士族宗教信仰的分野与南北朝文学的差异，本文主要内容关键词为：士族论文,分野论文,南北朝论文,宗教信仰论文,差异论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论
中国古代文学发展到两晋南北朝时期，由于受长期的分裂与战乱的影响，逐渐形成了一些相应的时代特点。在这些相应的时代特点中，最突出的一条，就是当时的文学艺术在思想内容、表现形式及审美情趣诸方面，南北地域的界限或差异日益显著，以致历代学术界论及此期学术思想和文学时，必分别南北两地而言之。《世说新语·文学》载：“褚季野语孙安国云：‘北人学问，渊综广博。’孙答曰：‘南人学问，清通简要。’支道林闻之曰：‘圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。’”（注：案：《世说新语》此条所谓“南北”唐长孺先生《魏晋南北朝史论丛》认为“应指河南北”，与后来的南北朝，“可能范围有些出入”。唐氏之说诚是。然自西晋永嘉以后，黄河长江之间殆属南北政权拉锯式争夺之地，所谓南北朝，其地域既不可以长江为界，也不可以黄河论。故本文所论南北文学乃西晋永嘉至隋平陈以前之南北文学，而以《世说新语》中之“南学”、“北学”略相当于南北朝之学术文化矣。）这种言论，似已开历代学界以南北地域区分当时学术文化之始。随后，《颜氏家训》之《勉学》、《文章》、《书证》、《音辞》各篇，《隋书》、《北史》之《文学》（或《文苑》）、《儒林》诸传，并承袭前说而转加详核。如《隋书·儒林传序》云：“自晋室分崩，中原丧乱。五胡交争，经籍道尽。……南北所治章句，好尚互有不同。……大抵南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”同书《文学传序》亦云：“自汉魏以来，迄乎晋宋，其体屡变……暨永明、天监之际，太和、天保之间，江左、洛阳……彼此好尚，互有异同。江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。”隋唐以往，宋、元、明、清，我国传统学术对两晋南北朝学术文化上这种南北地域差异的论述，似日形滋彰，且讨论的范围亦由经学、文学，而扩展到政治、经济、宗教、民俗以及史学和书画等广泛领域。近代以来，或受西方社会分析学派的进一步启发，我国学术界对两晋南北朝时期学术和文学在南北地域上的差异尤为重视，梁启超、刘师培、陈寅恪等一些著名的学者，对这种差异及其与南北地理环境的关系均作过精辟的阐述。刘师培在其《南北学派不同论》中，既曾以“五方地气有寒暑燥湿之不齐，故民群之习尚悉随其风土为转移”（注：刘师培：《南北学派不同论·总论》，《刘申叔先生遗书》本。），
力证南北间“经学”、“诸子学”及“文学”等产生差异之必然；而梁启超在《中国地理大势论》中又以书法为例，说明此期“大而经济、心性、伦理之精，小而金石、刻画、游戏之末，几无不与地理有密切之关系。”（注：梁启超：《饮冰室文集》（下），广智书局宣统元年本。）
我国学术史上很早即有以地理环境的不同说明两晋南北朝时期南北文化差异的论述，这种论述比西方以泰纳为代表的以时代、种族和地理环境为决定文艺发展的“三要素”的观点，要早一千余年，充分反映了中国古代学术对人类文化的巨大贡献。但这只是问题的一个方面，问题的另一方面是，两晋南北朝是一个相当特殊的历史时期，在这个时期既有由于政治、军事和民族对立而导致的南北文化差异，同时也存在着南北政治文化发展上的某种一致性，即当时南北互相对立的民族政权所赖以建立的政治和文化基础是完全相同的。他们在政治上均依赖于东汉以来形成的汉人门阀士族集团；在思想文化上则奉行以儒家礼乐文化为主体，并不断与道、释两家互相融合的汉民族传统文化。——即使是由边蛮而入主中原的“五胡十六国”“胡族”集团，也因其不断“汉化”而喜读经史、“雅好文学”（注：参见《晋书》之《刘元海载记》、《石勒载记》、《慕容皝载记》、《苻坚载记》、《姚襄载记》等。）。这说明，在研究我国两晋南北朝时期南北学术文化差异时，除了要从南北文化所处的不同地理环境加以考察外，从当时南北政权在政治和学术文化方面的相同点加以说明也是必要的。而如果从这一特定的视角进行解释，我们以为造成当时南北文学差异的主要原因，乃是由于南北汉人士族宗教信仰的不同。
二、十六国及北朝的文学与文士
汉魏以来中国北方少数民族曾有过数次大的内徙，这种内徙既对北方中原经济的发展和民族融合起过积极作用，也使得这一地区的阶级和民族矛盾日益错综复杂。故西晋“八王之乱”发生后，北方中原地区便陷入了长期的战乱状况，原居于这一地区的西晋王室和门阀士族纷纷南迁，在南方先后建立起东晋、宋、齐、梁、陈等五朝政权，即所谓“南朝”；而未及南迁或没入“胡族”的西晋皇室和士族，则最终与各少数民族贵酋联合，亦建立了“十六国”和北魏（含东魏、西魏）、北齐、北周、隋朝等一系列“北朝”政权。对于自西晋中期以后分别建立于中国南方和北方的不同王朝及其在文艺方面的成就，学术界似乎早就存在一种看法，即江左南朝乃南迁晋室之继续，承中华民族文化之正统，故礼乐不绝，文艺滋盛；而“十六国”及北朝基本上为少数民族政权，长期处于战乱之中，除了刚健质朴的民歌，邢邵、魏收所作少数模拟南人的诗赋，以及后期由南入北的王褒、庾信等几位文人之外，实际上无甚文学可言。《北史》中《儒林传序》和《文苑传序》所谓“永嘉之后，宇内分崩，礼乐文章，扫地将尽”；北魏“暨孝昌之后，海内淆乱……文章咸荡，礼乐同奔”诸言，就历来被持论者引以为据。
那么，“十六国”及北朝的文学艺术成就为什么会长期被一些论者所低估呢？这除了与当时北方地区的文人们所习偏于经史，因而文学辞采逊色于南朝之外，另外的主要原因就是：其一，唐初修南北朝诸史时，其间文坛以“大难始夷，沿江左余风”，其审美趣味是“絺句绘章”、“浮靡相矜”的（注：《旧唐书·文苑传序》。），在这种风尚下低估北朝质朴实用的文学也就是势所必然；其二，在历代持论者们引用《北史·儒林传序》、《文苑传序》等史论文字时，还存在着以偏概全和取舍失当等不尽科学之处。因为在《北史·儒林传序》叙北魏“永嘉之后，宇内分崩，礼乐文章，扫地将尽”的同时，即仍《隋书·儒林传》之旧，同时指出了北魏“暨夫太和之后，盛修文教，缙绅硕学，济济盈朝，宋及齐梁不能尚也”的盛况。故当时北方的文坛，不仅“十六国”时鲁征、杜广、徐光、尹弼、胡义周之俦“知名二赵”，“章奏符檄”“粲然可观”；宋该、封弈、朱彤、梁谠、刘延明之属亦皆“见重燕秦”，铭颂文字“足称宏丽”，“埒于中原”。而且北魏和北周、北齐时期还曾先后出现过它们的文学繁荣期。《北史·文苑传序》叙北魏文学风貌云：
