约翰神学的语言观与时间观，本文主要内容关键词为：约翰论文,神学论文,语言论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
约翰神学的文献，主要依据《约翰福音》、《约翰壹书》、《约翰贰书》、《约翰叁书》、《启示录》。它们属于同一作者的作品。关于使徒约翰和长老约翰的差别，由于后者的历史真实性令人怀疑，所以无法做出明确的界定①。
《约翰福音》与符类福音的区别如下：《约翰福音》“不要求悔改，却要求重生；它只有一次称它的目标是上帝的国，其余的时候它的目标是生命或永生。……《约翰福音》之措辞，……始自巴勒斯坦的爱色尼派人士，再传至撒玛利亚和叙利亚，以至小亚细亚。因为《约翰福音》是在思想和说法都不同的世界的框架中发言。”② 《约翰福音》的架构，是一个可能包含准确史实成分的文学结构，引入了性质完全不同的资料。约翰用连贯的讲辞传述耶稣的话语，而符类福音则提供系列的言论、比喻、教训与辩论的对话。《约翰福音》的言论，是对耶稣传统在讲道、解释上的发展。第四福音的作者，对符类福音传统的反应为：约翰假设他的收信“群体熟悉符类福音传统，但他并不用那传统”；“他不想取代那传统。他在一些个别的事项上修正那传统，但在其他方面并不更改那传统”；“他主要的目的，是把符类福音描绘的基督与他自己所描绘的并列，设法把那依据关于耶稣之独立知识而得到对耶稣形象更深的了解传达给人。”③
一、约翰神学语言的指使性
语言学家索绪尔认为：每个符号，都包括作为音响形象的能指与作为意义概念的所指④，音响形象的不同导致符号意义的差异。对于每个符号而言，能指与所指处于一种对应关系。科学语言和形上语言，就带有这种符号性语言的规定性。“象征性语言的能指与所指处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意是语形的展开、流射。其中的能指与所指，既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物。象征的所指，源于能指的呈现，它的语意源于语形向人的视觉的涌现，它是事物的形式的自然展开。……指使性语言的所指与能指，既不是符号性语言的能指与所指的差别性关系，也不是象征性语言的能指与所指的相关性关系，而是完全同一的关系。在这样的语言活动中，人的言说即是他的存在本身的昭示。语词、语句的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别，对于语意的出现并不重要，重要的是它们两者的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。这种语言，尤其体现在美学与宗教的言说中。它们的语言在功能上的指使性，把现世人生引向超越与沉沦、信仰与怀疑。美学、宗教运用的指使性语言本身，就是一种行为的语言，一种力量性语言。”⑤ “宗教所涉及的对象——彼岸化的生命意志，决定着它的语言的指使性。在宗教语言里，能指与所指之间无明确的界限。能指消融于所指，所指直接指示出能指。音响形象和视觉形象，对于唤起人的宗教感不再具有本源性的意义。人的宗教感有其另外的根源，这就是人的生命意志的彼岸化。人以祈祷为宗教言说的一种方式，其原因内含其中。”⑥ 《约翰福音》的语言，正好体现出宗教语言的这种指使性的特征。通过耶稣的自我宣告、对话和祈祷，他向门徒发出邀请，邀请他们共同参与上帝救赎人类的事业。
1.1“我是”的宣告（“I—am”statements）
