再論漢譯佛經新詞、新義的產生途徑，本文主要内容关键词为：再論漢譯佛經新詞论文,產生途徑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
東漢以來產生大量漢譯佛經，其語詞不外乎兩類：一是直接運用漢語固有詞語及其含義，二是利用中土詞語進行創造，產生新的譯經詞語和詞義。創造新詞、新義離不開兩個因素：一是原典的影響，即梵文或巴利文等寫成的佛經原文；二是漢語當時流行的詞語和含義。前者以音譯詞和佛經術語爲主，後者以其他佛經常用詞語爲主。這裏主要討論利用漢語固有語素或詞語創造新詞新義的途徑①。
臺
譯經新義的產生有規律可循，大致歸納如下：
一、漢語原詞語素義的重新組合
翻譯佛經往往利用語素意義賦予漢語固有詞語新含義，也就是利用漢語原詞的另外語素義，從而產生與漢語原詞意義不同的新義。比如：
赤肉 即裸身，光着身體。劉宋佛陀什共竺道生等譯《五分律》卷四《舍墮法》：“爾時衆多比丘隨估客行，失道遇劫剝奪，赤肉裸形，而還向舍衛城。”又卷七《墮法》：“船未到岸，比丘尼被剝赤肉。”
按：“赤”有“空、盡、一無所有”義，《韓非子·十過》：“晉國大旱，赤地三年。”陳奇猷《集釋》：“焦竑曰：古人謂空盡無物曰赤。”《韻會·陌韻》：“赤，裸裎曰赤體，見肉色也。”漢語有“赤身裸體”、“赤裸”、“赤條條來去無牽掛”、“赤手空拳”、“赤膊上陣”等説法，“赤”都是“裸露”或“空無”之義。“肉”字可以泛指動物的肉，也指人的皮肉。佛經則用來表示人體。故“赤肉”猶言赤身、裸身，雖然是新義，卻符合“赤”、“肉”語素的固有義。
漢語中早有“赤肉”一詞，指動物的肉。《呂氏春秋·貴當》：“窺赤肉而烏鵲集，狸處堂而衆鼠散。”《淮南子·説林》：“赤肉懸則烏鵲集，鷹隼鷙則衆鳥散。”是取“赤”字紅色的意思。譯經中的“赤肉”字面上與漢語同，但卻取其另外的語素義，所以就有了新義。
樂人 安逸之人。後秦弗若多羅譯《十誦律》卷十六《九十波逸提法》：“爾時王舍城中，十七群年少富貴家子，柔軟樂人和提等，未滿二十歲，長老目揵連與受具戒。”卷二十一《七法中受具足戒法》：“長老大目犍連與王舍城中和利等十七諸年少樂人授具足戒。”
按：樂謂安樂、安逸，樂人就是安逸之人。《大詞典》只有“樂（yuè）人”而無“樂（lè）人”，這也是利用了語素的不同含義。
雜種 各種；多種。早見於隋闍那崛多譯《佛本行集經》卷十一：“雜種諸藥，具滿諸器。”又：“或食牛糞，或食麻滓雜果藕根，或食雜種諸樹軟枝。”因爲“雜”本來即有繁多之義②。
“雜種”漢語中已有混雜而成的意思③。東晉法顯共佛馱跋陀羅譯《摩訶僧祇律》卷三：“如放牧人放雜種畜生，所謂若象、若馬、若牛、若駝、若驢、若羊等。”
顧命 在中土典籍中原是天子遺詔的意思，源於《書·顧命》：“成王將崩，命召公、畢公率諸侯相康王，作《顧命》。”故“顧命”謂帝王臨終遺命。但在佛經中是指“王”或“世尊”的吩咐、命令，也指平時對事情的吩咐、命令。側重在語素“命”的意義上④。後漢曇果共康孟詳譯《中本起經》卷下《本起該容品》：“會有敵國興兵入界，彼眾强盛，王自出征。顧命梵志名曰吉星，權領國政。”又卷下《大迦葉始來品》：“世尊遙見，歎言：‘善來迦葉。’豫分半床，命令就坐。迦葉進前，頭面作禮，退跪自陳曰：‘余是如來末行弟子，顧命分坐，不敢承旨。’”即其例⑤。
瑕穢 爲近義連言，中土文獻指玉的斑點或污穢，比喻事物的缺點。漢董仲舒《春秋繁露·執贄》：“玉至清而不蔽其惡，內有瑕穢，必見之於外，故君子不隱其短。”漢王充《論衡·自紀》：“通人造書，文無瑕穢。”《後漢書·班彪傳附子固》：“於是百姓滌瑕蕩穢，而鏡至清。形神寂寞，耳目不營。”李賢注：“瑕穢猶過惡也。”