洎乎有魏……当时之士，有许谦、崔宏、宏子浩、高允、高闾、游雅等，先后之间，声实俱茂，词义典正，有永嘉之遗烈焉。及太和在运，锐情文学，……及明皇御历，文雅大盛。……于时陈郡袁翻、翻弟跃、河东裴敬宪、弟庄伯、庄伯族弟伯茂、范阳卢观、弟仲宣、顿丘李谐、渤海高肃、河间邢臧、赵国李謇，彫琢琼瑶，刻削杞梓，并为龙光，俱称鸿翼。乐安孙彦举、济阳温子升……咸能综采繁缛，兴属清华。（着重号为引者加，下同。）
同篇又叙北齐、北周之文学云：
有齐霸业云启，广延髦俊……邺都之下，烟霏雾集，河间邢子才、钜鹿魏伯起、范阳卢元明、钜鹿魏季景、清河崔长孺、河间邢子明、范阳祖孝征、中山杜辅玄、北平阳子烈，并其流也。复有范阳祖鸿勋，亦参文士之烈。及天保中，李愔、陆卬、崔瞻、陆元规，并在中书，参掌纶诰；其李广、樊逊、李德林、卢询祖、卢思道，始以文章著名。皇建之朝，常侍王晞，独擅其美；河清、天统之辰，杜台卿、刘逖、魏骞，亦参诏
。……及在武平，李若、荀士逊、李德林、薛道衡，并为中书侍郎，典司纶綍。
周氏创业，运属陵夷，纂遗文于既丧，聘奇士如弗及。是以苏亮、苏绰、卢柔、唐瑾、元伟、李昶之徒，咸奋麟翼，自致青紫。……既而革车电迈，渚宫云撤，梁荆之风扇于关右，狂简之徒斐然成俗，流宕忘返，无所取裁。
“十六国”及北朝时期的文学之所以能在战乱之中仍显出繁荣景象，充满勃勃生机，这除了与史料所载当时北方的少数民族统治者“汉化”程度较深，往往“雅好文学”或“颇好讽咏”，因而不断“复魏晋士籍”、“招引文学”（注：参见《晋书·苻坚载记》、《北齐书·文苑传序》、《周书·孝闵帝记》、《北史·高允传》等。）——即实行了一条倡导、奖励文艺的政策相关之外；另一个根本的原因，就是我们在本文所要强调指出的，由于当时北方各朝的文学创作的主体和南方一样，都属于东汉以来形成的“家学”传统深厚的汉人门阀士族知识分子。此请具论如次。
众所周知，自东汉以来我国社会的政治、经济和文化，已逐渐被门阀士族所垄断，三国两晋及南朝，门阀士族势力更是恶性膨胀，以致形成了所谓“上品无寒门，下品无世族”的社会局面。西晋著名寒门诗人左思《咏史诗》八首其二云：“世胄蹑高位，英俊沉下僚；地势使之然，由来非一朝。”南朝庶族文士鲍照《瓜步山楬文》云：“故才之多少，不如势之多少远矣。”这些既已充分揭露出当时门阀士族制度的不公，而东晋南朝文坛善诗必称谢氏，工书必归王、羊，则又从文学艺术的侧面，证明了当时门阀士族垄断文化的严重程度。
但是，值得注意的是，我国中古时期门阀士族垄断社会各种权益的现象，并不仅仅存在于魏晋及南朝时期，它同样适用于“永嘉南渡”以后的北方“十六国”及北朝地区。而且，还正因为当时中国的北方地区保存了这些汉族的门阀士族及其与之相伴生的“学术中心移于家族”的现象（注：陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第17，2页。），才使得当时北方的学术文化在战乱和“胡族”的统治下能够流传不坠，并呈现出相当的繁荣景象，足以与东晋南朝的风流文雅相抗衡。换言之，在“永嘉南渡”之后，中国北方的“十六国”及北朝之所以能在文学艺术创作中取得相当的成就，使汉魏以来的文化传统得到继承和发展，其中最重要的一点，乃是当时的北方地区有着和南方完全相同的门阀士族制度及其“家学”文化传统；在当时北方地区从事文学艺术创作活动的主体，亦是东汉以来形成的、原本与南朝士族同居中原并持有相同政治、文化理想的汉人门阀士族。因为，据有关史料记载，西晋“永嘉之乱”爆发后，当时居于国家政治、经济和文化中心——中原地区的门阀士族，除“琅邪王氏、高平郗氏、兰陵萧氏、陈郡谢氏和袁氏、彭城刘氏等，原在河南、山东的南部或江苏的北部，处于后赵、前燕等少数民族统治区以南，因而南迁较易，终于成为南方侨姓大族”（注：周一良：《〈博陵崔氏个案研究〉评价》，载《魏晋南北朝史论续编》，北京大学出版社1991年版。）——他们亦是东晋南朝文艺创作的主体——之外，相当多的门阀士族则或朝东北、西北方向迁徙，或留在原地，修筑坞堡以聚众自保（注：参见《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第八篇：《晋代人口的流动及其影响》，黄山书社1987年版。）——他们最终都投入了“胡族”，成为了北方“十六国”及北朝文艺创作的主体。《晋书·卢钦传》《刘琨传》既言“时值中原丧乱”，卢谌、刘群与清河崔悦、河东裴宪、渤海石璞、荥阳郑系、颍川荀绰、北地傅畅等“衣冠华族”，“并沦陷非所”，为冉闵、石勒所“擢用”，“终至大官”；同书《石勒载记》、《慕容皝载记》、《秃发乌孤载记》等，又载当时北方“十六国”及北朝政权多用“中州令族”、“秦雍世门”或“秦陇冠冕”，委以庶政、建学授业。故《晋书·张轨传》、《凉武昭王李玄盛传》等盛称张轨、张骏子孙“家世孝廉，以儒学显”，“十岁能属文”；李暠、李士业父子“通涉经史，尤善文义”，其所作表奏、《述志赋》等，远播江左（注：《晋书·张* 传》、《凉武昭王李玄盛传》。）。而陈寅恪先生在其《隋唐制度渊源略论稿》中亦云：“西晋永嘉之乱，中原魏晋以降之文化转移保存于凉州一隅”，其所以如此，乃由于此时“公立学校之沦废，学术之中心移于家族，太学博士传授变为家人父子之世业，所谓南北朝之家学者是也。”（注：陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，生活·读书·新知三联书店1954年版，第192页。）具体就前文所引《北史·文苑传序》所叙之“十六国”及北朝著名文学之士而言，如鲁征、杜广、徐光、尹弼、宋该、封弈、刘延明之俦，崔宏、崔浩、高允、游雅、袁翻、裴敬宪、卢观、邢邵、魏收、李德林、卢思道、薛道衡、苏绰、卢柔、李昶之伦，莫不属于汉魏以来汉人高门豪右之后，他们自身固然“皆贤隽之胄，冠冕州郡”，其门籍更为世代文雅、冠盖相望之族。史称卢玄、崔绰、李灵、邢颍、高允、游雅、张伟皆出身崔、卢、邢、李、郑、高等大族，温子升为“晋大将军温峤之后也”，邢邵乃“魏太常贞之后”，苏绰“魏侍中则之九世孙也”，魏收、卢思道、薛道衡也均属一方名族之胤（注：参见《晋书·石勒载记》、《北史·文苑传》、《周书·苏绰传》、《隋书·卢思道传》《薛道衡传》等。案：北朝文士皆出身于汉魏以来之门阀士族，然若仅限以一史而言，则有时仍不明了，当取诸史及《新唐书·宰相世系表》、赵万里《汉魏南北朝墓志集释》等史料综观之。）。这些都是言之有据的。
