与受造世界观
早在亚里士多德之前，巴门尼德就已提出，“思维和存在是同一种东西”[7] 57，这是理性主义认识论的鲜明体现。在这一认识论范围内，思维力图把存在纳入自己的领域，而存在如果离开思维，就不能给自己找到充分的和完全对应的表达。思维要追求科学知识，而科学则要求普遍性和必然性，忽视和否定偶然事物的意义。这一思想也是和舍斯托夫的宗教存在哲学相对立的，因此受到舍斯托夫的批评。
逻辑学是亚里士多德学说的基础。逻辑学的一个最基本定律是矛盾律。“对于总结前人所做的一切的亚里士多德来说，矛盾律不仅是原则、原理，而且是‘最确实的原理’，正如他多次重复的那样。”[5]62在亚里士多德那里，矛盾律是思维必须服从的真理，无论是伟大人物还是凡夫俗子，无论是义人还是罪人，无论是固有一死的众人还是长生不死的诸神。真理(Αληθεια)毫无偏心，对所有人都强迫：对伟大的巴门尼德也像对任何一个短工一样。“被缚的巴门尼德”和被缚的短工一样。但是，真理和“必然性”的这种强迫一切的权力从何而来？活生生的人的思维为什么必须服从逻辑定律？亚里士多德没有给出哲学的证明。他认为这是不言自明的，他相信，所有人都和他一样认为这是不言自明的，真理有权强迫伟大的巴门尼德、伟大的苏格拉底，以及随便什么人。亚里士多德的这一信念是从哪里来的？舍斯托夫认为，这一信念的背后隐藏着一个秘密，关于逻辑和真理之无限权力的哲学基础的秘密。这个秘密亚里士多德自己没有说出来，却被后来的斯多亚派哲学家爱比克泰德(Epictetus)泄露了。矛盾律和必然性的权力不是靠理论来证明的，而是靠威胁来维持的：不服从矛盾律就得被迫喝醋、被割掉耳朵。这一形象比喻来自爱比克泰德关于必须遵守矛盾律的论证：假如我做了不承认矛盾律之人的仆人，他吩咐我给他酒，我却给了他醋或更坏的东西。他就会愤怒、吼叫，说我给他的不是他所要的。那么我就对他说：因为你不承认矛盾律，所以，无论酒、醋，还是随便什么脏水——都一样。你不承认必然性，那么，就谁也没有力量强迫你把醋当作坏东西，把酒当作好东西。你就像喝酒一样喝醋好了，你也能得到满足。或者这样：主人吩咐我给他刮脸，我却用剃刀割下他的耳朵或鼻子。他又会开始吼叫——我则对他重复我的上述理论。我就如此这般地做所有的事，直到迫使主人承认如下真理：必然性是无法战胜的，矛盾律是有无限权力的。[6]254
由此，舍斯托夫还批评亚里士多德的伦理学。“只要看一眼亚里士多德的伦理学，你就会轻而易举地确信这一点。在他那里，全部美德都分布在存在的中间部位，一切越过‘中度’界限的东西，都是缺陷和恶行的见证。‘必须停止’在他的伦理学中，也像在他的形而上学中一样，占据统治地位。他的最新成就是对必然性的颂扬，对服从于必然性的精神的颂扬。不仅善，而且真理也寻求跪拜的人。谁要是读过亚里士多德，哪怕是《形而上学》第十二卷(特别是最后几章)和《尼各马可伦理学》第九、第十卷，他就会知道，亚里士多德是多么崇拜必然性。”[1]5
服从必然性能使人免遭危害，这仿佛是生活常识。但舍斯托夫正却对这一服从必然性的智慧教导提出质疑：“为什么‘必须停止’同必然性的斗争？这是头等重要的问题，可以说其中包含着哲学的全部”[1]4。也就是说，全部哲学的根本问题就在于对必然性是服从还是斗争的问题。理性主义哲学教导人对必然性的服从，存在哲学主张人有与必然性作斗争的权利。生活经验告诉我们，服从是明智，斗争是愚蠢。然而必然性是什么？舍斯托夫这里所说的必然性主要不是客观对象，而是由人的观念和道德所建造的石墙；与必然性作斗争也不是教导人去以头撞墙，而是提醒人对抗石墙的权利。
希腊哲学家从对宇宙的惊奇开始探究世界本原，力图把世间万物纳入知识体系。柏拉图将“理念”作为全部知识体系的基础、原理和终极目的，因此存在着思想与实际、精神与现实之间的内在张力，为精神的斗争和超越提供了可能；亚里士多德则从现实存在出发，利用逻辑和哲学范畴将各领域的知识系统化，将经验材料的归纳与理性的推理、证明有机地结合起来，从而构造了一个庞大而严整的知识体系。[4]686这个体系维系着一种世界秩序，在这个世界秩序中，有各种类型的存在物，不动的推动者，人，还有低于人的动物、植物和无机物等，都是其中的一员。人并无特殊价值、地位与使命，因此，人的生命、美德与幸福便都在这一世界秩序和知识体系的界限中被规定了。
