李泽厚实践美学的学术前景，本文主要内容关键词为：美学论文,前景论文,学术论文,李泽厚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-06 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2004)03-0057-06
李泽厚实践美学仍有很好的学术前景，下面试略作分述。
人类学美学
李泽厚自称其美学为“人类学本体论”的美学：
这里要谈的只是哲学问题，即指出如果从人类学本体论的哲学角度去研究美学，就会与过去我们讲的所谓马克思主义美学有很大的不同。[1](p.459)
人类学确是研究人类审美意识史的一种独特学术视野。作为人类学美学，李泽厚实践美学最大的学术贡献是正面提出了人类审美意识起源问题。历史从哪里开始，逻辑也当从哪里开始，人类审美意识起源当是美学基础理论研究中的最基本话题。科学的美学理论体系之建构，美学理论模型之提出应当在扎实的人类学美学研究成果基础上进行，如此才算学有根底，如此才算坚持了历史唯物主义。迄今为止，对这一问题，美学家们只是提出一系列假说而已。游戏说、宗教说、劳动说，它们在人类审美意识发生中究竟当占有什么位置，关系如何？康德以形式言美，是否有人类学的依据？李泽厚将人类美感结构分为悦耳目、悦心意与悦神智三层，这三层是如何具体地发生、展开的？在古希腊美学讨论“美是什么”之前，人类审美意识当是怎样的情形？凡此种种，均可进入人类学美学的视野，正需要展开实在、系统的研究。
我所说的“新感性”就是指的这种由人类自己历史地建构起来的心理本体。它仍然是动物生理的感性，但已区别于动物心理，它是人类将自己的血肉自然即生理的感性存在加以“人化”的结果。这也就是我所谓的“内在自然的人化。”[1](p.509)
但是，李泽厚也仅只是提出问题而已。首先，由于他坚持工具本体论立场，逻辑上，他的人类学只能是一种器质人类学，尚未能进入作为观念文化的人类学美学之主题。“自然的人化”还是一个太大的命题。对美学来说，要进入正题，尚需要由“自然的人化”这一人类文化发生学的总命题进入到具体的、真正属于自己的领地，进入到“人类审美意识之发生”这一主题。要做到这一点，理论立足点就需要从李泽厚所坚持的工具本体论转换到心理本体论，从器质文化进入到观念文化，明确地将自己的学术视野界定在观念文化范围，聚精会神地在观念文化内部研究人类审美意识起源，把人类审美意识产生的物质前提、器质文化对观念文化的制约等问题交由广义人类学或器质人类学家们去研究，或把它们作为人类学美学的拓展性、补充性话题，而非基础性话题。如此，人类学美学才能有深入的学术成果，否则就始终是在打外围战，始终是隔靴搔痒。
其次，人类学在李泽厚那里只是一种哲学观念，一种哲学人类学而已，他并没有对人类任何一种具体文化现象展开深入细致的实证研究；人类学美学的核心环节——“积淀”说也只是提出一些粗疏思路而已，而其中实情，各线索间关系，李泽厚本人并无认真深入的讨论。现在我们需要做的，正是化观念为实证，以专题研究的形式，对李泽厚所提出的种种假说，以长期、系统、深入的个案研究给予支持或证伪，甚至在独立系统研究、人类学田野调查研究的基础上对李氏理论模型进行细化与优化，或提出新的理论模型。
狭义的人类学美学即人类审美意识发生研究，人类学美学之具体形态当是各民族审美意识史之起源阶段研究，人类审美意识史只能是各民族审美意识史研究结果之综合表达形式，没有具体各民族审美意识史之支撑，人类学美学只是一个想当然的虚构。
各民族审美意识起源的实证研究正大有可为，只有在这种实证研究的大量丰富、独特材料基础上，在对各民族审美意识起源广泛的比较研究基础上，才可望提升出真正有科学价值和各民族普适性的属于全人类的审美意识起源的理论模型，这一模型才能真正成为全人类美学基本理论的基石。李泽厚坚持美学研究人类审美活动的历史根源并没有错，错在他在审美这一观念文化领域中坚持作为器质文化的工具本体论，错在他只满足于提出理论假说，而没有将它发展为真正的关于人类审美意识起源的实证研究。