三、中古佛道的递嬗及南北士族的宗教信仰
自东汉到魏晋南北朝这段历史时期，既属于我国古代门阀士族制度的鼎盛时期，也是我国宗教发展史上极为重要的阶段。此时不仅道教已综合原始宗教谶纬巫术和神仙方术思想，正式演变成具有广泛信徒、派别众多和科仪庞杂的本土宗教；佛教亦经过附会神仙方术而逐步“中国化”，变成为当时社会乃至整个中国古代士大夫最主要的宗教信仰之一。佛道二教迅速兴起并与儒学（教）并驾齐驱，这就使我国古代的思想文化领域从此形成了一种儒、释、道三足鼎立，彼此既互相斗争又互相融合的新的发展格局。
但是，由于从东汉到魏晋南北朝这段历史时期又是我国历史上阶级矛盾和民族矛盾最为尖锐复杂的时期之一，故儒、释、道特别是佛道二教在此期数百年间的不同朝代、种族及地域中，人们（特别是汉族门阀士族）对其信仰的情况就并不一致，而它们自身在当时社会思想文化中的地位与作用亦不尽相同。这主要表现在：
首先，从佛道二教的文化源头及其与儒学（教）的相互关系而言。在道教方面，由于它是中国本土的宗教，其产生的文化根源乃和儒学一样，均为汉民族之本土文化；故儒道既属于同一文化系统的两种表现形态，两晋南北朝之中国士大夫亦“行事遵周孔之名教，言论演老庄之自然”，视家世之天师道信仰，“于周孔世法，并无冲突之处”（注：陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。）。在佛教方面，由于释氏为天竺传入之外来宗教，它产生的源头乃异邦异族之异质文化，与中国固有之儒学不属同一文化系统（此点详待后论）；故其在传入我国之初，尚需经过一个“中国化”或“汉化”的过程，然后方能为具有悠久文化传统的中国士大夫所接受。史籍所载两晋南北朝时期的有关佛教信仰的史实——如后赵石季龙时王度等汉族朝士奏称：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉”，而石氏则云：“朕出自边戎”，“佛是戎神”，“应从本俗”，加以崇奉，二者态度之尖锐对立；北魏时期“胡族”女性（或“胡化”的下层女性）为后妃者多出家为尼，而汉人士族女性入宫复出家者则概未之见（注：《晋书·艺术传·佛国澄传》、《魏书·后妃传》。），二者行事之判若宵壤；以及北魏寇谦之、崔浩等以汉族“文化高于胡人”，“欲藉统治之胡人以实现其家世传统之政治理想”而崇道灭佛（注：陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，见《金明馆丛稿初编》，第126页。）；南朝宋齐以往理论上“夷夏之争”连续不断；如此等等。——虽从表面上看，似为纯粹的种族之争，然从根本上讲，实乃由于佛、道二教的文化源头不同，其与儒学的关系有异所致，是一种严肃的文化冲突。
其次，从佛道两者的相互关系及其发展历程来看。两晋南北朝时期佛道二教的发展和士人对之信奉的状况，殆可以晋末宋初（北朝可延期至北魏宣武在位时）为界，略分为前后两个发展阶段。在前一阶段，道教处于一种极其兴盛的状态，由“太平道”而“天师道”，由符箓派而丹鼎派，当时社会“多数之世家其安身立命之秘，遗家训子之传，实为（此）惑世诬民之鬼道。”（注：陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，第39页。）而此时佛教则由于传入未久，传播未广，在理论和实践中均依附于玄学与道教。在后一阶段，由于道教染及皇族宫廷日深，特别是经过当时之政治剧变，如“八王之乱”、“孙恩卢循起义”、“刘劭弑逆”等一系列事件之后，道教已日益受到来自佛教和广大士人诟病，各朝统治者对道教的热情亦有所下降。而在佛教方面，则由于当时许多名僧的努力实践，特别是鸠摩罗什、僧肇、慧远、竺道生等大师在理论上的建树，佛教终于摆脱了对玄道的依附性，走上了独立发展的道路；佛教在南北朝社会的政治地位亦明显上升，势力日增，信徒更广。此期不仅北魏孝文帝、宣武帝、胡太后，北齐文宣帝、后主，北周宣帝、静帝等并皆奉佛；南朝更出现了梁武帝萧衍多次舍身佛寺，宣称自己将弃道皈佛、奉佛教为国教的极端言行。——尽管根据《梁书·武帝本纪》和《隋书·经籍志》等史料记载，萧衍一生始终对道教“敬信殊笃”，直到晚年仍与道教徒过往甚密，并未做到如他自己所说的“愿舍弃旧医，归凭正觉”（注：梁武帝萧衍：《舍事道法文》，又名《舍道事佛疏文》，载《全梁文》卷六。）。