耶稣既然是上帝的圣言、上帝的逻各斯，那么，这就应当表现在他的七个“我是”的宣告中，以及《约翰福音》的七段对话中⑦。耶稣说：“我就是生命的粮”（《约翰福音》6：35）；“我是世界的光”（8：12）；“我就是羊的门”（10：7）；“我是好牧人”（10：11、14）⑧；“我就是复活、是生命”（11：25）；“我就是道路、真理、生命”（14：6）；“我是真葡萄树”（15：1）。这七个宣告，由“我是”和它后面的肉身性的语词构成。耶稣独立地为人提供他在寻求又无所知的生命，给予人用来满足生命饥渴的“水”（约4：14），作为人的生活代价和生活标准的“粮”（6：41、48、50—51、58）；他把人从不确定的威胁中拯救出来进入确定和明晰的“光”中；他在生活的每个方面保护和引导的“牧人”，使人超越日常生活拥有喜乐的“葡萄树”。“耶稣按一种实质和终极的意义声言自己是这一切而且把这一切赐给人。”⑨
耶稣关于“我是”（
）的宣告，一方面和作为父神的上帝相关联，一方面和人类相关联。前者体现出耶稣的神性⑩，后者表征出他的人性。在《旧约·出埃及记》第三章中，耶和华拣选摩西，告诉他回到埃及把他的子民从埃及人的奴役中解救出来，引导他们归向自由的应许之地。“摩西对上帝说：‘我到以色列人那里，对他们说：你们祖宗的上帝打发我到你们这里来。他们若问我说：他叫什么名字？我要对他们说什么呢？’上帝对摩西说：‘我是自有永有的（
）——LXX）。’又说：‘你要对以色列人这样说：那自有的打发我到你们这里来。’上帝又对摩西说：‘你要对以色列人这样说：耶和华你们祖宗的上帝，就是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，打发我到你们这里来。’耶和华是我的名，直到永远，这也是我的纪念，直到万代。”（出3：13—15）这里，“我是自有永有的”，也可以翻译为“我是其所是”（I AM THAT I AM ——King James Version）。“事实上，术语I AM（动词‘to be’的一种形式），是希伯来语上帝、雅巍（Yahweh）的人称名词的词根。雅巍在英语的各种版本里，用大写的Lord来表示。因此，当《旧约》的上帝把自己启示给摩西、并且以权能将以色列从埃及人的奴役中拯救出来时，‘I AM’是他的那唯一的名称！耶稣把他自己确认为‘我是’，是要无误地宣告他就是雅巍本身，即全以色列都当作上帝来敬拜的那一位。”(11)
耶稣在《约翰福音》里，不但完全等同于以色列的上帝，因而宣告了他的神性的存在，而且，“耶稣使用了七个象征符号，与词组‘我是’联系在一起，以便显明他对于人类的意义。”(12) 他的人性的存在，体现在这七个源于人类生活的意象中，通过这些意象，使他和人类生活发生了绝对的关联。耶稣作为“我是”的主体，他就是他所指的对象本身，是“生命的粮”、“是世上的光”、“羊的门”、“好牧人”、“是复活，是生命”、“道路，真理，生命”、“真葡萄树”。这些意象意味着：“为了能够真正地实存，人必须拥有它们且要渴望拥有它们。所以，因着耶稣的‘它是我’，他把自己呈现为世人等待的那一位、满足一切渴望的那一位。在象征的意义上，这表现在撒玛利亚妇人打水的场景里。”(13) 耶稣就是他所言说的那一位。耶稣就是他所言说的那一位。他向人发出邀请，渴望人分享他的实存，引导人投奔他的呼召。通过这些宣告，“耶稣的赐予不但是旧约应许在救恩历史上的应验；它也止息了那包括全人类对生命的渴望，并且在它的神话学中丰盛的表现出来。”(14)
1.2耶稣的对话
