“中国与日本的佛教逻辑”及“西藏与蒙古的佛教逻辑”，本文主要内容关键词为：佛教论文,逻辑论文,蒙古论文,西藏论文,日本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国和日本的佛教逻辑①
佛教传入以前，古代中国就有最初的、很原始的关于某些逻辑问题的学说②，但它的影响不大，而且与稍后而起的外来僧人和西行求法者所研习的因明并无什么联系。新的逻辑是从印度二次传入中国的，第一次是在公元6世纪由印度僧人真谛传入，第二次则是在7世纪由中国的取经者玄奘迎回。真谛带入和翻译了三部被认为出自世亲的著作，即《如实论》、《反质论》，《堕负论》③，把它们分别收入了“三藏”。三藏中当时还有也出自真谛的注疏三卷，从稍后的藏经目录看，④三卷本的这三部书逐渐被合为一卷一本书，其疏本则亡佚了。唯一存留下来的本子虽然称之为《如实论》，但从内容来分析恐怕是这三部著作的残片而已。
此外，从通晓世亲这三部论著的玄奘弟子们对《正理门论》、《入正理门论》的汉文注疏本中，了解到世亲还有《论心》、《论轨》、《论式》三部著作。这些著作的片断亦见之于篇目尚存于经录中的那一卷《如实论》中。应该指出，就在这一时期也有一些无著的著作中的因明部分翻译出来⑤。但第一次传入的影响并不大，没有形成中国本土的因明文献，既没有产生早期专著，也没有独立的注疏性著作。
第二次把因明介绍到中国⑥，并从中国传入日本的是玄奘。玄奘从印度回国时带回了许多因明论著，并翻译了其中二部，一是《正理门论》，一是《入正理门论》。这二部著作都是篇幅不大的小册子，但却包含了陈那因明的提要和其弟子天主的改动不大的阐发和补充。因明的哲学和认识论内容以及同当时外道的论争则被略去了，它们是初入门者的教本，所以取消过于困难的问题这点是特别有所考虑的。陈那的基本著作《集量论》、法称的七论以及法称后学的浩翰的注释文献和支派源流在中国和日本都几乎不为人知道，那么玄奘又是如何明智地引入因明的呢？他在印度曾从师于陈那以后最著名的大师，但回国之后却只翻译了一、二本因明小册子，这往往使后人感到不可理解。比较合理的解释是：玄奘把他的精力更多地集中于佛家教义，而且是附带地涉及了逻辑和认识论。
但不管如何，这第二次因明入汉是重要的。在汉地，对天主的《入论》又形成了大量的注疏和再注性质的著述。玄奘弟子中有一个叫窥基的，他把因明当作专门的学问来研究，依据于陈那的著作及玄奘的讲授，窥基写了《入论》的注疏六卷，这是因明的标准的中国著作，后来它被人们称作《大疏》。
公元4世纪，日本僧人道昭从中国把因明带入日本，他曾因慕玄奘的大名而游学到中国，在玄奘大师的直接指导下学习，回国后他在日本创立了法的逻辑学派，史称南寺传。在下一世纪高僧玄奘又从中国取回《大疏》和其他因明著作，由他创立的日本的新逻辑学派被称之为北寺传。在日本后来也出现了相当多的著作，而对这一切，欧洲学界至今了解甚少，对其内容和内在的价值的详细论述更是几乎一无所知。
西藏与蒙古的佛教逻辑
佛教逻辑在西藏和蒙古的命运与它们在中国汉地和日本的经历完全不同。对最早期的因明文献，如世亲的三部著作，除了有过很少的引述外。这些地区对此都是不甚了解的。我们显然没有见到它们的译本，在其后的研究文献中也没有发现与之有关的内容。但陈那最重要的因明著作，以及天主慧的《集量论释》，法称的因明七论（关于《量评释论》的七部大疏），法上和其他一些因明家的著作等，所有这些我们保存于可靠的藏译本中。自从寂护和莲花戒到雪域弘法以来，印度和西藏僧侣间的交流十分活跃，几乎当时的每一部比较重要的印度佛教著作都随即被译成藏文。而当佛教在印度本土逐步湮灭时，一个在西藏土生土长的佛教逻辑的系统却逐步形成和发展起来，从而延续了印度因明的传统。最早关于因明的藏人自著始于公元12世纪，也正是在这一时期，佛教在北印度趋于灭亡。藏传量论的发展史可以分为二期，宗喀巴(1357～1419)之前为旧量论，之后为新量论。
第一位写出量论专著的藏人是恰巴曲森(1109～1169)，他是藏传量论独特风格的始创者，后文中将会对此加以介绍评论。恰巴曲森对法称的《量抉择论》作了《量抉择论广注》，他又以颂体写了一部附有他自己注释的因明著作。他的弟子藏拿巴·精进狮子也对《量抉择论》另作广注。这一时期中，藏传量论的经典著作是由萨迦五祖，⑦即萨迦班钦·贡噶坚赞(1182～1251)所著。这是一部颂体的短论，并附有作者自己的注释，书名叫《正理藏论》。萨迦的另一弟子正理狮子又对《释量论》全本作了详细的注疏，这部著作在西藏评价很高。
这一时期最后一位著名学者是仁达瓦（公元1349～1412）他曾为宗喀巴之师，曾独立写作了一本讨论陈那因明体系总体倾向的书。