作为人类学美学，李泽厚提出了一个核心概念——“积淀”。
“积淀”首先是一个广义人类文化学概念：
要研究理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样表现在心理中。后来我造了“积淀”这个词，就是指社会的、理性的、历史的东西累积沉淀成了一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过“自然的人化”的过程来实现的。[1](pp.516～517)
所谓积淀，本有广狭两义。广义的积淀指所有由理性化为感性、由社会化为个体、由历史化为心理的心理行程，它可以包括理性的内化（智力结构）、凝聚（意志结构）等等；狭义的积淀则是指审美的心理情感构造。[1](p.595)
因此，李泽厚以“积淀”解释美、美感和艺术三个基本环节。作为狭义人类学美学概念，这是一个极有学术价值的概念，它提出了人类审美心理结构及其形成问题，这是人类审美意识起源问题的核心。理论上，人们都认为人类审美活动之产生需要一定的审美意识或审美心理基础，而且都能意识到这一基础之具备是一历史过程；理论上，我们都可以提出一套关于人类审美心理要素甚至结构的理论。但是，这一结构如何形成，却都言之未详。“积淀”说强烈地暗示我们：要将人类审美心理结构研究转化为人类学关于人类审美心理形成的动态历史考察。“积淀”说提出后受到普遍的批评，现在看来，纯粹以“积淀”解释人类审美心理，解释美学肯定不行，因为它是一种回溯式解释，只能说明已有的东西，无法解释人类审美创造的内在机制：
忽视了群体共时性建构的能动性及其对人类历时性积淀的作用，从而也就窒息了群体或个体建构对于人类历史积淀进行超越或“突破”的可能性，并且使人类历时性积淀成了无本之木、无源之水，甚至成为一成不变的僵固的模式。[2]
这一点，20世纪80年代中期高尔泰和刘晓波已指出。虽如此，作为人类学美学概念，“积淀”仍很精彩。也许，解释人类审美心理机制井非人类学美学这单一人文学科力所能及，因此，学界对李泽厚“积淀”说的批评便多少有点言不及义。对人类审美意识作发生学上的回溯式研究乃“积淀”说之本旨，而人类审美创造机制则属另一领域。“积淀”说之失误，并不在于它无法解释人类审美创造现象，而在于这一假说尚无人类学方面实证材料的支持。
从人类学角度研究人类审美意识发生史，研究人类审美心理要素与机能产生、发展的现实历史进程是一极有学理意义的基础性课题。比如，理论上，李泽厚将审美形态分为“悦耳悦目”、“悦心悦意”和“悦志悦神”三个层次。但是，人类审美意识也许开始并非如此，依理当有一个由简单到复杂、由低级到高级的过程。那么，人类审美意识到底如何逐步从简单的生理快感慢慢走向精神性快感？解决这一问题便需要大量人类学实证材料的支持，也只有在人类学领域获得大量实证研究成果，一切关于人类审美心理结构的理论才能最终走出假说阶段，真正积累为可靠的美学知识。
令人可喜的是，在李泽厚的启发下，美学界和文艺理论界已经有人对人类学美学、文学人类学感兴趣，开始有学者在这方面认真地做专题研究，他们或以人类学眼光重新审视相关的先秦文献材料，或对少数民族现实的审美文化活动作实证的人类学田野调查，出现了一系列极有意趣的学术成果。这些，都可视为李泽厚的知音，是对李泽厚实践美学实在的继承与发扬。不是呵护体系，挥舞旗帜，而是做实实在在的学术研究工作，如此，人类学美学才大有可观。
生当今之世而言太古之事，人类学美学不亦难乎？但是，也许正因其难，正因离我们太远，才有了距离感，才成为一种学术探险，这也许又使人类学美学具有了独特文化魄力。
审美文化研究