“约翰福音的一个显著特征，是它的对话性的结构。唯有这部福音，是在强调基督的种种对话，而其他三部福音却着重于耶稣的种种行动。”(15) 对话的结果形成话语。每一次对话，就有言说者、倾听者，还有显明他们共在的场景以及对话要呈现的主题。耶稣的话语，往来于言说者与倾听者之间，记录在福音书的文本里。“它们以一个门徒或旁观者提出的问题开始。耶稣给出一个简短的、谜一般的答案。然后，耶稣继续提供某种范围更广的说明。”(16) 《约翰福音》选择了七段对话，每段都围绕一个主题展开。
耶稣和撒玛利亚妇人对话共在的场景，是以色列的列祖雅各给他的儿子约瑟的土地附近的雅各井，位于撒玛利亚的叙加城，时间是中午。对话的主题为：如何获得永生的活水？撒玛利亚妇人首先向耶稣提问：既然他是犹太人，为什么向一位撒玛利亚妇人要水喝（约4：9）？这个问题本身，包含着一种否定性的答案， 因为原来犹太和撒玛利亚两个民族互相没有往来，何况是一个犹太男人和一个撒玛利亚妇人说话。耶稣首先给出了大概的回答：“你若知道上帝的恩赐，和对你说‘给我水喝’的是谁，你必早求他，他也必早给了你活水。”（约4：10）从4章13—26节，耶稣详细地说明他的理由：他最初否定了雅各井的水在属灵的意义上不能为妇人解渴的功用，然后给出答案：除非喝耶稣所赐的永生的活水，否则人还会处于饥渴状态（约4：13—14）。在生活中，妇人一直以寻求男人的爱来解渴的生活遭遇，就是一个非常恰当的例证。由此，对话进一步引出了妇人心中耶稣具有的先知与弥赛亚身份，以及如何在心灵与真理中敬拜上帝的问题。耶稣最后告诉妇人说：‘这和你说话的就是他’”（4：26），就是从犹太人出来的救主弥赛亚、基督。这便是全部对话的所指。在这段对话中，耶稣言说和妇人倾听到的话语，都是希腊语作为符号语言的音响形象（能指），但它又同时是它的所指意义。耶稣是在他的言说中说出他的赐人永生的弥赛亚身份，妇人是在倾听耶稣的话语中领悟到自己对于永生的渴望。两者互相等同。而且，耶稣言说的所指对象，就是他自身。妇人所信的，不但是耶稣的言，而且是耶稣本人。符号语言的指使性，即能指与所指的同一性，在这段对话中变得昭然若揭。“由于耶稣和他的言是等同的，他的各种言也可以称为信仰的对象（5：47；见2：22）——他所做的‘各样的工’也是如此， 它们等同于他的各种言（10：38）。据说，正如他本人就是当‘被接待’或‘被接纳’的那一位，他的‘各种言’（12：48；17：8）或他的‘见证’（3：11，32以下；见约壹5：9）也是如此。这便解释了对于约翰而言为什么‘相信他’（纯粹的第三格）和‘信于他’是等同的原因。……因此，显而易见的是：宣告者本人存在于、作用于被宣告的言中。约翰在如下的用法中所表达的内容，就是这种同一性：‘拒绝他’和‘不接受他的各种言’是等同的（12：48）；不信（当然主要指对他的各种言）意味着
‘不顺服’子（3：36）。”(17)
撒玛利亚妇人打水，本来是一个日常生活事件，但因为耶稣的临在而被赋予了另一种属灵的意义。耶稣成为那先知和基督，是给人生命的圣灵（又见约7：37—52）；同样，在和尼哥底母的对话中，耶稣说人只有从上领受属灵的生命才能见上帝的国（约3：1—12）；在和犹太人的对话中，耶稣称他就是父所差来的那一位（约5：19—47）；在和众人的对话中，耶稣说他就是生命的粮，“信上帝所差来的，这就是作上帝的工。”（约6：28）这里，对耶稣的信仰与作上帝的工，完全是一件事情；在圣殿库房和犹太人的对话，意指耶稣是世界的光，是来自于上面为上帝作见证的基督（约8：12—30）；在圣殿外因当时是安息日治愈生来瞎眼的人而引出的和犹太人的对话，旨在显明耶稣是上帝的儿子、是引导人进入上帝之国的好牧人（约9：1—10：21）。