复次，从当时社会的民族和地域关系来看，两晋南北朝时期佛道二教的发展还存在着南北迥异、华夷有别的特点。在南方，由于不存在种族之间的差异，故广大门阀士族在宗教信仰上除了对佛教的崇信有一个由浅到深的过程之外，基本上是一种佛道兼奉并最终偏尚于佛教的形势。而在北方，由于存在着极其尖锐的种族矛盾与隔阂，故华、夷民族之宗教信仰亦存在着明显的差异：汉人门阀士族或已“汉化”的“胡酋”大多信奉道教，毁斥释氏；“五胡”或已“胡化”的汉族统治者（包括广大下层汉人，以此点非本文讨论范围，故不详论。）则皈依佛教，信奉释氏。门第越是显赫的汉人士族，其崇道斥佛的态度就越坚决；反之亦然（注：北朝汉人门阀士族崇道或皈佛态度与门第和种族属性之关系，可以上谷寇氏、清河崔氏与渤海高氏为例说明之。寇、崔二氏出于显族，故崇道斥佛；高氏已经“胡化”（参见陈寅恪先生的史论及《北齐书》、《北史》），故弃道而皈佛。渤海高氏本应为汉魏以来之天师道世家，此点一可证之于高氏滨海地域——渤海蓚县之郡望；二可证之于《新唐书·宰相世系表》所载高氏东汉以来高承（东莞太守）、高纳（东莞太守）、高谠（青冀二州中正）等供职滨海之史实；三可证之于《魏书·高谦之传》所载高谦之著史贬斥佛教之言论；四可证之于《北齐书·孝昭帝纪》所载高演病笃请巫祈禳逐厉之事实。如此之类，不一而足。）。北魏时崔浩、寇谦之鼓动太武帝拓跋焘毁佛；北齐时高氏因其已逐步“胡化”而“敕道士皆剃发为沙门”（注：《资治通鉴》卷一百六十六《梁纪》二十二。参见《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。），其政权下的汉人士族成员如崔暹、邢峦、杨愔等，则也颇信佛教。——这些皆为北朝民族宗教特点之明证。
两晋南北朝时期佛道二教的发展概况以及当时士族社会的一般宗教特点如上，那么，具体到当时作为文学创作主体的南北汉人士族文人知识分子的宗教信仰状况又是如何呢？从现有的两晋南北朝文化思想史料来看，当时南北汉人士族文人的宗教信仰状况是与他们所处的整个门阀士族社会完全一致的：两晋南北朝时南方的门阀士族文人知识分子，如王导、王羲之、王融、王俭等王氏著名文士，谢混、谢灵运、谢庄、谢脁等谢氏著名诗人，以及孙绰、许询、殷浩、颜延之、范泰、范晔、沈约、任昉、萧子云、萧子显、周颙、张融、陆倕、江淹、何逊、徐摛、徐陵、庾肩吾、江总、孔范等众多文人，不论他们是土著士族还是中原南渡者，由于他们都处于东晋南朝追求玄学义理的余习之中，故在宗教信仰上他们均表现出佛道兼奉无碍、且先道后佛、最终偏尚释氏的倾向；而作为北朝文学创作主体的汉人门阀士族文人，由于他们已远离玄学清谈氛围而面对尖锐的民族矛盾，故其宗教信仰上则固守家世传统的天师道教而拒斥外来之天竺佛教。如后赵时王度建议石季龙排佛的奏议，崔浩、寇谦之及北周汉族士族文人知识分子鼓动北魏太武帝、北周武帝尊道灭佛，北魏高谦之、李崇、李玚、杨衒之和北齐刘昼、樊逊、李公绪等著名士族文人公开反佛的言论等，都是当时南北汉人士族文学之士与他们所处的整个门阀士族社会在宗教信仰上完全一致的文献见证。
值得注意的是，两晋南北朝时期南北汉人士族文人知识分子在宗教信仰上与他们所处的地域和民族完全一致的特点，还可以从当时被迫迁徙两地的同一豪门家族的汉人文士所表现的宗教信仰的变化上看出。大体而言，当时北方汉族门阀士族文人知识分子南迁较晚者如东晋时期的杨佺期卢循等，不仅“时人以其晚过江，婚宦失类，每排抑之”，而且他们自己也因与南方士族文人佛道兼奉且偏尚释氏之宗教信仰上的新特点格格不入，反而转求与南方专藉天师道教的乱党殷仲堪、孙恩之类为伍（注：参见《晋书·杨佺期传》、《殷仲堪传》、《孙恩传》、《卢循传》。）。而南朝汉人士族文人知识分子因故北归者如清河崔氏、河东裴氏等部分家族成员，亦与原留居北方之汉人士族文人固守天师道信仰不同，反将江左崇佛作风带入北方。
根据《魏书·崔光传》、《魏书·崔玄伯传》及其所附《道固传》等史料记载，清河崔氏本北方第一盛门，属天师道世家，北魏崇道灭佛名士崔浩即出此族，但崔氏家族的有些成员如崔道固兄弟子孙、崔光兄弟子侄等，由于有较长时间的“南仕”经历或属由南归北者，故而染及江南士风，并与北方崔浩等固守天师道传统不同，已深好释典、信奉佛教。河东裴氏家族亦存在类似情况。裴氏原籍河东，属中原天师道世家。但自“永嘉之乱”后，裴氏因迁徙而分成了“南来吴裴”、“中眷裴”、“东眷裴”诸系，因而其家族固有的宗教信仰也发生了相应的变化：留居中原者如北魏文士裴延俊等，保持其家世天师道教传统，在魏世宗元恪“专心释典”时上疏劝谏，认为佛教“应时匪妙”，治世当“以五经为先”（注：参见《魏书·裴延俊传》及《新唐书·宰相世系表》。）。而与裴延俊同门却先南迁、然后因故北归的裴叔业、裴植一家，则已完全弃道皈佛、深染江南之习。《魏书·裴叔业传》附《植传》云：
（裴）植字文远，叔业兄叔宝子也。少而好学，览综经史，尤长释典。……遗令子弟……以沙门礼葬于嵩高之阴。……其母年逾七十，以身为婢，自施三宝，布衣麻菲，手执箕帚于沙门寺洒扫。植弟瑜、粲、衍并亦奴仆之服，泣涕而从……盖亦染江南之俗也。
然而，在两晋南北朝之际，作为当时文学创作主体的南北汉人士族知识分子，这种宗教信仰上的地域差异并不是个别的，清河崔氏、河东裴氏如此，其他的一些著名的汉人士族文士成员如范阳卢氏和祖氏、陇西和赵郡李氏、博陵崔氏、京兆杜氏、华阴杨氏、河间邢氏、巨鹿魏氏、琅琊王氏和彭城刘氏，等等，又何尝不是如此呢？这不仅因为在中国社会被分裂为南北对峙的政权之前本是一个统一的国家，当时佛教刚刚输入，在中国传播未广，广大士族的家世宗教信仰多为本土固有之天师道教；而且因为两晋南北朝乃是一个“慎重婚姻”的时代，世家士族往往“互申婚姻，累世不绝”，以保证他们历代“显阀”的政治地位（注：参见《日知录集释》卷十三“正始”条，《晋书·刘琨传》附《群传》，赵万里：《汉魏南北朝墓志集释》卷二《肃宗充华卢令媛墓志》。）——因此，整个士族成员特别是有婚姻关系的士族间宗教信仰上的一致性也是非常必要的。我们可以说，在我国两晋南北朝这段历史时期中，凡居住在北方中原地区的汉人士族文人，只要他们尚未像北齐高氏那样已经“胡化”（“鲜卑化”），或如上文所举清河崔氏、河东裴氏的部分成员那样属于曾经“南仕”或由南入北者，那么他们在宗教信仰上南佛北道的特点就是十分明显的：作为北方文学创作主体的汉人门阀士族文人基本上是一群固守家世天师道传统的文人学士；而作为南朝文学创作主体的南方士族文人，则基本上是一个由佛道兼奉到偏尚释氏的文士群体。南朝文坛士族文人与佛道宗教信仰的关系，历代学者多有论及，兹不赘述。在此仅就北朝文坛创作的主体而言：不仅“十六国”时期的汉族文士杜广、尹弼、宋该、封弈、刘延明之属，北魏时期的汉族文士崔宏、崔浩、高谦之、李崇、李玚、韦文秀、崔颐、李肃、李顺、杨衒之、裴敬宪、袁翻、卢观、李謇之辈，北周、北齐时期的邢邵、苏绰、卢柔、李昶、卢元明、崔长孺、卢询祖、李德林、卢思道、薛道衡之俦，或史有明文言其固守天师道信仰，或依其家世传统推知其应奉道教，在民族矛盾异常尖锐的特定时代和地域，他们又有谁能黜斥道教、放弃自己的民族文化传统呢？昔汤用彤先生著《汉魏两晋南北朝佛教史》（上册），曾特就北魏文人与佛教因缘加以发明，其说正与鄙意相符，是见吾说之不孤也。今略引证于下，其言曰：