20世纪80年代以来，美学界出于对审美功利主义传统的反思，一直强调人类审美活动的独特价值，具有广泛的思想启蒙和学科自觉意义。但是，到20世纪90年代，美学界似又不满于审美自治论，提出“审美文化”这一观念。什么是“审美文化”？审美本身难道不就是人类观念文化之一吗？“审美文化”之提出，实际上就是要走出审美自治理路，要求将审美与非审美的其它文化活动联系起来，要给审美研究一个更广泛的人类精神现象学图景，使审美研究走出就事论事，只见树木，不见森林之偏至，“审美文化”研究遂成为美学新热点。
细细想来，1949年后，在历史唯物主义原则指导下，我们长期强调在特定、宏观社会历史背景下解释人类文艺活动，强调政治、经济等因素对人类文艺活动的影响作用，强调文艺的政治、道德教育功能，强调文艺的意识形态性质，现在看来，难道不正是一种超审美的文化眼光吗？只不过当时用的并不是“文化”这个概念，内在理路则是相同的。
原始文化通过以“祭礼”为核心的图腾歌舞巫术，一方面团结、组织、巩固了原始群体，以唤起和统一他们的意识、意向和意志；另方面又温习、记忆、熟悉和操作了实际生产一生活过程，起了锻炼个体技艺和群体协作能力。总之，它严格地组织了人的行为，使之有秩序、程式、方向。[1](pp.218～219)
细细想来，“文革”之后，李泽厚实践美学何以能成为一种美学主潮，获得广泛社会影响？李泽厚以美学的名义纵论人类物质生产实践活动、宗教礼仪活动、科学、伦理活动，认为这些非审美活动都从特殊角度为人类审美意识之产生与发展做出不可磨灭的贡献。他总是从人类文化总体图景提出问题，提出一些看似与审美无关，实则发人深省的问题。“积淀”始终在文化与审美两端自由跳跃。这些，都给人们以广泛、深刻的学术启示。它所讨论的正是审美与人类文化系统、文明进程之关系，用今天的话说，便是审美文化研究。
实践美学深厚的历史感与宏阔的人类文化背景正来自文化视野，所谓“自然的人化”，所谓“工具本体”论，正是对人类审美活动作超审美宏观研究的文化学思路。“审美文化”当解读为“文化中的审美”，它使中国当代美学走向成熟，走向广博。20世纪90年代兴起的审美文化研究，依然接续李泽厚实践美学的学术思路。现在，对审美的文化研究正霞蔚云蒸，一定程度上可以理解为李泽厚实践美学的拓展与深化。
历史唯物主义本身便是关于人类文化创造的宏观理论。面对人类各种观念文化成果，历史唯物主义不就事论事，不相信人类观念文化之先验、自足性，而愿更深入一步，寻出人类精神现象背后更实在的人类现实活动背景，将人类文化三元——器质、制度与观念凝成一整体，作通透解释，因之而深邃，因之而广博，李泽厚实践美学正因此而有了文化学视野。
作为人类学美学的李泽厚实践美学，其文化视野又有独特的规定性——发生学意义上的审美文化研究，它只关注人类审美意识起源这一特殊阶段，只就这一问题作文化研究。于是，人类学美学在学理上趣味丰盈、深厚然而却难有现实感，因为“人类审美何以可能”这一学究气十足的问题与当代社会大众已然进行的现实审美活动间尚有不少距离。
20世纪90年代兴起的审美文化热有更现实的背景——20世纪30年代勃然兴起的丰富多彩的大众审美活动，它超越了李泽厚实践美学的人类学视野，与当代社会大众审美活动有了更大的亲和力，也有了更丰富、生动的学术资源。
近年来的审美文化研究对已成为历史的审美文化，特别是中华民族审美意识史，展开更广泛的宏观文化研究，陈炎主编的《中国审美文化史》是其代表；但更多的则是借鉴西方文化理论对当代中国大众审美实践的现实问题研究。这种面向当代、面向现实的审美文化研究，应当成为新世纪美学的必要学术基础。所不足者在于：目前的审美文化研究，尚处于以中国相关材料为西方文化理论佐证的初级阶段，基本上仍处于解释了某种自己喜欢的理论便罢的观念研究阶段，尚无自主设计、自主操作、自主提升理论模型的系统、深入的实证研究。