对于犹太民族而言，牧羊人乃是一个非常普通的职业身份，但耶稣将其和自己的救赎使命联系起来，从而在牧羊人意象中注入了慈爱的父——为羊舍命——的含义。当然，耶稣的对话能够使日常事件、日常话语发生意义转变，最重要的是他特殊的身份所致。耶稣就是他所言说的那一位基督，“耶稣作为上帝的启示者，除了显明他就是那位启示者外，便没有其他内容。”(18) “他既是启示的传达者，他本身又是那启示（the Revelation）。因此，他知道什么遭遇会降临在他身上（约2：19，21）；他明白‘他的时候’（约13：1；18：4；19：28）。”(19) 他的命运，不由人的意志决定而是掌握在上帝的手中，掌握在他所启示的那一位的意志之中。语言的能指与所指在耶稣的对话中，实现了完全的合一。
1.3吁请的祈祷
宗教语言的指使性，还体现在信徒的祈祷活动中。《约翰福音》和其他福音的不同之处，也体现在17章耶稣向父神为他自己、为他的门徒、为所有的信徒的祷告言说之中。正如耶稣在这段祷告中所言说的那样，对父的荣耀也就是对子的荣耀，因此，永生乃是人认识父是独一的真神，并认识耶稣基督是父所差来的（约17：3）。耶稣所行的，即父让他完成的工。他和他的工是一体的。耶稣向父神发出吁请，请求他保守在世界之中的门徒，以上帝的话即真理来圣化他们。作为门徒，他们的标志是认识到耶稣是来自上帝或者说是上帝差遣他来到世界，接受耶稣从父神那里领受的一切言语（约17：1—8）。这些祷告的内容，同《约翰福音》一开始启示的上帝之言成为肉身、耶稣是上帝之子的信仰主题相呼应。耶稣最后为所有信徒祷告，祈求他们合为一体、存在于三位一体的上帝之中，正如父在子里面、子在父里面一样，使世人知道耶稣是来自于上帝的，知道父神对子、对信徒的爱（约17：20—23）。耶稣把父神的名指示给信徒，其实那名就是他自身；他让父对他的爱存在于他所爱的信徒中（约17：26）。概括地说，耶稣的这段祷告涉及他和父神的关系、他和信徒（包括门徒）的关系，至于世人与门徒的关系服务于这两重关系的阐明。在相关的意义上，耶稣和父神本是一体的；信徒生活的目标，也是为了实践这种“完完全全地合而为一”（约17：23）信仰。耶稣祷告时说出的音响形象，就是它们的所指意义。我们也是从这种音响形象所转换成的文字中，直接领受到耶稣祷告的意涵。祷告，显然是按照上帝的旨意来祈求。“或者毋宁说，祷告本身就已经是它自己的答案。”(20) 正如约翰所说的那样，“我们若照他的旨意求什么，他就听我们，这是我们向他所存坦然无惧的心。既然知道他听我们一切所求的，就知道我们所求于他的无不得着。”（约壹5：14—15）上帝将根据祷告的人所祈祷的话语来成就它们，其前提是按照上帝的旨意来祷告。耶稣应许他的门徒：“你们若常在我里面，我的话也常在你们里面；凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。”（约15：7）
“祈祷完美映现出宗教语言和形上语言、艺术语言的个别性。后两者要求符号语言的感应性与象征语言的感觉性，前者只要求指使语言的顿悟性。只要在祈祷中言说，祈祷者就在言说出上帝；只要在祈祷中倾听，他就在倾听中听出上帝。神秘论所导向的‘一个超越语言的世界’，实际上指对符号语言、象征语言的超越，而非对指使语言的超越。换言之，神秘论拒斥利用符号语言的音响形象、象征语言的视觉形象唤出意义，它以指使语言的方式展开意义。