新阶段的量论著作中可以分为系统性（或学派性）的著作和讲义性的著作。宗喀巴自己所写的唯一的因明专著是《法称因明七论入门》，这是一篇很短的文章。宗喀巴有三个著名的弟子。贾曹杰（公元1364～1432），克主杰（公元1385～1438）以及根登珠巴（公元1391～1474），他们三人几乎对陈那和法称的每一部因明著作都作了注疏，这方面的创作藏地学者一直延续至今。
在西藏和蒙古，由全部寺院所印行的讲义数量巨大。这些寺院扎仓使用的量论讲义是由不同的寺院下属的各个扎仓中的西藏大喇嘛编写的。有些讲义沿袭了萨迦寺的古代传统，而由宗喀巴新创教派的那些寺庙中有至少十所独立的扎仓（译者注：即佛学院），每一所扎仓都有自己的讲义和学制。扎什伦布寺有三所独立的扎仓，各由其主要的喇嘛编写了讲义，色拉寺有二所，哲蚌寺有二所，甘丹寺有二所。除此以外的其他一切寺院扎仓都各自选用其中的一种学制和讲义。而蒙古的所有寺院都沿用哲蚌寺郭扎仓的学制，这个扎仓是由著名的大喇嘛嘉木祥协巴多吉(1648～1722)创立的。嘉木祥协巴多吉是一位杰出的人物，他在佛学的每一方面都有过著述，在佛教领域内他是位百科全书式的作家。他出生于东藏的安多，他曾就学于藏中哲蚌寺的罗色林扎仓。因与老师意见不合，他离开了罗色林扎仓，回到他的故乡，在那里创建一座新的寺庙，即安多的拉卜楞寺。该寺以博学而著名，被奉为整个蒙古的心灵之都。指出这点是有意思的：嘉木祥协巴多吉与莱布尼茨处于同一时代。二者都阐发了各自的“上帝”，嘉木祥协巴多吉称其为“全智全能的喇嘛”，而莱布尼茨则名之为“无所不知的大智者”。
在寺院扎仓中对量论的研习约要持续4年之久，在这一期间，要背诵法称《释量论》二千颂，这是这一阶段应学习的基本教材，也是要研习的唯一印度因明原典，疏解则依据前述十所藏地扎仓中某一家的讲义。而对印度学者的注疏，甚至法称自己对《释量论》第一品的注释在教学中都被忽视了，取代它们的都是藏人自己的著述和注释。
值得注意的是藏人对法称著作之一的《释量论》的特别重视，这是唯一一部人皆奉习的著作。法称的其他一些著作以及陈那、法上和其他著名学者的著作都不那么受重视，大多数学僧多半已把它们忘记了。据沃斯特里科夫先生的分析，所以如此是因为在《释量论》传统次序中的第二品（译者注：即成量品）中包容了对佛教信仰的证明。的确，藏传量论的主要目标是宗教信仰，逻辑对他们而言只是实现宗教信仰的辅助工具。法称的逻辑对于未获经验担保的信念，是一件批判性的，辩证性的摧破武器。但是他在《释量论》第二品中却为全智全能的绝对者存在的观念的建立开了后门，而法称的其他著作，与世亲、陈那、法上等一样，对于那等同于全智全能者的佛陀都倾向于抱一种批判性的不可知的态度。
法称确立了因明的最终形式，事实上，因明在藏地几乎没有更大的发展。法称在藏地的地位相当于欧洲逻辑史上的亚里士多德，藏地的量论著述可以与欧洲中世纪的学术成果相媲美。藏传量论的逻辑特色就在于它对规范的三支论式三个项的表述，它把所有重心都集中到所有定义的精确和学究气的精微表述上，论式借以表达的命题形式未被涉及，人们所注重的只是三个词项。
论辩中思维的连续性是由一连串三支式来构成的，第一个三支论式的理由又成为第二个三支论式的大词，如此反复追溯，直至第一原理。这种连锁式成为一种继起的推理形式：如果S是P，那么是因为有M，这是确实的（换句话说，有确实的M）这又因为有N，N也是确实的，又因为有O。如此追索下去，而这些理由中的每一个都可能被论敌斥为不正确的，或是因不确定的。为简明地表述推理过程而创造的这样一种特殊的语词风格，它被称之为“由果溯因”的方法⑧，这种方法的创立首先要归功于恰巴曲森喇嘛。
直至佛教在印度本土消亡之后，佛教逻辑在东方的三个地方依旧得到了发展，这三个地方是：
1.孟加拉的努德底雅（译者注：即新岛），这是在与佛教抗争中保留下来的婆罗门的正理一胜论派的传统。
2.在天主《入论》系统基础上所创立的中国汉地和日本的因明研习。
3.西藏和蒙古的寺庙：研习法称的《释量论》，并以此为基础构成全部的量论知识。
在这三个地方中，西藏是最重要的，它忠实地保存了黄金时代的印度文明及印度哲学最杰出的成果。⑨
本文对这一系统的分析，是以印度和西藏的资料为依据的，这是我们迄今所能得到的全部资料，正是从这些资料中引申出了本文的主题。
（姚南强 译）
注释：
①《中国古代逻辑方法的发展》胡运，（上海1922）；M·H·马伯乐在1927年发表了《通报》上的文章，言及墨子及其学派的逻辑。
②鲍利斯·瓦西里耶夫的前陈那因明著作研究。
③参见《众经目录》，南条文雄目录1608号，《历代三宝记》第1504号。
④图齐发表于《皇家亚洲学会》（1929年7月号）的文章.
⑤杉浦氏的《中国保存的印度逻辑》（费城，1900）。
⑥这里的“中国”实际上只是指汉地。
⑦彻尔巴茨基弄错了，应为萨迦四祖，已故王森先生早已指出这点。
⑧A·沃斯特里科夫有专文谈这问题。
⑨关于西藏的因明文献的更详尽介绍，参见B·巴拉丁的“西藏的寺院扎仓”（敝研究所一次会议上宣读的论文）。