在譯經中，“瑕穢”側重於“穢”，有污穢、骯髒等義。後漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷七《善知識品》：“常當自護自念，使我無得生是惡心，一切使我心無瑕穢。”
進引 中土文獻中“進引”有引薦、提拔義。《南齊書·明帝紀》：“史臣曰：……夫戕夷之事，懷抱多端，或出自雄忍，或生乎畏懾。令同財之親，在我而先棄，進引之愛，量物其必違。”《隋書·高熲傳》：“及蒙任寄之後，竭誠盡節，進引貞良，以天下爲己任。”又《文四子傳·房陵王勇》：“典膳監元淹，謬陳愛憎，開示怨隙，妄起訕謗，潛行離阻，進引妖巫，營事厭禱。”與現代漢語的“引進”意思相近。
佛經中“進引”猶“進路”，謂進發、上路，是當時的一個口語詞。舊題三國吳支謙譯《撰集百緣經》卷二《法護王請佛洗浴緣》：“時彼城中，有五百賈客，往詣他邦，販買求利，涉路進引，到曠野中。”又卷六《鸚鵡子王請佛緣》：“至明清旦，世尊進引，鸚鵡歡喜，在前引導，向王舍城。”又卷九《海生商主緣》：“更入大海，獲其珍寶，進引還來。”又：“爾時商人，聞是語已，進引入海，大獲珍寶。”又《罽賓寧王緣》：“尋集諸臣三萬六千，嚴駕，欲來朝拜大王；然有所疑，未及進引。”
中土文獻用的是抽象義、比喻義，佛經中則用具體義，側重在語素“進”的意義上。
二、漢語詞義的再引申
上面説的是語素義的選擇或重新組合，下面説的是雙音詞意義的引申。就是利用詞義演變規律賦予漢語固有詞語新含義。
得意 漢語本有領會旨趣和得志、滿意的意思。《莊子·外物》：“言者所以在意，得意而忘言。”《列子·仲尼》：“得意者無言，進知者亦無言。”《管子·小匡》：“管仲者，天下之賢人也，大器也。在楚，則楚得意於天下；在晉，則晉得意於天下，在狄，則狄得意於天下。”《史記·六國年表》：“秦既得意，燒天下《詩》《書》、諸侯史記尤甚，爲其有所刺譏也。”漢劉向《列女傅·黎莊夫人》：“黎莊夫人者，衛侯之女，黎莊公之夫人也。既往而不同欲，所務者異，未嘗得見，甚不得意。”《字彙·彳部》：“得，又合也，人相契合曰相得。”
佛經中則表示情意相投、知心。與中土文獻用法相近而又有所不同。姚秦佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》卷三十七《自恣揵度》：“六群比丘聞佛聽自恣，便於别房中，共同和尚阿闍梨親厚同學得意者别部作自恣。”唐義浄譯《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷十七：“凡是親友可委寄人有其五種：一者心相愛愍，二者近爲得意，三者是所尊重，四者久故通懷，五者聞用己財，心生歡喜。”義浄譯《根本説一切有部毘奈耶》卷三《四波羅市迦法·不與取學處》：“問曰：‘豈諸具壽無應稅物？’答曰：‘我有得意賈人爲持過關，方授與我。’”
還可以作動詞，表示“與……情意相投”。義浄譯《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷二十二：“其妻即便與大臣婦共爲交好，既得意已，告曰：‘我之夫主，極深相愛，隨我索者，悉皆爲作。’”
還作名詞用，謂情投意合的朋友、知心的朋友。義浄譯《根本説一切有部尼陀那目得迦》卷六：“有餘苾芻來慰問曰：‘大德，何故身體痿黄，有何病苦？’彼默不答。後有得意苾芻來問，彼即具陳。”以上幾種用法都是在漢語固有意義上引申而來的。
共居 中土文獻本義是“同住，一起生活”。漢應劭《風俗通·過譽·汝南戴幼起》：“有薛孟嘗者，與弟子共居。”佛經中縮小範圍，特指夫妻生活。義浄譯《根本説一切有部毗奈耶》卷三十二《九十波逸底迦法·與非親苾芻尼衣學處》：“於此城中，有一長者，夫妻共居，更無男女。”又卷四十七《九十波逸底迦法·入王宮門學處》：“於同類族娶女爲妻，雖久共居，竟無男女。”