北魏臣工自诸王以下，以至阉官、羽林、虎贲等，多舍宅立寺。学士文人与佛法在义理上之结合，初实不多见。至宣武帝胡太后时，始有崔光、王肃、王翊、孟仲晖、冯亮、裴植、裴粲、徐纥，均文士学人而奉佛法。……然自高允以后，以文学见知而信者，亦只此数人。而此中崔光之祖与父，均仕于刘宋，光十七岁乃来北方。王肃、王翊乃王导后裔，均年长归顺魏朝。冯亮本在南方，为魏人虏获，后隐居嵩山。裴植先亦仕于南方，弟粲当亦来自南方。则此六人以文士而信佛，并谈义理，虽不必精深，固仍袭南朝之风也。
四、佛道二教的文化差异及南北文学之分殊
两晋南北朝时期我国文学艺术的创作主体——南北汉人门阀士族文人学士的宗教信仰状况已概述如上，此处需要进一步讨论的问题是，既然两晋南北朝时期南北宗教的发展和南北汉人士族文人的宗教信仰均存在明显的不同，那么，这种南北门阀士族文人在宗教信仰上的不同，连同佛道二教本身的文化差异，是否会通过作用于当时汉人士族文人的生活习尚、思想方式和审美情趣等，并最终给当时的南北文学以应有的影响呢？如果会，那么产生这种影响的具体情况又是如何的呢？兹请就此，略陈固陋。
诚如前文所言，魏晋南北朝亦是我国宗教史上一个十分重要的历史阶段，此时儒、释、道经过不断的斗争和融合，三教同源一致或三教“在名则反，在实则合”的观念，在社会上已相当盛行。但是在儒、释、道三教中，除儒（学）教的宗教性质并不明显，可置勿论之外，道佛二教作为两种不同质的宗教形态，二者毕竟存在着巨大的文化差异。道佛二教的巨大文化差异，除上文已经提到过的佛教的文化源头和二者与儒学（教）的关系不同外，至少还可以从佛道二教在思想内容、宗教形式以及当时信徒的不同奉教表现等方面作进一步的考察。
首先，从宗教内容方面来看，虽然自汉代牟融开始，历代佛道调和论者均称：“道也与佛，逗极无二；寂然不动，致本则同。”（注：顾欢：《夷夏论》，《全齐文》卷二十二；张融：《以门律致书周颙诸门生》，《全齐文》卷十五。）——佛道二教在本质和终极目标上是完全一致的，但这并不能抹杀二者在思想主张和思维方式上存在着很大的差别。大体而言：佛教以有生为空幻，而主张“无生”；道教以吾我为真实，主张“无死”。佛教追求精神解脱，宣扬涅槃，主张“炼神”；道教追求长生不死，宣扬仙化，主张“炼形”。佛教申幽冥之途，来生之化，是出世的，因而与中国周孔世法入世精神相左；道教言成仙得道，治身济俗，是入世的，因而与儒学积极用世精神一致。如此等等。当时著名文士、史家称孔老典文，“本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”（注：何尚之：《列叙元嘉赞扬佛教事》，《全宋文》卷二十八。）或“孔老治世为本，释氏出世为宗”，道家“大自与世礼相准”，“泥洹之道，无死之地”（注：《魏书·释老志》；袁粲《论为道人通公驳顾欢夷夏论》，《全宋文》卷四十四。）。这些都是对佛道二教宗教内容差异的概括。
其次，从佛道二教的宗教形式来看，无论是佛道经典的语言表达方式，还是佛道教义中有关形式问题的观点，都存在着明显差异。一般说来，佛教“经”、“律”、“论”“三藏”不仅在语言表述上多“以无数方便，种种因缘，譬喻言辞，演说佛法”（注：《妙法莲花经·方便品》。），专用或兼用譬喻、寓言说法，因而显得“奇谲无已”、“深妙靡丽”（注：《后汉书·西域传》；牟融：《理惑论》。）；而且每一部佛经还在文体上同时包括“长行”（即契经）、“重颂”（即应颂）和“伽陀”（即偈颂）三种体裁形式，显示出啭咏与歌唱结合、音乐与呗匿兼融的特点，能给人以“声甚清靡，哀亮啭韵”的视听效果（注：费长房：《历代三宝记》卷五。）。然而在道教方面，许多道教经典如《太平经》，不仅内容“以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”，为社会上各种神仙方士的杂凑之作，而且在表现形式上也继承了老庄返朴归真的思想，宣称“古之学者以安身，今之学者浮华文”；“以浮华传学，违失天道之要意。”（注：《后汉书·襄楷传》。王明：《太平经合校》，第162、720页。）故南齐顾欢《夷夏论》分别佛道二教说：“佛教文而博，道教质而精；……佛言华而引，道言实而抑；……佛经繁而显，道经简而幽；……此二法之辩也。”
再次，从当时佛道信徒的奉教表现或生活作风来看，二者亦存在明显差异。就佛教方面而言，由于佛经中既多载佛以珍玩、天堂等方便之门教化众生的譬喻，而佛事活动中又往往“借微言以津道，托形象以传真”——将佛寺修饰得流光溢彩、将佛像装点得金碧辉煌。故当时佛徒生活不仅在南方“美泥洹之乐，生耽逸之虑……近欲未弭，远利又兴”（注：释慧琳：《均善论》（又名《黑白论》），载《全宋文》卷六十三。）；即使在奉教极笃的北方，亦往往存在“僧尼浩旷，清浊混流；不遵禁典，精粗莫别”，以至于有“像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲”的现象（注：《魏书·释老志》；袁粲《论为道人通公驳顾欢夷夏论》，《全宋文》卷四十四。）。
就当时道教信徒的奉教表现和生活作风而言，虽然由于道教和儒家的渊源关系而具有“入世”的一面，特别是两晋南北朝时期的士族道教徒，常常对经世济俗怀有极浓厚的兴趣，有的甚至为了实现其政治理想而卷入宫廷政变或叛乱；但因为道教徒的最终目的毕竟是通过“炼形”以求长生不死，故道教徒往往能暂时舍弃荣华，借一种简朴古质的生活方式，去创造出良好的修道环境。南朝刘宋僧徒释慧琳著《黑白论》说：道教虽“符章之伪，水祝之诬，不可胜论”，但“周孔敦俗，非关视听之外；老庄陶风，谨守性分而已”，还有一点济世守性的成分。但佛教与僧徒则“丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心”，“俯仰之间，非利不动”，已完全是利欲与浮华的混合物。——这也可以说在一定程度上反映了佛道二教的宗教文化差异。