为什么指使语言中没有类似于音响形象、视觉形象之类的能指成份？因为指使语言中的能指与所指完全同一。不了解这一点，必然产生神秘论。既然指使语言中能指与所指同一，既然指使语言为宗教的语言，那么，宗教徒在宗教仪式、赞美、敬拜、祈祷中和所信的那一位便没有分隔。宗教徒所信的那一位，临在于宗教仪式、赞美、敬拜的过程中。谁也不会去询问宗教语言的准确性，更无人去问宗教徒在祈祷中的所指涵义。”(21)
在《约翰福音》里，耶稣还有其他一些话语，它们不是为了进行教导的陈述，而是邀请和呼召人做出决定。其中，主句内含某种应许，一个希腊语的分词短语陈述接受应许需要的条件，它们是趋向决定的呼召(22)。关于《约翰福音》语言的这种指使性的特征，布尔特曼列举出大量的章节：如5：24；6：35，51；7：16以下；7：37；8：12；12：46—48。由此可见，指使性，不过是语言如何获得意义的方式。
在写作书信的时候，约翰同样使用了和人的生命意志的决断相关的语言。他一再声明他写信的目的，是为了收信对象的喜乐得充足（约壹1：4）， 是为了他们不犯罪（约壹2：1），是为了让他们记住从起初领受的彼此相爱的新诫命（约壹2：7—8）。他写信的原因，是因为小子们的罪因耶稣的名得到赦免（约壹2：12）， 是因为父老们认识从起初自有的上帝（约壹2：13），是因为年轻人凭借上帝的道胜了那恶者（约壹2：14；4：4），是因为他们明白真理（约壹2：21），是因为他们面临敌基督引诱的危险（约壹2：26；3：7）。他反复称谓他的收信对象为“小子们”（约壹2：1、18、28），提醒他们不要偏离正道， 不要只在言语和舌头上总要在行为和诚实上相爱（约壹3：18），总要警醒自守远避偶像（约壹5：21）；约翰尊称他们为“亲爱的弟兄”（约壹3：2），使其牢记他们作为上帝儿女的身份，不要对来自世人的恨希奇（约壹3：13），只求心向上帝坦然无惧（约壹3：21），号召他们拒绝一切反对耶稣基督是成肉身的灵（约壹4：1—2），祈愿他们彼此相爱（约壹4：7、 11；约贰5）、身体和灵魂一样兴盛（约叁2），忠心接待弟兄（约叁5），吁请他们“不要效法恶，只要效法善。”（约叁11）
二、长时段的末世论（Eschatology of longue duree）
在希腊语中表示时间的词，一是（
），一是（
）。前者指时间的质（也指“相应的尺度、正确的比例、适宜”）；后者指时间的量。前者代表一固定的、为行动而设立的恰当的时点，或者临界点；后者内含时间的绵延，这种绵延也许为一个时点，一个时期或一个时段。法国年鉴学派史家布罗代尔（F.Braudel），把时间区分为事件（相当于时点的events）、时期（conjunctures）和长时段（longue duree）。事件的时间很短，时期的时间为几十年，长时段指经过几代人或几个世纪形成的历史结构，尤其体现在经济文明史、心态史中(23)。
2.1永恒中的现在
上帝之言成为历史上的拿撒勒人耶稣的肉身，这是在物理时间的一个时点中发生的，是上帝突破永恒进入现在的历史事件，尽管我们无法确证耶稣降生的具体的物理时间，一般认为他出生的时间为公元前4年到公元后4之间的某一年。“但在福音书中，耶稣的主要品格和教导却跃然纸上。他生长在加利利的拿撒勒一个木匠之家简朴的环境中。那个地方的人，因为种族相当混杂而被犹太的人种较纯的犹太居民所歧视。但当地人仍忠于希伯来的宗教和传统，克勤克俭，自尊自重，特别是充满对弥赛亚的盼望。耶稣就在这种环境中长大成人”(24)。他后来的传道表明：他具有深刻的灵性洞见，得到上帝和人的喜爱（路2：52）。