走出狭隘的政治、道德功利主义，走出狭义的人类学美学，走出观念研究的审美文化研究正大有可为。审美文化研究其胜处在宏观，其弱处也在宏观。文化是对人类所有文明创造活动、成果之总称，有谁真能如上帝般将人类文化作一览无余的把握，又有谁能既宏观又精深地研究人类文化？“审美文化”研究要取得实绩，仍只能是化整为零，落实为人类文化大系统下审美与其它非审美活动的关系比较研究，落实为一个个有扎实材料支撑之相关个案专题研究，否则，“审美文化”研究徒有虚名，适足自累而已。
审美的当代文化功能
人类学历史本体论要求两个乌托邦。外的乌托邦：大同世界或“共产主义”。内的乌托邦：完整的心理（特别是情感）结构。可以有一种新的内圣外王之道。[3](p.661)
审美可以在宗教之上。审美的特征正在于总体与个体的充分交融，即历史与心理、社会与个人、理性与感性在心理、个体和感性自身中的统一。[3](p.645)
一方面，我们可把整个主体性实践哲学归之于美学，因为李泽厚持一种审美本体论；另一方面，李泽厚的审美本体论又醉翁之意不在酒，他分明是要让审美肩负起后宗教时代人类新感性、心理本体建构的文化使命，是要用审美开出新的内圣之路。这不由让我们想起上世纪初蔡元培先生所提出的“以美育代宗教”说。人类学美学不只是美学，而是一种新的终极关怀理论，是一种审美心学和道学，一种新的审美救世论。李泽厚不同意罗素哲学乃宗教与科学之中间物的主张，提出哲学是“科学加诗”，但它又将情感本体视为当代人类心灵的乌托邦。
当代美学正面临极深的悖论：从学科意识、人类精神现象学之基本分工角度讲，美学之主题当是人类审美活动之独特精神，美学要清楚地意识到人类审美之所不能，甚至宜严格地谨守其功能边界。严格地区别于科学、哲学、宗教、伦理等活动之审美究竟是什么？是一种极为世俗，只追求即时感性精神愉悦的活动，它就是娱乐，就是消遣，这正是康德审美无目的论之本旨。审美本来就是最世俗的精神活动，对其任何更严肃的解释都是一种善意误解，任何超娱乐要求，它都将不堪重负，即时世俗感性才是审美之真精神。李泽厚欲降大任于审美也，故而才有心理本体与新感性之说。他忘记了历代文化先贤，无论宗教家、政治家、道德家和哲学家对人类审美活动的心态都极为微妙：既欲千方百计地利用审美，所谓“寓教于乐”是也，又往往对审美深存戒心，所谓艳文祸国是也。
但是，人类现实生活又是一整体，严格的边界设定只是一种学术行为、书生之论。现实生活中，人们的审美活动往往是综合的，相互融合的，没有任何一个人会按照美学家给出的定义小心翼翼地审美。对于初民的感性精神文化生活，我们很难说清它们到底是宗教、审美、伦理，还是政治，流传至今的宗教经典，往往是综合性文本，伟大的艺术作品往往内蕴丰富，而且其最动人之处，往往又是超审美的宗教、哲学观念。这些事例提醒我们：对人类任何精神文化活动的学术界定均只有相对意义。也许，综合交融方为人类精神文化活动之实情，别类分门仅为学术研究之权宜。
依前者，美学家当有审美自律意识；依后者，美学家当提倡泛审美主义，最大限度地发挥审美多方面的文化功能。于是，在当代社会，如何较明确而又有现实感地认识审美的当代文化功能，更积极地发扬审美在当代人类精神文化生活中之作用，让审美服务于当代人类的精神健康与幸福，便是一个极有理论和现实意义的话题。
即使我们不同意李泽厚的审美本体论和审美救世说，其心理本体论也是一极具学术价值和时代现实感的话题。审美的当代文化功能，仍是一个急需深入研究的重要文化课题。
“活着”没有乌托邦是今日的迷途。[3](p.661)
教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能是未来社会的最主要的中心学科。[3](p.510)
哲学并不许诺什么，但它表达希望。它是科学加诗。上帝死了，人还活着。主体性将为开辟自己的道路不断前行。[3](p.647)
心理本体建构理论（包括审美本体论）提出于中国人物质生活尚不富裕的时代，它表达了哲学家对时代的超前敏感和对当代人精神幸福深切、广博的同情，20世纪90年代中国思想文化史的事实证实了李泽厚的先见。关注大众精神健康，重铸新时代国民之新灵魂已成为当代中国最迫切的文化事业。立足于当代人类整体精神状态，重新思考审美的当代价值功能及其可操作性的现实途径，是当代美学的重要课题。