应该说，这是舍斯托夫对亚里士多德的“过度解释”，不完全符合亚里士多德思想的原意。但这样的比喻也符合亚里士多德学说的务实性原则和特点。这是与基督教思想的超越性有显著差别的。此外，自然世界观与宗教世界观的差别还在于，前者追求一般知识，后者注重个体存在；前者强调科学的普遍性，后者关注偶然事物的意义；前者注重思维逻辑，后者注重生命价值。
三、普遍知识与偶然存在
从自然世界观来看，人在世间生活中服从必然性，翻译成现代语言就是“遵从客观规律”，这是天经地义的，完全符合科学世界观，没有任何不好；相反，反抗必然性，“以头撞墙”，则意味着愚拙与荒诞。基督教世界观则不这样看，它认为人是自然的主宰，人的自由与尊严由上帝来保障，因此在对盲目必然性的服从中包含着人的受奴役。完全服从自然力量最终导致人的肉体和精神的彻底毁灭，因此也使生命失去了寄托与希望。这两种看法差异的根源在于，希腊哲学的自然世界观是世界中心论的世界观，基督教世界观是人中心论的世界观。
亚里士多德与他的前辈苏格拉底和柏拉图一样，总是强调知识是对普遍之物的认识，认为假如将一切都归结为对偶然事物的经验感知，就不会有任何知识了。他在《形而上学》中说：“经验知识是关于某物在现实中如何发生的知识，但它并没有认识到，所发生的东西何以发生，何以应当这样发生而不是那样发生。”[2]981a 26在《尼各马可伦理学》中又说：“科学是对普遍者和出于必然之物的认识，——所以，一切知识都是可教的，认识的全部内容都可以传达给他人。”[8]1140b 31；1139b 25可见，在希腊人那里，知识的思想和普遍性与强制性思想是紧密联系不可分割的。但在舍斯托夫看来，虽然知识的普遍性是可传达性的条件，但另一方面，普遍性和可传授性也伴随着强制和对偶然事物的忽视。 我们看看亚里士多德是如何论述偶然之物的。“偶然之物当然是存在的，但不是必然存在，不是永远存在和大多数场合都存在；我们以此说明了什么是偶然性，由此就显而易见，为什么没有关于偶然之物的科学；因为一切科学都以总是存在或大多数场合都存在的东西为对象；偶然之物既不属于总是存在的东西，也不属于在大多数场合都存在的东西。”[2] 1065a
这样，偶然之物不在理性的视野之内，当然也就无论如何不可能成为科学知识的对象。但是，舍斯托夫问道：“科学是否有权把偶然之物排除在自己研究对象之外呢？偶然之物不总是出现，它是罕见的，但这就意味着它就不那么重要和根本吗？亚里士多德毫不动摇地确认，应当更加重视那些永远存在和经常发生的事物，而不是偶尔存在的罕见之物。但要知道，这是完全随意的、毫无根据的确认，这种确认作为论据不具有任何意义。如果亚里士多德没有想出任何其他论据来维护自己的思想，那么就是说，他的确已经无话可说了。”[9]17实际上，某种东西的重要性或根本性完全不取决于它是否经常出现。并非经常出现的东西就都是重要的，极为少见的东西就是毫无价值的。天才极为罕见，而平庸之人则要多少有多少。但天才吸引我们的注意。启示要几百年甚至几千年才出现。但即便启示在世界存在的全部时间内只出现过一次，它对我们来说也比每天、每小时甚至每分钟都重复发生的现象更有价值。科学对偶然之物的最关键的反驳不是它没有意义，而是它无法捕捉和记录。石头在水中沉没是我们每天都可以看见的，也可以用实验加以验证，因此具有科学意义；而上帝在西奈山的启示则只有一次，而且没有见证者，因此不具有科学意义。但不具有科学意义的事物未必不具有重要价值。在存在哲学看来，一个人的哭、笑和情感要比普遍的道德规范更有意义。正如舍斯托夫的现象比喻，在约伯的天平上，人的苦难重于全部海沙。
随着“三农”新形势的发展，直接服务于农业的农资企业该如何应对？这是农资企业近年来不得不思考的问题，传统营销方式还能否维持经营？要适应新形势，要快速发展壮大，该作出什么样的改变？笔者从事农资业十余年，经历了农资业的快速发展和大起大落，同时也经历了新科技和新产品的推广历程，对于农资企业未来如何适应新形势有几点思考，供大家参考并讨论。