无论对于自然的物理时间还是对于人类的历史时间，在文献学意义上，《约翰福音》记录的言成肉身的历史事实，是对一个具有质的规定性的事件的言说。它既涉及到上帝在时间中的永恒，又涉及到受造物在时间中的有限。对于自然的受造物而言，它标志着受造物的创造者被明明白白地启示出来（约1：3）；对于人类的历史而言，它意味着某种新的开端的可能性，一种以耶稣基督为中心的世界救赎史的可能性，一种以末世论事件（eschatological occurrence）为起点的历史时段出现了。
耶稣基督作为上帝之圣言（启19：13）的角色，约翰首先把他同物理时间的“太初”关联起来（约1：1—2）。换言之，只要承认物理时间有一个可能的起点，那么，就必须承认耶稣基督在其中已经存在。在希腊语的文本里，这种关联是以动词“
”的过去进行体（有的语法书又称为一般过去时即aorist体，因为该动词的过去进行体和aorist体相同）“
”来表述的，因为这样的时态本身在希腊人看来就属于对永恒真理的陈述。他们认为：凡是过去的时间越久的东西，就越具有永恒真理的价值，只要它同现在还具有某种形式的关联，或者说，只要它还存在于现在之中。当然，如果现在已经被人忘却，那么，它过去的时间再悠久也不具有任何价值。因为人们记不起它的价值。不过，这里的“”，却具有另一种含义：它指持续的无时间性的实存，和第三节的“生成”（
）形成对照。它和创造的行动没有关系，而是和受造物被创造的时候某种存在着的东西即“圣言”相关联。无论什么时候开始，“圣言”都存在于过去(25)。“圣言”具有上帝的本性，在创造作为时点的意义上，他是在先的实存。“虽然圣言就是上帝，但上帝的概念比圣言包含更多。”(26)
除了在和上帝的永恒关系中，约翰还依据圣言与世界的——创造与被造的——关系、圣言与人的关系阐明耶稣基督在时间的起点作为圣言的角色。圣言是万物的创造者（约1：3）。“这里，圣言的创造力和上帝的创造力之间没有差别。此外，他显然区别于受造物。”(27) 圣言的动词“”和受造物的动词“”在使用上的差别，标示出这种不同。“太初”这个标明圣言的时间性的语词，需要和创世联系起来理解。“在上帝的现实中，创世具有自己的本体论前提：正是因为上帝，我们须把创世理解为
（现在时间）的本原，在这本原中，与人有关的历史开始了。这种历史是我们解释的关键：它早已存在于上帝之中，也正是在上帝之中，它才使自己为人类作了准备。”(28) 至于圣言与人的关系，概括地说，就是言成肉身（the incarnation of the Logos,who becameflesh，约1：14），是永恒的圣言成为有限的时间中的人的肉身。和保罗有时指“有罪的肉身”相区别，约翰这里使用的“肉身”一词，意味着耶稣具有和人一样的本性，即“言的完全的人性。因此，约翰关于言的种种陈述，把言成肉身的最大可能的升高与降卑结合起来。这是对他的基本的基督论的总结。”(29) 需要注意的是：约翰的“圣言教义，没有把耶稣从历史中抹去，而且是把他确定为一个神圣的存在者，一个和上帝处于持续而永恒的交通中的存在者。它把耶稣牢固地置于历史中，不过是作为神圣的那一位。”(30) 只是，耶稣和上帝以及人的这种关联，是在具体的物理时间和历史时间中达成的。上帝之言，并非直接就是历史上的耶稣，其时间论的前提为：除非他突破永恒的限制进入个别的物理时间和历史时间中。
2.2现在中的永恒
言成肉身的历史事件，一方面和物理时间中的时点相关联，一方面和上帝自从创造世界以来的时段相关联。它开启了一个末世论意义上的新时段，一个以耶稣的第一次受圣灵感孕的降生为开端到以他第二次再来为终结的末世的长时段。生成为肉身之言的上帝，乃是永恒中的上帝。上帝的时间观，绝对差别于人的时间观。这种差别，属于终极差别的范畴。“在永恒之中，上帝本身就是真实的时间，这位所有时间的创造者被显明出来。其永恒性基于如下的事实：虽然我们的时间是罪和死亡的时间，但上帝能够进入这种时间，他本身可以暂居其中而不失为永恒，毋宁说，他能够在时间中成为永恒者（the Eternal）。”(31)