每一位有事业心的哲学美学家均不满足于作纯粹的审美研究，都要探头探脑地超越审美边界，为人类审美活动争得更大的地盘，更崇高的文化地位，李泽厚也不例外。但是，如果说宗教与哲学都未能成功地安慰人心的话，以追求即时感性精神愉悦为天职的审美活动，真可以代替宗教与哲学，给人以终极关怀？李泽厚本人对此都深表怀疑。看来，整个主体性哲学与人类学美学建构工程就是一桩知其不可而为之的悲怆事业，其中积淀着李泽厚对人类的厚爱与无奈，引人深思，引人浩叹。
广义实践美学
“实践”是一极重要的哲学范畴，它是马克思继承近代西方哲学主题，融合主客二元，实现哲学转型与统一之具。诚然，马克思主义经典作家最关心的还是同时代无产者的现实物质生存状态，故而用心最多的还是人类器质文化和制度文化，即人类社会经济、政治行为的基本规律，尚无力相对独立地深入研究人类的观念文化行为。但是，“实践”范畴客观上为最广泛地理解人类各种现实活动，包括观念文化活动提供了逻辑前提。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《1844年经济学哲学手稿》中的实践思想并不相同。李泽厚实践美学援以为重器的马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“实践”是狭义、特殊“实践”，是人类学意义上的实践，特指人类文化发生时代人类器质文化创造活动——即李泽厚所说的以制造和使用劳动工具为基础意义的实践；前者的内涵则要广泛、丰富得多，它泛指人类一切能融合主客二元的能动性活动，即人类所有现实的对象性活动，是广义的“实践”，它才是历史唯物主义哲学的最基本范畴。受限于《手稿》人类学的特殊理论视野，李泽厚实践美学只呈现出历史唯物主义文化视野下一小小的特殊景观——人类审美意识的发生。如果走出《手稿》，立足于《提纲》的广义实践观，李泽厚所倡导的实践美学便有更广阔的学术前景，我们不仿姑称之为“广义实践美学”。
20世纪90年代至今，实践美学正沿此思路进行。张玉能提出实践美学统一审美人类学与人生论美学的主张[4]，这是要在实践美学中融合历史与现实两端；朱立元提出：“以实践论为哲学基础、以创造论为核心的审美关系理论。”“审美是一种基本的人生实践”，“广义的美是一种特殊的人生境界。”[5](p.410)这是将历史唯物主义这一西方学说与中国古典美学自身文化传统相融合的新思路。邓晓芒、易中天倡导的“新实践美学”，依然坚持现实劳动对于人类精神活动的本源意义[6](pp.85～86)。
看来，在这个“后实践美学”时代，实践美学仍有自己坚实的声音。它已从李泽厚实践美学独尊的时代进入到一个内部分化、自我拓展、多方并进的新阶段，李泽厚所奠基的实践美学事业正未有穷期，仍有十分广阔的学术前景。
继承和深化实践美学，盖有两种形式：一是显性、狭义的形式，一是隐性、广义的形式。前者是一些实践美学信奉者，有意识地将实践美学作为一个相对独立、系统的学术整体，对其已有成果作内部的系统深化和拓展，目标是坚持和发展实践美学这一流派。后者情形下，人们不一定张扬实践美学这一旗帜，全盘接受实践美学理论，致力于维持这一理论的系统性与纯洁性，而是化整为零地自由择取其中自认为有益的观念、方法或视野，将它们运用于美学研究的各个方面。在人类社会范围内解释人类审美活动，将审美置于人类文化史的深广背景，审美解释中注意历史感与文化观。凡此种种不一定为实践美学所专有，完全可以成为当代中国美学之共享学术智慧，为更多学人所采用。果能如此，则实践美学之名号虽响亮不似从前，其实它已臻于更高的自我实现境界。
收稿日期：2003-12-01
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