这家大概主要靠门市外卖，只装着寥寥几个卡位，虽然阴暗，情调毫无。靠里有个冷气玻璃柜台装着各色西点，后面一个狭小的甬道灯点得雪亮，照出里面的墙壁下半截漆成咖啡色，亮晶晶的凸凹不平；一只小冰箱旁边挂着白号衣，上面近房顶成排挂着西崽脱换下来的线呢长夹袍，估衣铺一般。
不仅如此，舍斯托夫还指出了亚里士多德哲学中的另一个更重大的矛盾，认为这个矛盾使亚里士多德的哲学基础显得很不牢固：正是在哲学的基本问题上，在什么是知识对象问题上，亚里士多德陷入了混乱。他一方面批评柏拉图的理念论，不承认理念的现实存在，认为只有单个事物是现实存在的；另一方面，在亚里士多德那里，知识对象又不是单个事物，而是一般之物，也就是不是现实存在之物。这一点甚至如策勒尔和施维格勒这样最狂热的亚里士多德追随者都是承认的。但遗憾的是，无论是策勒尔还是施维格勒，都没有提出这样的问题：像亚里士多德这样博学而有天才的学者怎么会看不见自己体系中的如此明显的矛盾呢？为什么亚里士多德在需要揭露柏拉图的矛盾时表现得那样富有洞察力和警觉性，而在自己身上却如此盲目和不用心？这位爱真理胜过爱老师的亚里士多德为什么不严格要求自己？如此重大的、足以让他的哲学建树完全失去意义的矛盾，为什么根本没有妨碍他在全体真理探索者中的统治地位？这两位亚里士多德研究的权威学者没有提出这样的问题，舍斯托夫提出了。但这个问题的提出不是为了解决，而是为揭露理性自身的非自足性，为了彰显理性主义与宗教哲学的对立，“雅典”和“耶路撒冷”的对立。
四、宗教哲学与理性主义
舍斯托夫的基督教世界观也决定了他对哲学根本任务的观点，这种观点是与亚里士多德的哲学观格格不入的。他所理解的哲学既不同于实证科学，也不同于理性主义哲学。实证科学是为生活亦即暂时福利服务的，而不思考生死亦即永恒问题；理性主义哲学以理性认识、普遍知识为出发点，不关心个人的生命感受。舍斯托夫所理解的哲学是以基督教世界观为基础的“悲剧哲学”“存在哲学”“宗教哲学”。这样的哲学，其全部问题和探索正是应当从活人的“叹息”开始。所谓“悲剧哲学”，是为那些被科学和道德所拒绝的人们寻求希望[9]21；所谓“存在哲学”，就是争取不可能之物的斗争[10]；所谓“宗教哲学”，“不是寻求永恒存在，不是寻求存在的不变结构和秩序，不是反思……宗教哲学是伟大的和最后的斗争，为的是争取原初的自由和包含在这种自由中的神的‘至善’”[1]22。
显然，这样的宗教哲学是与服从必然性的理性主义哲学格格不入的。理性主义哲学确认人的生命与活动有自己的界限，人的思维和理性也在这个界限之内，如果超出这个界限，便是荒诞或幻想。那么这个界限是谁设定的呢？是人的知识和理性。人的理性通过冷静的、客观的思考，清醒地认识到自己生命与活动的界限。于是他的理性只容许他在这个界限内生活和思维。这仿佛是理性的自足和自我循环，人的自足和自我循环，没有超越的维度。在实际的日常生活中，大多数人是如此，亚里士多德就是典型代表，后来还有斯宾诺莎、黑格尔等，他们知道人的界限，虽有叹息，但他们善于克制自己的叹息，服从世界秩序和知识体系。
然而，宗教哲学(确切地说是以基督教世界观为基础的哲学)则有另外一种思维方式、另外一种思维维度。它确认，在上帝的恩典和爱中，人的生命与活动是无界限的；或者说，人的思维和理性是无限开放的，是向超越的最高存在者开放的。这种开放性是在生命活动中体现出来的，不是反思的结果，不受知识的限制。在此，理性不是自足的，人不是自足的，思维和精神使人的生命走向自己的边界之外。舍斯托夫从《圣经》先知的思维中找到了对这一观点的支持。《诗篇》作者大卫不顾必然性的铁律，“从苦难的深处”向救主求告。难道他不“知道”，必然性既听不见劝说也听不见诅咒，必然性什么也不听什么也不怕，而他自己的声音必将成为旷野中的呼告吗？他当然知道，甚至像亚里士多德一样清楚地知道。但是，显然，“知道”不决定一切，他除了知识以外，还有某种别的东西，还有上帝信仰，还有更高的存在者和拯救者可以诉求。