对于约翰来说，如果耶稣的确是来自于上帝并且是为了上帝的救赎计划而来，那么，他的全部生命活动的时间就应当受到上帝的制约，他在历史上的社会时间（指耶稣在有限的大约33年的生命时间中和他的同时代人的交往的时间）必然是由差遣他的上帝决定。借用路加的话说，耶稣的“生活、动作、存留都在乎他。”（徒17：28）因为耶稣是从上帝而生的，他也是为上帝而生的。上帝是他的时间之主。他现在的一举一动，都属于上帝永恒时间中的一部分。难怪当耶稣的母亲告诉他婚宴的酒没有了的时候他却回答“我的时间还没有到”（约2：4）(32)；难怪当耶稣的弟兄劝他到住棚节上利用一段时间去扬名的时候，他却拒绝说“我的时间（
）还没有到”（约7：6、8）；难怪耶稣在耶路撒冷圣殿教训人说他是由上帝差来的、又是世界的光的时候，有人想捉拿他却无人下手因为他的时间（
）还没有到（约7：30；8：20）；难怪耶稣最后进入耶路撒冷时，他回答前来禀报有希腊人想见他的消息的安地烈、腓力说自己作为“人子得荣耀的时候（）到了”（约12：23）； 难怪耶稣心里忧愁向父神祈求救他脱离那受难的时间，却又说他“原是为这时候来的”（约12：26—28）；难怪耶稣在逾越节前为门徒洗脚以表达对世人彻底的爱，因为，他知道自己离开世界归向圣父的时间（
）到了（约13：1）；难怪耶稣在他为自己祷告时会举目望天说：“父啊！时候（到了，愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀你”（约17：1）。耶稣知道上帝为他设定的一切包括他何时受难的时间。正因为耶稣清楚他要遭遇的事情乃出于上帝的预定，所以，当犹大带着大队的兵丁、差役夜里来到客西马尼园时，他才会两次镇定自若地回答：他就是他们所要找的拿撒勒人耶稣（约18：5—8）。
约翰将耶稣从他的出生到他的受难在历史时间中的存在，上溯到永恒的时间之中。他的这种长时段的时间观，同样表现在他晚年写作的《约翰壹书》、《约翰贰书》（约公元85—95）里。他称自己所处的世代为“末时”（
）（约壹2：18），一个和永恒中的上帝的启示对立的时段，其标志为敌基督的假先知的出现。他们否认耶稣是基督，否认父与子（约壹2：22—23），他们的灵不承认耶稣基督是从上帝生成的肉身（约壹4：2—3；约贰7）， 他们迷惑世人不持守在基督的教训中、无圣父无圣子（约贰9）。约翰所反对的内容和他所赞成的真理，都是围绕永恒和现在中的耶稣基督而展开的言说。“约翰福音比新约任何其他文件都更加着重地强调在耶稣的事工中末世已临走；无论谁相信，便已经出死入生了！无论谁不信就已经被定罪了！这护教性的对比并不是以完全主义派的决定为目标，而是在耶稣里面发现了一切，就是称为上帝之救恩的信为目标：‘我是道路，真理，生命’（约14：6）。”(33)
总之，约翰神学的这种语言观与时间观，和它的以人与上帝的公义关系为基础的神义论的人义论相关，和它把基督信仰看成是上帝之言成为肉身的历史事件与耶稣的肉身成为上帝之言的神学事件的信仰相关。
注释：
① See W.Marxsen.Introduction to the New Testament,tran. By G.Buswell,Philadelphia,Fortress Press,1983,p.259.
② 郭培特．新约神学．古乐人译，（卷上），香港：种子出版社，德文1971年，1991.56.