两晋南北朝时期中国佛道二教在内容、表现方式和信徒生活多方面均存在巨大差异，那么这种宗教文化上的差异，是否会通过作用于作为当时南北文学创作主体而又持有不同宗教信仰的土族文人学士的思想和审美趣味，而使其创作呈现出相应的宗教文化特色呢？答案是不言而喻的。这不仅因为如刘勰所云“文变染乎世情，兴废系乎时序”，任何时代的文学思想和创作都只是作家生活的那个时代的意识形态的一部分，不可能独立于那个时代的社会风俗和上层建筑之外，因而两晋南北时期社会宗教信仰的巨大文化差异，必定会作用于当时的文学思想和创作，使持有不同宗教信仰的文人学士，创作出具有不同审美趣味和艺术风格的文学作品；而且还因为，根据现有的两晋南北朝的思想和文学史料来看，不论是就当时整个社会的审美趣味和文风来说，还是就每个具体的作家作品而言，都确实反映出了其间文学和当时社会及创作者个人宗教信仰的密切关系。具体来讲，在南方的东晋、宋、齐、梁、陈五朝，由于广大统治者和门阀士族文人对佛教义理沉迷日深，佛教对当时思想文化的影响已逐渐超过道教，故当时南方社会的文学不仅在思想内容上尚情之势颇盛——从晋宋的山水之情，到齐梁的浮靡艳情，再到梁陈的淫逸哀情，煽情之风日炽一日；而且在形式风格上亦一代较一代新奇艳丽——从晋宋间“托辞华旷”、“雕藻淫艳”的“颜谢体”、“鲍照体”，到萧齐时“宫羽相变，低昂互节”，声如振玉贯珠的“永明体”（注：参见《南齐书·文学传论》、《宋书·谢灵运传论》、《南史·梁简文帝纪》、《陆厥传》、《沈约传》、《徐摛传》等。），再到梁陈间“轻浮绮靡”、“新声巧变”的春坊“宫体”，无不如此。更具体地讲，当时南方各朝的士族文人，不仅出家为僧者如释慧远、竺道生、释慧琳、僧彻、慧观、释惠休、道猷、宝月、释法云、释僧旻、释智藏等人，文章绮艳，辞采“淫靡”（注：参见《高僧传》、《续高僧法》有关上述诸僧人传及《诗品》卷中对释惠道猷、宝月三人诗评语。），文学上明显带有佛教文化的特征；即使是广大并未出家的门阀士族文人，如“笃好佛理，著《十四音训叙》，条例梵汉”的谢灵运，“论明佛理汪汪，尤为名理并足”的颜延之，在齐竟王萧子良身边“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声”的范云、萧琛、任昉、王融、萧衍、谢脁、沈约、陆倕等“八友”（注：《高僧传·慧睿传》，《南齐书·武十七王（竟陵文宣王萧子良）传》。），以及梁陈间
的萧纲、萧绎和徐摛、徐陵、庾肩吾、庾信、江总、孔范等（注：参见孙昌武《佛教与中国文学》第二章“佛教与中国文人”，上海人民出版社1988年版。），由于他们在宗教信仰上偏尚释氏，所以在文学思想和创作上亦均是“习华随侈，流诞忘返”的。——东晋、宋、齐、梁、陈五朝门阀士族文人的文学创作多属“摈古趣今”、“浮文弱植”的“新奇”与“轻靡”之作。《诗品》《文心雕龙》等著名文学批评论著已言之颇多，此处无需再详征备引，兹但略举南北史志中论东晋南朝文学及作家作品的文字数则如下，聊备读者斟酌云。
今之文章……一则启心闲绎，托辞华旷，虽存巧绮，终致迂回……此体之源，出灵运而成也。……次则发唱惊挺，操调险急，雕藻淫艳，倾心动魄……斯鲍照之遗烈也。（《南齐书·文学传论》）
梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放；徐陵、庾信，分路扬镳。其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。（《隋书·文学传论》）
初，太宗在藩，雅好文章士，时肩吾与东海徐摛、吴郡陆杲、彭城刘遵、刘孝仪、弟孝威同被赏接。……齐永明中，文士王融、谢脁、沈约文章始用四声，以为新变；至是转拘声韵，弥尚丽靡，复逾于往时。（《梁书·庾於陵传》附《肩吾传》）
唯王褒、庾信，奇才秀出，牢笼于一代。……然则子山之文，发源于宋末，盛行于梁季。体以淫放为本，词以轻险为宗。故能夸目侈于红紫，荡心逾于郑卫。（《周书·王褒庾信传论》）
与当时南方诸朝的文坛不同，在两晋南北朝时期的北方各朝，由于其文学创作的主体乃固守家世天师道信仰的北方汉人门阀士族知识分子，道教经典粗朴的文化品性、质实的思想风格和古朴是崇的生活趣味，在他们的文学思想和创作中均打上了深深的烙迹，使他们的审美情趣和文学作品亦呈现出一种古朴质实的道教文化特色。
两晋南北朝时期的北方各朝文学因受创作主体宗教信仰影响，而在思想内容、表现形式及审美情趣上呈现出鲜明的道教文化特色，此点既可从北魏、北周等朝已经“汉化”、并曾受道教符箓的统治者个人的审美趣味和文学导向上见出，亦可从当时北方广大汉人士族文人之文学思想和创作与道教文化特征的契合一致中得到证实。
现有北朝诸史各“帝纪”曾明确记载，两晋南北朝时期的北方各少数民族中那些已经“汉化”的帝王，如北魏太武帝拓跋焘、北周文帝宇文泰、武帝宇文邕等，由于他们在汉人天师道教中坚分子的鼓动下往往“崇奉道法”，毁斥佛教，每帝登基，必“亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。”故他们在美学趣味上亦“性好朴素，不尚虚饰，恒以反风俗，复古始为心。”而在文学导向和创作上则亦往往“摈落魏晋，宪章古者”，革“有晋之季，文章浮华”之风，定《大诰》之体为式，令天下“文笔皆依此体”。——表现出鲜明的道教文化色彩。