三、漢語原詞詞性的再轉化
就是利用詞性演變規律賦予漢語固有詞語新詞性、新用法。
給侍 本是動詞。《太平經》卷三十五《分别貧富法》：“尊者之傍不可空，爲一人行，一人當立坐其傍，給侍其不足。”《太平廣記》卷四○○“成弼”（出《廣異記》）：“隋末，有道者居於太白山，煉丹砂，合大還成，因得道，居山數十年。有成弼者給侍之，道者與居十餘歲，而不告以道。”譯經中有同樣的用法，如西晉竺法護譯《生經》卷一：“有五仙人，處於山藪。四人爲主，一人給侍，供養奉事，未曾失意。”元魏慧覺等譯《賢愚經》卷八：“佛告之曰：汝年老邁，自須給侍，何忍使汝復見供事？……次第白佛，皆求給侍，佛皆不聽。”後秦佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》卷十一：“弟子敬奉師長復有五事。云何爲五？一者給侍所須，二者禮敬供養，三者尊重戴仰……”
根據漢語動作轉化爲施動者的規律，可以表示服侍的人，猶言侍者。《宋史·禮志》：“內給侍酌酒，授內謁者監進，帝跪進訖，以盤興，內謁者監承接之。”佛經中名詞的用法也常見。如唐義浄譯《根本説一切有部毘奈耶》卷六《四波羅市迦法·斷人命學處》：“時馱索迦便告之曰：‘我爲汝故，衣缽罄盡，廢修善業而爲給侍。’”又卷四十二《九十波逸底迦法·飲酒學處》：“人中龍象，間出於世，悉皆竊誘，令其出家，以充給侍。”
“給侍”是一並列結構，中上文獻中不多見，詞典中竟然沒有收録，也是一個遺憾。
涕泣 有“哭泣、流淚”義，是動詞。《禮記·雜記下》：“唯父母之喪，不辟涕泣而見人。”《史記·刺客列傳》：“（豫讓）死之日，趙國志士聞之，皆爲涕泣。”佛經中則轉爲名詞，指淚水。《生經》卷三《弟子過命經》：“仙人見之，象子死亡，憂愁叵言，涕泣横流，不能自解。”南朝梁釋僧祐《釋迦譜》卷四《釋迦雙樹般涅槃記》：“復有一恒河沙菩薩摩訶薩位階十地，日初出時遇佛光明，遍體血現，涕泣盈目。”
污泥、泥污 中土文獻通常爲名詞，指爛泥。《三國志·魏志·劉楨傳》“楨以不敬被刑”裴松之注引三國魏魚豢《典略》：“此四寶者，伏朽石之下，潛污泥之中，而揚光千載之上，發彩疇昔之外，亦皆未能初自接於至尊也。”《齊民要術·旱稻》：“凡下田停水處，懆則堅垎，濕則污泥，雞治而易荒，磽埆而殺種。”在佛經中則轉爲動詞，有弄髒義。姚秦佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》卷三十四《受戒揵度》：“時小沙彌等大小便吐污泥織繩床座臥具。”又卷四十一《衣揵度》：“時比丘著僧覆身衣，至温室食堂中，羹飯污泥，煙熏坌塵，白佛。佛言：‘不應著僧覆身衣至溫室食堂中。’時諸比丘冬月患寒，白佛。佛言：‘聽著，當愛護，勿令污泥。’”又卷五十《屋舍揵度初》：“彼處處小便，泥污地。”⑥
私密 漢語有形容詞的用法。《全晉文》卷五十三李充《起居誡》：“床頭書疏，亦不足觀；或他事私密，不欲令人見之，縱能不宣，誰與明之？若有洩露，則傷之者至矣。”唐張鷟《朝野僉載》卷五：“子母相謂曰：‘必不得承。’並私密之語。璥至開門，案下之人亦起，母子大驚，並具承伏法云。”佛經中則作副詞用，表示暗暗地，暗自。隋闍那崛多譯《佛本行集經》卷五十《尸棄佛本生地品》上：“於是月日，私密遣使，訪問菩薩行坐之處。”唐義浄譯《根本説一切有部毗奈耶》卷四十九《四波羅底提舍尼法·從非親尼受食學處》：“其母後時，不能守志，遂與女婿，私密交通。”
貳
譯經翻譯者除了利用漢語固有語素和詞義演變規律產生新義外，還有一些造詞的方法。主要是利用漢語固有語素，根據漢語雙音詞組合規律造詞。大致包括以下幾類：
一、以同義語素替換造詞
就是利用漢語固有雙音詞，改變其中一個語素，換成相應的同義語素，從而產生與中土文獻意義相同的詞。