当然，有必要说明的是，在我们看来，这样的宗教哲学思维所说的不是人们日常生活的思维，也不能用来指导人们的日常生活。在现实社会的日常生活中，人们不关心生死问题和终极问题，只关心有限的现世的自由和幸福。这更适合的是亚里士多德式的理性主义学说和思维，而宗教哲学的非理性的斗争思维则意味着极端主义、幻想主义或蒙昧主义。但是，如果进入“临界境遇”，面对终极问题、面对死亡威胁的时候，就会迫使人产生宗教哲学的思维。“当一个人受到了像赞美诗咏唱者所受的深重屈辱的时候，他的思维就会完全意外地发生某些神秘莫解的变化。他不能忘记耶路撒冷，但却忘记了必然性的统治，忘记了这个(不知是被何人何时何故武装得如此可怕的)敌人的不可战胜性，并同他展开了可怕的最后斗争，而不顾以后的结果如何。”[1]4
通过对武陵山场镇居民及周边村民的调查走访，大家对特色旅游小镇建设均有很高的积极性，在建设的过程中能充分反映民意，旅游、旅居者直接接触最多的就是小镇居民，民众的参与更能加深旅居者的归属感，同时民众也是小镇可持续发展的关键主体。
在进行内江地区花萼湿地公园的湿地艺术布局时：（1）设计了艺术花园，结合地形起坡打造多层次波浪状起伏的树林草地，结合景观构筑物形成背山面水的开阔绿地空间；（2）建立居住区与花萼湿地公园的“绿色通道”，沿街布置公共艺术品；（3）对周边区域的城市家具、公共艺术、标志设计及植物绿化进行统一设计，与花萼湿地公园形成统一、连续的景观整体。
也就是说，以最高存在者为本原、主导和归宿的哲学思维，是人们面临终极问题时寻求生命依托的有效途径，而不是人们在社会生活的“中间状态”所必需的生活指南。在现实生活中更需要的是亚里士多德伦理学中的“持守中道”。亚里士多德深信道德的真理在于存在的中间部位，生命的边缘不能引起我们的任何兴趣，最好的东西应当在“过分”与“不足”之间寻找。亚里士多德善于以无与伦比的技巧“适可而止”。
参考文献
[1]舍斯托夫.雅典和耶路撒冷[M].徐凤林,译.杭州：浙江人民出版社，2000.
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[3]毕淑敏专集：提醒幸福[M].北京：北京日报出版社，2012.
[4]叶秀山.《西方哲学史(学术版)》第二卷下[M].南京：江苏人民出版社，2004.
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[6]Вестник древней истории. Москва: издательство 《Наука》. Номер 3 от 1975 года.
[7]北京大学哲学系.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1961.
[8]Аристотель. Hикомахова этика // https://www.civisbook.ru/files/File/Aristotel_Nikomakhova.pdf.
[9]Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. T. 1. Москва: Издательство 《Наука》,1993.
[10]Шестов Л. Киргегард - религиозный философ // "Русские Записки", 1938 № 3.
作者简介： 徐凤林(1964— )，男，黑龙江青冈人，北京大学哲学系及北京大学外国哲学研究所教授、博士生导师，主要从事俄罗斯哲学研究。
基金项目： 国家社科基金重点项目“20世纪俄国社会哲学研究”(项目编号：18AZX015)的阶段性成果。
中图分类号： B512
文献标识码： A
文章编号： 1001-4403( 2019) 05-0001-06
收稿日期： 2019-05-22
DOI： 10.19563/ j.cnki.sdzs.2019.05.001
[责任编辑：赵 强]