两晋南北朝时期北方各朝“汉化”的“胡族”帝王尚且如此，那些鼓动崇道灭佛的汉人士族文人——作为当时北方文学创作主体的家世天师道信徒，其美学情趣和文学创作以道教之古朴质实文化为尚，那就更是情理之中的事了。具而言之，当时北方各朝的汉人门阀士族文人学士，不仅如高谦之、崔浩、寇谦之、李玚、李肃、李顺、裴延俊、李公绪、张普惠、刘昼、樊逊等固守天师道传统之中坚分子，在审美趣味上崇尚古朴，厌弃繁华，在文学思想和文学创作上虽“好文学”，然所喜仅为经史星占和礼仪典章等实用体式，并“不长”或不重吟诗作赋；即使是一般生活于北方崇道氛围中的汉人士族知识分子，由于他们如前所云，并未在宗教信仰上抛弃自己家族世代相承之天师道传统，故他们的文学思想和创作，亦均表现出一种先经史而后诗赋、先质实而后辞采、先碑志叙事而后文学抒情的道教文化特色。“十六国”和北魏早期的汉族士族文人杜广、宋该、尹弼、封弈、刘延明、胡义周、许谦之俦是这样，北魏中后期及北齐、北周的汉人士族文士如刘昶、袁翻、温子升、祖鸿勋、邢臧、邢昕、苏绰、卢辩、卢询祖、李德林之伦也是这样。当时北方以修史著称的高谦之、佐明楷、程机、傅彪、贾蒲、江轨、崔浩、李琰之、邢峦（注：以上分见《文心雕龙·风骨》、《体性》。《隋书·经籍志》、《魏书·释老志》、《北史·周文帝纪》（《周书·文帝纪》同）、《周书·苏绰传》、《魏书·崔浩传》、《晋书·石勒载记》下、《魏书·邢峦传》、《北齐书·魏收传》。）、邢邵、魏收之辈是这样，而在整个中国古代文学史上广有影响的汉人士族的作家诗人郑道昭、卢元明、祖珽、杨素、卢思道、薛道衡等人的文学思想和创作，实亦皆如是。故史称崔诰“少好文学，博览经史，玄象、阴阳、百家之言无不关综”，然又云“浩能为杂说，不长属文”。高谦之“好文章，留意《老》《易》”，但却仅“专意经史”，“天文、算经、图纬之书多所该涉”。而北魏高允著《征士颂》赞颂当时卢玄、崔绰等三十六位著名汉人士族文士的“文学”与行事，几全是赞颂北魏汉人士族文士能居约守冲，宅心孔老，能为经典质实、简朴古雅之“文学”的文字。
《北齐书·魏收传》：
……温子升全不作赋，（邢）邵虽有一两首，又非所长。……士唯以章表碑志自许，此外更同儿戏。
《颜氏家训·文章篇》：
齐世有席毗者，清干之士，官至行台尚书，嗤鄙文学，嘲刘逖云：“君辈辞藻，譬若荣华，须臾之玩，非宏才也；岂比吾徒千丈松树，常有风霜，不可凋悴矣！”
王籍《入若耶溪诗》云：“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。”江南以为文外断绝，物无异议。……范阳卢询祖，邺下才俊，乃言：“此不成语，何事于能？”魏收亦然其论。
兰陵萧愨，萧室上黄侯之子，工于篇什，尝有《秋诗》云：“芙蓉露下落，杨柳月中疏。”……吾爱其萧散，宛然在目。颍川荀仲举，琅邪诸葛汉（注：案：颍川荀仲举，琅邪诸葛汉二人，与颜之推同属南朝北归者，故其趣味相投。王利器《颜氏家训集解》卷四云：此所以称“颖川”、“琅邪”，“盖举郡望”。），亦以为然。而卢思道之徒，雅所不惬。
《周书·王褒庾信传论》：
周氏创业……苏亮，苏绰、卢柔、唐瑾、元伟、李昶之徒，咸奋麟翼，自致青紫。然绰建言，务存质朴，遂糠粃魏晋，宪章虞夏。
由以上诸例我们不难看到，在两晋南北朝时期的我国北方地区，由于作为其时文学创作主体的汉人门阀士族文人学士多固守其家世之天师道传统，故其文学亦皆呈现古朴质实的道教文化特色，而当时南北两地文学显然不同矣。然而，天师道之宗教信仰作为当时我国北方门阀士族数百年和数代人世世相承的精神支柱，其影响当时文学艺术和审美理想的广度和深度还远不止如此。以现有的文艺史料来看，它同时也深深地渗透到了书法、绘画、音乐等许多中国古代的民族艺术领域，使北方文坛在这些领域亦呈现出与南朝追求新奇文采之不同的宗教文化色彩。比如音乐方面，在南朝士林受佛教习尚浸染日深，将各种民间作品乃至“南郊乐舞”等宫廷音乐一并改为以“淫艳”著称的“新曲”的时候，北方各朝的汉人门阀族知识分子则由于统治者已受道教符箓，唯道教色彩是尚，而纷纷“垂心雅古，务正音声”（注：《南齐书·乐志》、《王僧虔传》、《魏书·乐志》等。）。又比如绘画方面，当时南方的士族画家多偏尚佛教，从顾恺之、戴逵、戴颙、宗炳、王微，到张僧繇、释僧珍、释僧觉等，均直接或间接与佛教发生关系，自觉吸取佛教思想和佛像涂金饰彩的艺术手法以为己用，着力追求“气韵生动”、画龙点睛的艺术效果。但就在此时的北方，大多数汉人士族文人如北齐的刘昼等，由于其在宗教信仰上固守天师道传统而排斥佛教，故主张“画以摹形”，应“先质后文”；认为：“无质而文，则画非形也……红黛粉容欲以为艳，而动目者稀……由质不美也。”（注：参见王微《报何偃书》、谢赫《古画品录》、姚最《续画品录》、刘昼《刘子·言苑》等。）表现的是一种与南朝佛教文化色彩完全相反的道教绘画观念。——为了更加全面而深入地探讨两晋南北朝士族宗教信仰不同所带来的文化差异，说明当时北方士族文人固守家世天师道传统导致北朝文学古朴质实之必然，兹再就当时南北书法艺术之特点略加申述，以为吾说添一旁证。
依现存的中国书论史料可知，我国大约从唐宋时起，书论家们已开始注意对两晋南北朝分裂状态下的南北书法加以区分和比较；明清时期，此风遂炽。特别是清人冯班的《钝吟书要》、阮元的《南北书派论》、包世臣的《艺舟双楫》、康有为的《广艺舟双楫》等书论专著，更孜孜于南北书派之比较区分。约而言之，历代书论家关于南北朝书法的基本观点是：东晋、宋、齐、梁、陈五朝，以王羲之、王献之、王僧虔、释智永、虞世南等为代表的书法家属“南派”，“十六国”、北魏（含东魏、西魏）、北齐、北周及隋诸朝，以崔悦、卢谌、高遵、郑道昭、沈馥、赵文渊、丁护道等为代表的书法家属“北派”。“北派”书法以“风骨”和“雄浑”胜，“南派”书法以“气韵”和“温雅”胜；“北派”书法以碑版著，“南派”书法以法帖名（注：参见刘熙载《艺概·书概》，阮元《南北书派论》等。）。然而，根据近代以来陈寅恪、余英时等先生先后就“天师道与书法之关系”所作的进一步考证（注：陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》；余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第347-351页。），我国两晋南北朝时期书法艺术上存在的南北差异，实亦应从当时南北书体与士族宗教信仰的关系中加以考察和说明。这就是，在两晋南北朝书坛流行的篆、隶（或称正书）、草、行四种主要书体中，篆、隶是产生年代相对古久、体式亦较为典正的书体，它们多见于公文、经史、碑版的书写，尤其为当时天师道写经所常用，而草书和行书则是相对晚出、体式亦较为自由飘逸的书体，它们多见于法帖或杂帖，用于士大夫陶冶或抒发性情，当时之佛教徒如释智永、释智果等已颇好之（注：参见张怀瓘《书断》卷中，《四库全书》本。）