黄曛 即黄昏。唐義浄譯《根本説一切有部毘奈耶》卷十二《十三僧伽伐尸沙法·造大寺學處》：“次與晡食至黄曛時，告言：‘聖者，當還價直。’”或作“曛黄”，如義浄譯《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷一：“乃至日暮，方始言歸，曛黄之後，至長者處。”《玉篇·日部》：“曛，黄昏時。”《廣韻·文韻》：“曛，日入也，又黄昏時。”漢語已有“黄昏”。《楚辭·離騷》：“曰黄昏以爲期兮，羌中道而改路。”“昏”正指傍晚。《詩·陳風·東門之楊》：“昏以爲期，明星煌煌。”用“曛”代“昏”，是一種同義詞替換。
隨近 附近義。唐義浄譯《根本説一切有部毘奈耶》卷九《四波羅市迦法·妄説自得上人法學處》：“時五百人發聲大叫，告隨近人曰：諸人當知我五百人及大足網……”義浄譯《根本説一切有部毘奈耶雜事》卷十七：“若不脫者，於隨近寺，五年之中，同一利養，别爲長浄。”“隨”可以表示時間上的緊接，也可以表示空間上的相近，故以“隨近”連言，這是對漢語固有詞“附近”的改造。《管子·侈靡》：“不謹於附近，而欲求遠者，兵不信。”即其義。
單己 單身、隻身。唐義浄譯《根本説一切有部毗奈耶》卷二十九《波逸底迦法·強惱觸他學處》：“時鄔陀夷勸諸少年人間遊行，若隨逐行者皆被惱亂，無復一人共之爲伴，遂便單己游歷人間。”義浄譯《根本説一切有部苾芻尼毗奈耶》卷六《二十僧伽伐尸沙法·獨在道行學處》：“我唯單己，遍往六城。”《玉篇·吅部》：“單，一也，隻也。”又《玉篇·己部》：“己，己身也。”“單己”，猶一己，一個人，隻身，是“單個”和“一己”兩個相關義的組合，漢語常見的是“單身”。《三國志·蜀志·郤正傳》：“惟正及殿中督汝南張通舍妻子，單身隨侍。”是其例。
久近 疑問句表示何時，多久。陳述句表示長久、長時間；也表示遠近。
後秦鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》卷一○：“王言：‘大德，久近得此香？’比丘答曰：‘久已得之。’”失譯（今附秦録）《大乘悲分陀利經》卷三：“我般涅槃後，正法住世，久近亦爾。”劉宋求那跋陀羅譯《雜阿含經》卷四四：“過去有村邑，爲賊所抄掠，汝時悉皆救，令其得解脫；是則過去世，所受持福業，我憶此因緣，久近如眠覺。”失譯（今附秦録）《别譯雜阿含經》卷一○：“犢子聞已，心懷歡喜，問尊者言：‘汝爲佛弟子，從來久近？’尊者答言：‘我爲佛弟子，始過三年。’”又卷十六：“‘世尊，劫爲久近？’佛告比丘：‘吾可爲汝，敷演而説。’”隋闍那崛多譯《佛本行集經》卷二：“或見菩薩般涅槃後，正法住世，像法住世，久近多少，延促之時。”失譯《大方便佛報恩經》卷六：“若欲受一日二日乃至十日、一年二年惡律儀戒、隨誓心久近，隨意即得。”
“久近”與“多少”（如何、怎樣）、“遠近”（多遠，多少距離）等構詞方式相似，可用於疑問句，也用於陳述句。
二、仿照漢語相關詞造詞
就是根據漢語相關詞語類推創造新詞以表達新的含義。
敷具 坐臥之具，指床席褥墊等。
三國吳支謙譯《菩薩本緣經》卷上《毘羅摩品》：“今我所施如是敷具，願諸衆生，於未來世悉得如來金剛坐處。我今所施種種珍寶，願諸衆生，於未來世悉得如來七菩提寶。”又：“所施之物，謂金銀、琉璃、頗梨、真珠、車磲、馬瑙、珊瑚、璧玉種種器物，及諸衣服、床臥敷具、車乘、舍宅、田地、谷米、奴婢僕使、象馬牛羊，隨有所須，悉能與足。譬如天雨百穀滋長，恒以五指施人財物。”
“敷具”是譯經中常用詞，多與“床坐”等相連。如元魏吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》卷三《八天次第問法緣》：“然而不能爲施床坐，煴