③ 同上，1991.58.
④ 索绪尔．普通语言学教程．高名凯译，北京：商务印书馆，2001.102.
⑤ 查常平，“历史逻辑的一般结构”，人文艺术，贵阳：贵州人民出版社，2004(5):370—371。
⑥ 见查常平，“宗教的对象、语言、使命”，陈昌文主编． 宗教·哲学·艺术．北京：宗教文化出版社，1999.20.
⑦ Lawrence O.Richards认为是十段对话，See Lawrence O.Richards,The Teacher's Commentary,Illinois:Victor Books,1987,p.704.
⑧ 此句和合本译为：“复活在我，生命也在我”。希腊文为：ejgwv eijmi hJ ajnavstasi"kai;hJ zwhv.
⑨ 郭培特．新约神学．古乐人译，（卷下），香港：种子出版社，德文1971年，1991.457—458.
⑩ 耶稣的神性，或他与父神的关联，同时也是保罗书信的一个主题。见歌罗西书1：15—20；腓立比书2：5—11。希伯来书的作者，把耶稣描绘为“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真象，常用他权能的命令托住万有”（1：3）。
(11) See Lawrence O.Richards,The Teacher's Commentary,Illinois:Victor Books,1987,p.703.
(12) Ibid.,p.703.
(13) See Rudolf Bultmann,Theology of the New Testament,translated by Kendrick Grobel,New York:Charles Scribner's Sons,1955,vol.2,p.65.
(14) 郭培特．新约神学．古乐人译，（卷下），香港：种子出版社，德文1971年，1991.456.
(15) Lawrence O.Richards,The Teacher's Commentary,Illinois:Victor Books,1987.p.704.
(16) Ibid.,p.704.
(17) See Rudolf Bultmann,Theology of the New Testament,translated by Kendrick Grobel,New York:Charles Scribner's Sons,1955,vol.2,p.71.
(18) See Rudolf Bultmann,Theology of the New Testament,translated by Kendrick Grobel,New York:Charles Scribner's Sons,1955.vol.2.p.66.
(19) Ibid.,p.43.
(20) Ibid.,p.87.
(21) 见查常平，“宗教的对象、语言、使命”，陈昌文主编． 宗教·哲学·艺术．北京：宗教文化出版社，1999.22.
(22) See Rudolf Bultmann,Theology of the New Testament,translated by Kendrick Grobel,New York:Charles Scribner's Sons,1955,vol.2,p.21.
(23) See F.Braudel,On History,Chicago:The University of Chicago Press,1980,pp.25—38、47—52.法国经济史学派，把历史时间划分为10年左右的“危机的短时段、周期间的中等时段、缓慢变动的长时段。”见J·勒高夫等主编．新史学．上海译文出版社，1989,150.
(24) 威利斯顿·沃尔克．基督教会史．孙善玲等译， 北京：中国社会科学出版社，1991,21.
(25) See Cleon L.Rogers Jr.& Cleon L.RogersⅢ,The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament,Michigan:Zondervan Publishing House,1998,175.
(26) Donald Guthrie,New Testament Theology,Leicester:Inter-Varsity Press,1981.p.327.
(27) Ibid.,p.327.
(28) 路易·加迪等．文化与时间．郑乐平、胡建平译，杭州：浙江人民出版社，1988,236.
(29) Donald Guthrie,New Testament Theology,Leicester:Inter-Varsity Press,1981,p.328.
(30) Donald Guthrie,New Testament Theology,Leicester:Inter-Varsity Press,1981,p.328—329.
(31) See Karl Barth,Church Dogmatics，北京：中国社会科学出版社，1999,p.115.
(32) 此句希腊文为“
”既有有限时段的含义， 又有适合做某件事情的时候即时点的含义。这里的用法属于后一种。
(33) 郭培特．新约神学．古乐人译，（卷下），香港：种子出版社， 德文1971年，1991.470.