。同时，由于在当时我国南方的门阀士族知识分子在宗教信仰上虽释道兼奉而实偏尚佛教，故南方的士族文人除陶弘景等人较笃于道而仍用隶书以写经之外（注：《云笈七签》卷一百七《华阳隐居先生本起录》。案：南朝士大夫不长隶书，但史书中关于当时士人工隶书的记载却并不少见，如《南史》中即有王僧虔、谢脁人“工草隶书”的记载，其所以如此，乃因为唐以前书论上有称楷书为隶书的习惯，如羊欣《采古来能书人名》称王羲之父子善“隶行”、“草隶”，即属此例，实则南朝书坛所谓“隶书”，是一种距汉魏隶体传统甚远的书体，下文引《南齐书·五行志》“江东不闲隶书”之语就证明了此点。），一般门阀士族文人则均因宗教信仰上已由道转佛，不再重道教写* 功德，因而在书体取舍上亦转向新奇飘逸之草、行二体，并因积久成习而在南齐之时不复识篆、隶古字。今存历代书论文字及南朝书法拓本所举多为草、行二体之作者作品，似可以证明此点。《南齐书·五行志》载：
建元二年夏，庐陵石阳县长溪水冲激山麓，崩长六七丈。下得柱千余口，皆十围，长者一丈，短者八九尺，头题有古文字，不可识。江淹以问王俭，俭云：“江东不闲隶书，此秦汉时柱也。”
王俭为南齐名宰相，王导之后，王僧虔从子，于东晋王羲之亦为近族，且撰有《七志》，与江淹皆堪称当时博学。汤用彤先生曾云王俭在宗教信仰上“专信者道，于佛则或仅赏其玄致”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册），中华书局1983年版，第321页。）。然如此之人已不复识秦汉“古文字”——隶书，则既可知道教写经之事在江左南朝已近废弃，而南方门阀士族文人之宗教信仰实亦已偏向新理纷呈之佛教也。
南朝士族之宗教信仰和书法是如此，但在北朝则正好相反。此时的北方，不仅在奉道教为国教的天师道宗教活动中，“手笔所书皆古文鸟迹篆隶”之体，广大汉族门阀士族文人在日常生活中，亦皆因固守家世之天师道教而颇习篆、隶，如北魏江式家族工篆书，崔浩、卢玄、裴敬宪家族工隶草等（注：参见《魏书·释老志》、《魏书·术艺（江式）传》及《文苑（裴敬宪）传》、《卢玄传》附《渊传》等。），并不废道教写经功德，而使汉魏之书法传统得以保持不衰。《魏书·崔玄伯传》：
玄伯尤善草、隶、行押之书，为世摹楷。玄伯祖悦与范阳卢谌，并以博艺著名。谌法钟繇。悦法卫瓘，而俱习索靖之草，皆尽其妙。谌传子偃，偃传子邈；悦传子潜，潜传玄伯。世不替业。故魏初重崔卢之书。次子简，字冲亮，一名览，好学，少以善书知名。
同书《崔浩传》：
崔浩，玄伯之长子。既工书，人多讬写急就章。从少至老，初无惮劳，所书盖以百数。浩书体势及其先人，而巧妙不如也。世宝其迹，多裁割缀连，以为模楷。
五、余论
两晋南北朝时期中国文学南北差异产生的主要原因，乃在于作为当时文学创作主体的南北汉人门阀士族文人宗教信仰的不同，此点本文已论之于上。但是，正如我们在前文曾经指出的那样，任何时期文学艺术发展的原因都是十分复杂的。因此，尽管我们经过深入的历史考察之后，发现导致两晋南北朝时期南北文学不同的主要原因乃是当时社会汉人士族宗教信仰的分殊，但这既不意味着我们将否认当时的政治、经济、种族以及地理环境等方面，作为影响南北文学发展的外在诸因素的存在，也不意味着我们将把南北文学的差异，仅仅限定在其时文学审美情趣和形式风格的不同上。恰恰相反。我们不仅认为两晋南北朝时期南北文学产生差异的原因，乃是一种由宗教信仰、政治、经济、种族以及地理环境等多因素形成的“总的合力”作用的结果——一种近似于马克思主义文艺学经典作家所阐述的观点（注：恩格斯：《致约瑟夫·布洛赫》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第478页。）；而且还认为当时南北文学之间的差异，亦并不只是存在于南北文学的审美情趣和形式风格上。因为根据有的研究者对现存的两晋南北朝之作家作品所做的初步统计来看，尽管“十六国”及北朝时期的北方文学是当时社会唯一一支足与南朝相抗衡的文化力量，但毕竟谁也无法否认或改变当时的南朝文学在作家和作品数量上均倍于北方这一既定的历史事实（注：周一良：《魏晋南北朝史札记》“江氏世传家业与南北文化”条，中华书局1985年版，第384页。）。而很显然，对于两晋南北朝文学在这方面的差异，虽亦可以用由于北方汉族士族文人多固守家世天师道传统，因而不爱好诗文创作来作解释，但这种解释却是终难避单薄之嫌的。这也就说明，对于两晋南北朝文学中的任何一个具体的问题，我们都不能简单视之，而应该从更广阔的视野多角度去加以透视和剖析，这样方有利于问题的科学和彻底的解决。例如上面我们所提到的当时文学在作家作品数量上的悬殊，就似乎还可以从当时南北门阀士族阶级在整体人数上的多少来加以考察。——根据有关史料记载，在两晋南北朝时期，组成我国南北文学创作队伍主体的当时南北汉人门阀士族阶级，本存在着巨大的人数差异。在当时的南方，除江左原有的东吴土著士族之外，永嘉间“中州士女避乱江左者十六七”，这就使此时南方的士族早已不止是倍于北方；但是在当时的北方地区，京洛倾覆时留下的十分之三四的士族还在不断地减少。北魏“崔浩国史案”已使“河东大姓坐连谋夷灭者甚众”；北齐高氏“鲜卑化”统
治时又经常杀戮汉人士族，邺下士子如高德政、王昕、杨愔、崔暹、崔季舒以及崔悛等纷纷被杀或下狱死（注：《晋书·王导传》、《宋书·柳元景传》、《北齐书》诸“帝纪”及高德政、王昕、杨愔、崔暹、崔季舒、崔悛等人“传”。）。——这种当时北方汉人门阀士族人数成三倍、甚至四倍少于南方的状况，亦不能不是现存南朝文学作品倍于北朝的重要原因之一。
总而言之，两晋南北朝是我国历史上一段比较特殊的时期，如何全面而科学地阐述这一时期内文学发展的面貌及其深刻的社会历史原因，总结其发展演变的客观规律，这乃是一个迄今尚未完全攻克的难题，有待于我们的学者继续不懈的探索。
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