具。以是業緣，今獲果報。”還可以稱“床敷”，同上：“於父母、師長、沙門、婆羅門，忠孝恭敬禮拜，爲施床敷。”又：“於父母、師長、沙門、婆羅門，忠孝恭敬禮拜，爲施敷具及以飲食。”又：“能於父母、師長、沙門、婆羅門，忠孝恭敬禮拜，敷具飲食，聽法解義。”後一例是“施敷具飲食”的省略。可見“敷具”是與床臥、衣服、飲食相並列的生活用品，是與坐臥密切聯繫的可以敷展、可以加溫的用具，顯然就是床單褥墊之類的物品。
《漢語大詞典》引《十住論》卷九：“諸佛師子座，金薄幃帳，柔軟滑澤種種天衣，以爲敷具。”解釋“敷具”爲“陳飾於佛座前供桌上的飾物”。又引《十誦律》卷七：“以純黑羊毛作敷具。”又：“我今當以少白羺羊毛雜黑羺羊毛作敷具。”釋曰：“佛教語。袈裟。以袈裟可敷地作遊方僧人的坐臥之具，故稱。”這兩個解釋都不對。這幾個例子説明“敷具”的質地可以是柔軟滑澤的絲類和羊毛之類。
舊題三國吳支謙譯《撰集百緣經》卷八《伽尸比丘尼生時身披袈裟緣》：“生一女兒，身披袈裟。端政殊妙，世所稀有。”凡是“除鬚髪被袈裟”一類的記敘都不能改作“被敷具”，所以“敷具”肯定不是袈裟。而與床坐相關的一定是“敷具”，所以“敷具”是床坐所用的物品。
漢語中早有“臥具”一詞，是枕蓆被褥的統稱。《戰國策·楚策五》：“衣服玩好，擇其所喜而爲之；宮室臥具，擇其所善而爲之。”佛經也用此詞，如蕭齊求那毘地譯《百喻經·毗舍闍鬼喻》：“我此篋者，能出一切衣服飲食床褥臥具。”但是仿照“臥具”創造的“敷具”一詞，含義有所不同：不僅是臥具，還是坐具，古人“床”包括了臥榻和坐具兩種，“敷具”即鋪設於床和座位上。
唐苦、唐勞 猶言“徒勞”。
後漢曇果共康孟詳譯《中本起經》卷上：“好術弟子，凡有五百人，精銳燃火，不避寒暑，年耆根熟，永無髣髴，先人傳惑，以授後生，自稱是道，唐苦無報。”又安玄共嚴佛調譯《法鏡經》：“我當恒以强其精進行所，我方便爲不唐苦也。”唐玄奘《大唐西域記·拘尸那揭羅國》：“汝何守愚，唐勞羽翮？”
從“徒勞”到“唐勞”，可以看作同義語素替換；而從“徒勞”到“唐苦”，可以看作仿造或類推。
佛經中多以“唐”作“徒”義，構成雙音詞。再如：
唐自：猶言“徒自”。舊題三國吳支謙譯《撰集百緣經·梵摩王太子求法緣》：“時有山神，語須菩提言：‘汝今何故，舍家來此山林之中？既不修善，則無利益，唐自疲苦。’”
唐捐：舊題三國吳支謙譯《撰集百緣經·梵摩王太子求法緣》：“時王太子聞是語已，而作是言：‘我于曠劫唐捐身命，未曾有人爲我欲説如是妙法。’”姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷七《觀世音菩薩普門品》：“觀世音菩薩有如是力，若有眾生，恭敬禮拜觀世音菩薩，福不唐捐。”唐玄奘《大唐西域記·健馱邏國》：“今汝此子，即是彼僊。由以强識，翫習世典，惟談異論，不究真理，神智唐捐，流轉未息，尚乘餘善，爲汝愛子。”季羨林等校注：“唐捐：虛耗、廢棄之義。”其説含義是。“唐捐”即白白放棄或落空義。
“唐”是徒義，猶言白白地。後漢支婁迦讖譯《般舟三昧經》卷中：“世尊所感非唐舉，衆聖導師不妄笑。”蕭齊求那毘地譯《百喻經·破五通仙眼喻》：“如彼愚臣，唐毀他目也。”又《爲婦貿鼻喻》：“唐使其婦受大痛苦。”
“唐”之所以有徒勞義，是因爲“唐”與“徒”雙聲音近。同時，“唐”與“徒”也有意義上的聯繫。《説文·口部》：“唐，大言也。”段注：“引伸爲大也，如説《尚書》者云，唐之爲言蕩蕩也，見《論衡》。又爲空也，如梵書言：福不唐捐。”《鹽鐵論·取下》：“廣第唐園、良田連比者，不知無運踵之業、竄頭宅者之役也。”“唐”有廣大之義，廣、大與空義相因，《莊子·田子方》：“彼已盡矣，而女求之以爲有，是求馬於唐肆也。”而“空”有徒勞義，則“唐”也就有了“徒”、“空”之義。所以把“唐”與“徒”看作音義皆相關比較好。
微塵 比喻極細小的物質。
姚秦鳩摩羅什共佛馱耶舍譯《十住經》卷四：“諸佛所入毛道智，若入微塵智，若國土智，身心智，得道智。若眾生身心得道智，若衆生行智，得道智。徧行佛道智，順行示智，逆行示智，不可思議智。”“毛道智”與“微塵智”並列，都是微小智慧的意思。
唐玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一三六：“應知極微是最細色。不可斷截破壞貫穿，不可取捨乘履搏掣，非長非短，非方非圓，非正不正，非高非下，無有細分，不可分析，不可覩見，不可聽聞，不可齅嘗，不可摩觸。故説極微是最細色。此七極微，成一微塵。是眼識所取色中最微細者。”是色體的極小者稱爲極塵，七倍極塵謂之“微塵”。這是佛經中運用漢語語素創造的新詞，用極其微小的塵土指極細小的事物。
毛塵 比喻微小的事物。
西晉竺法護譯《修行地道經》卷四《修行地道經行空品》：“是故內空而無吾我。於是頌曰：觀於內種何所在，永不得我如毛塵。是故身空心意識，譬如冥影但有名。”竺法護譯《大哀經》卷六《十八不共法品》：“佛悉知之，無有不及，如毛塵者。知於現在，三品之行，衆生之界。”“毛塵”與“微塵”含義和構詞方式皆一致。
在譯經中，“毛”當“微小”解構成的詞語很多。再如：
一毛孔 喻極微小的地方，小孔。西晉竺法護譯《漸備一切智德經》卷四《漸備經不動住品第八》：“一一衆生，心性所懷，不可稱載。心各各異，勸導利法，因開化之。如一如來之所度脫。一切如來，亦復如是，等無有異。猶一毛孔，一切亦然。”又卷五《金剛藏問菩薩住品第十》：“諸佛之土，著一毛孔，不嬈衆生。發意之頃，變現無際諸佛國土，成爲大海。”又《度世品經第六》：“諸佛國嚴浄，現之如有限。皆令衆生類，入於一毛孔。使其四大海，在於一毛孔。”
還有“一塵”，相當於“一毛”或“一毛孔”。竺法護譯《度世品經卷第三》：“何謂爲十？無數世界，入於一塵。是神足變，復以一塵，遍諸法界。”
還有“一毛厘”。竺法護譯《佛説寶網經》：“亦供養菩薩，奉經當如是。其欲一毛厘，執持千世界。擎之以手掌，億劫不舍置。”
地了 天亮。
三國吴支謙譯《菩薩本緣經》卷下：“夜既終已，清旦地了，於薪聚邊即便吹火。火然之後，語婆羅門言：‘我昨請汝，欲設微供。’”東晉佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》卷十七：“夜有黑蛇，亦畏風雨故，欲來入廁屋中。佛常觀衆生，見此黑蛇欲入廁屋，畏蛇惱羅睺羅故，即放光明，自至廁上，作是言：‘汝是誰？’‘世尊，我是羅睺羅。’……佛拭身上塵土已，將入自房，指示床前，言：‘汝此中住。’時如來已與諸弟子制戒，是故順行此戒，是故世尊跏趺坐。到地了已，告諸比丘：‘如來慈心故，因羅睺羅使諸弟子得安樂住。’”後秦弗若多羅譯《十誦律》卷十一：“諸比丘言：‘世尊，有二客比丘來，次第是中共住。一人得床，一人得草敷。夜宿已，地了便去。’”又卷十五：“時佛獨坐床上大座，佛竟夜入禪，用聖默然，到地了已。以是因緣，集比丘僧。”後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷四八：“譬人夜食不浄，地了知非，羞愧其事。”劉宋僧伽跋摩譯《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷六：“乃至佛言：‘應作酢漿。作法者，取米汁，温水和之。放一處酢已，須者受用。若漿清澄無濁，以囊漉清浄如水。從地了受已，至日沒得飲。’”
“地了”是個結合不緊密的詞。朱慶之説：“‘地了’是個可以離合的詞，用於否定時否定詞放在‘地’和‘了’的中間。”如後秦弗若多羅譯《十誦律》卷十三：“若比丘非時噉食，波逸提。非時者，過日中至地未了，是中間名非時。”又卷十四：“一夜者，從日沒至地未了時。”⑦
“地了”也是個比較生疏的詞，所以譯經中屢有異文。上引《大智度論》，“地”字，元明二本、聖語藏本作“他”，宮本作“諦”。上引《薩婆多部毘尼摩得勒伽》“地了”，宋元明三本作“他手”，均是形近之誤，或是不明詞義的臆改。
露地 猶言露天，謂處於沒有遮蓋的地方。後秦弗若多羅譯《十誦律》卷四：“露地處者，無壁障無籬無薄席障無衣幔障，是名露地。”姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷二《譬喻品》：“諸子等安穩得出，皆於四衢道中露地而坐。”元魏吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》卷八《佛弟難陀爲佛所逼出家得道品》：“遙見佛來，大樹後藏，樹神舉樹，在虛空中，露地而立。”《寒山詩》：“露地四衢坐，當天萬事空。”《王梵志詩》第55首：“貧窮實可憐，饑寒肚露地。”又第295首：“衣破無人縫，小者肚露地。”
天地一體，譯經中往往以“地”代替漢語中常用的“天”，而且也有誤解者。以上諸例，頊楚先生即認爲“露地”即“露着，‘地’用在動詞後面表示時態”⑧。
竊以爲“露地”謂處於沒有遮蓋的地方，或曰暴露於地面。《十誦律》的解釋已經很清楚了。最後一例最明顯，“露地”與“當天”同義相對，指暴露在外，沒有遮蔽。《百喻經·野干爲折樹枝所打喻》：“捨棄而走，到於露地，乃至日暮，亦不肯來。”“到於露地”謂到達沒有遮蔽的地方。“露地”肯定是名詞，不能解爲動詞“露着”。唐道世《法苑珠林》卷一○一：“處中六者：一、阿蘭若處；二、在塚間；三、在樹下；四、在露地；五、是常坐；六、是隨坐。”“在露地”與“在塚間，在樹下”馬同類結構，故“露地”也應表示處所，爲名詞，不當視“地”爲助詞。
佛經中“露地”常見，均表示室外無遮蔽之處。西晉竺法護譯《佛説受新歲經》：“聞如是，一時佛在舍衛國東苑鹿母園中，與大比丘衆五百人俱。是時世尊七月十五日，於露地敷坐。”南朝梁慧皎《高僧傳·維祇難》：“維祇難，本天竺人，世奉異道，以火祠爲正。時有天竺沙門，習學小乘，多行道術。經遠行逼暮，欲寄難家宿。難家既事異道，猜忌釋子，乃處之門外露地而宿。”唐道宣《續高僧傳·釋法誠》：“素善翰墨，鄉曲所推。山路巖崖勒諸經偈，皆其筆也。手寫《法華》正當露地，因事他行未營收舉。屬洪雨滂注，溝澗波飛。走往看之，而合案並乾，餘便流潦。”《寒山詩》第272首：“爲報火宅主，露地騎白牛。”北周闍那耶舍譯《大方等大雲經·請雨品》：“爾時世尊説此呪巳，告龍王言：‘若天旱時，欲請雨者，須於露地，實浄土上，除去沙礫，無諸棘草。’”
與“露地”同樣表示室外的是“露天”，爲近現代漢語習語。唐趙嘏《和杜侍郎題禪智寺南樓》：“樓畔花枝拂檻紅，露天香動滿簾風。”宋文天祥《至揚州》詩序：“露天不可睡臥，於是下山，投古廟中。”“露天”、“露地”爲同義、同類構詞方式，用“天”或“地”都表示室外、表示無遮蔽。
以上二例證明漢譯佛經中往往以“地”代替中土文獻常見的“天”。
三、以近義語素並列造詞
就是組合漢語單音節同義或近義詞以構成並列式雙音詞。
涎沫 唾沫。姚秦佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》卷四十二：“犢子口中涎沫出，與乳相似，後遂疑，不復飲乳。”按：《玉篇·
部》：“，口液也，亦作涎。”又，沫也可指口中的津液。如《莊子·大宗師》：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。”“涎沫”同義連用，就是口水，唾沫。⑨
津膩 形容詞，黏滑。姚秦鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》卷一：“如沈水香，黑重津膩。”姚秦鳩摩羅什譯《禪秘要法經》卷上：“觀右足已，次當觀腰，至背至頸，至項至頭，至面至胸，舉身支節，一切身分，皆亦津黑。”“津黑”與“黑重津膩”意思近似。又爲名詞，黏液。唐玄奘《大唐西域記·烏仗那國》：“其窣堵波基下有石，色帶黄白，常有津膩。”
“津”指水，也指生物的體液。《靈樞經·決氣》：“腠理發洩，汗出溱溱，是謂津。”“膩”是（油脂）潤澤或濕滑的意思。《楚辭·招魂》：“靡顏膩理，遺視矊些。”王逸注：“靡，致也。膩，滑也。”《周禮·地官·大司徒》：“其民黑而津。”孫詒讓正義：“人之潤澤者亦謂之津。”晉潘岳《皇女誄》：“手澤未改，領膩如初。”譯經中把近義的“津”與“膩”並列，構成新詞。
欺輕 輕視、小看義。唐義浄譯《根本説一切有部毘奈耶》卷二《四波羅市迦法·不浄行學處》：“孫陀羅難陀報曰：‘汝薄情懷，貪覓財物，如何對我爲非禮乎？既被欺輕，寧不舍俗？’”這是“輕視”和“欺侮”兩個近義語素義的組合⑩。
形罵 辱駡，羞辱。失譯《興起行經》卷下：“在毘葉佛世，形罵諸比丘：不應食粳糧，正應食馬麥。”“形罵”是什麼意思？上文寫到，山王婆羅門看見佛和衆羅漢飲食香美，“便興妒嫉意曰：‘此髡頭沙門，正應食馬麥，不應食此甘饌之供。’”以“髡頭沙門”譏稱出家人，猶後世所謂“禿驢”；並嘲弄他們應該“食馬麥”，這就是“形罵諸比丘”的經過。因此“形罵”猶言罵詈、毀罵。相似的有“形調”、“形笑”、“形呰”、“形毀”等，都是詆毀、嘲諷、謾駡、羞辱義。對此筆者已討論，就是“五形”之“形”與表示辱駡義素的組合(11)。
譯經新義和新詞的產生途徑很多，這裏只是舉例而已。
本文所據《大藏經》版本：《大正新修大藏經》，日·大正一切經刊行會，1922-1933年版；臺灣新文豐出版公司，1996年版。
注释：
①筆者曾撰《試説翻譯佛典新詞新義的產生理據》一文，載《語言研究》2006年第2期。包括以下三部分：1.佛典新詞往往運用漢語固有詞語或語素構成；2.佛典新義新用法往往是漢語固有詞語含義的引申或擴展；3.某些新詞往往是漢語固有詞語的充分運用。此文是上一文討論的繼續，故稱“再論”。
②李維琦先生《佛經詞語匯釋》有釋，367頁，湖南師範大學出版社，2004年。
③《漢語大詞典》已收此義，然所舉例證爲魯迅《書信集》，過遲。
④“顧命”一詞由天子對大臣的遺詔轉而用於上對下的吩咐、聘請，其演變途徑是十分清楚的。《漢語大詞典》等均未收此義。
⑤“顧命”，這一用法在中土文獻中也見用例。《周書·若干惠傳》：“時會日暮，齊神武兵屨來攻惠，惠擊之，皆披靡。至夜中，齊神武騎復來追惠，惠徐乃下馬，顧命廚人營食。”另外佛經中“顧命”還有諮詢、詢問義，側重在語素“顧”的意義上。如失譯《大方便佛報恩經》卷二《對治品》：“爾時轉輪聖王爲求佛法故，於閻浮提徧處宣令：‘誰解佛法？大轉輪王欲得玩習。’處處宣令，皆云言無。到一邊小國中，有一婆羅門解知佛法。爾時使者徑往詣彼。至婆羅門所，問言：‘大德解佛法耶？’答言：‘解也。’爾時使者頭面禮足，報言：‘大師，大轉輪王欲相顧命，惟願大師，屈神德往至彼轉輪王所。’”
⑥《大詞典》二詞均未收録動詞義項。
⑦參朱慶之《佛典與中古漢語詞彙研究》，臺灣文津出版社，1992年。
⑧參項楚《王梵志詩校注》，205頁，上海古籍出版社，1991年。
⑨《大詞典》首舉唐杜甫例，稍晚。
⑩漢語中有“輕欺”一詞。唐元稹《贈崔元儒》詩：“最愛輕欺杏園客，也曾辜負酒家胡。”唐姚合《寄王度居士》詩：“天公與貧病，時輩復輕欺。”
(11)見《試説翻譯佛經新詞新義的產生理據》，載《語言研究》2006年第2期。
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