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中图分类号：DF082 文献标识码：A 文章编号：1674-5205(2013)04-0015-(007)
法家是先秦时期的重要学术流派，是中国古代典型的政治哲学家。法家的政治主张，概括言之，包括法、术、势三大方面。在韩非之前，商鞅重“法”，申不害重“术”，慎到重“势”，韩非作了批判总结，认为三者缺一不可，提出了法、术、势相结合的系统理论。法，指由君主统一公布施行的法律、法令；术，指君主的统治术；势，指君主的权势、势力。三者各自虽有相对独立的价值，但对于君主而言“皆帝王之具也”，[1]397都是君主权力的表现，也是维护君主权力的工具，都是为封建君主统治臣下和劳动人民服务的。因此，在法家的价值系统中，君主处于最高的层次，居于核心的地位，而作为“帝王之具”的势、法、术则属于较低的层次。或者说，君主是“目的性”价值，法、术、势是“工具性”价值，其价值层次的逻辑结构为：君←势(权)←法←术。概括言之，可称为“权力法治价值系统”。借用法家的话来表述，就是“秉权而立，垂法而治”，[2]61“抱法处势则治，背法去势则乱”。[1]392
法家对于君主权力(包括法治)价值的论述，在中国哲学史上可以说是最为系统的，他们对于君权的各种构成要素几乎都涉及了，下面我们着重就法家的君主论、权力论、法治论和治术论四个方面，来叙述其价值取向。
一、“君主”是“神圣”的化身
法家为了崇尚君主，把他说成是人间的最高价值，所采取的办法是，赋予君主以超越性的品格。这种超越性并不在于把君主描绘成超人间的神灵，如汉代董仲舒的君权神授说所鼓吹的那样，而是认为君主具有超越一般人的聪明才智和治世能力。《管子·君臣》云：“神圣者王，仁智者君，武勇者长，此天之道，人之情也。”[3]582就是说，神圣、仁智、武勇是君主的基本特征，也就是君主的超越性的表现。
为了论证君主的这种超越性价值(“神圣”)，法家学者提出的主要观点是：
(1)同道说。“道”是道家哲人标志世界根源和本体的哲学范畴，法家继承和改造了这一范畴，并以之比况君主，称颂君主在人间的价值地位。韩非说：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣，凡此六者，道之出也。”[1]46又说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”[1]26“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。”[1]46君主与道在地位和功能上都是同格的，道是宇宙间的最高价值，君主也是人间的最高价值。
(2)救民说。法家认为，人类历史的发展，在政治上经历了一个由无君到有君的过程。在君主未出现的时候，由于人类与自然的矛盾和人与人之间的矛盾的存在，人类处于困难重重、危险不断、生存无条件、安全无保障的境地，正是由于君主的出现，才把人民从这种危难环境中拯救出来，使人类得以延续，社会得以发展。《管子·君臣下》说：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止；为民兴利除害，正民之德，而民师之。”[3]568《商君书·开塞》也说，在“上世”、“中世”时，民“爱私则险”、“力征则讼”、“无别有乱”，处于种种社会矛盾中不能自拔，当到了“既立君”之后，才改变了以前“民道弊”的状况，使社会发生了变化。《韩非子·五蠹》也说，是有巢氏“构木为巢”，把人民从“不胜禽兽虫蛇”的险恶环境中解救了出来；是燧人氏“钻燧取火”，使人民摆脱了“食果蓏蜯蛤、腥臊恶臭而害腹胃”的多病困境；是鲧、禹“决渎”给人民排除了洪水灾害；是汤、武“征伐”，为人民推倒了桀、纣暴政。可见，君主是把人类从自然危害和社会危机中拯救出来的救星。
(3)为天下说。“救民说”是从历史进化的角度肯定君主价值的观点，而“为天下说”则是从君主与人民、君主与社会的关系上论证君主价值的理论。法家为了肯定君主的价值，一反殷周以来“民为君”的传统思想，明确提出了“君为民”的观点。《慎到·威德》说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为国君也。”[4]2《商君书·修权》继承了这一观点。“尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”[2]84“天下”表现在什么地方呢?《管子·形势解》作了简明的回答：“主者，人之所仰而生也。”即君主是人们生命和生活的根本保障，是人民生存的根本利益所在。韩非也认为君主“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也”。[1]396这和《管子》的看法是一致的。君主“为天下”、“利民萌”的观点，似乎是提高了民众的价值，而降低了君主的价值，其实，并非如此。法家的意思在于，正由于君主是“为天下”的，因此他才更值得尊重，更具有崇高的价值，所谓“有闻道而好为天下者，天下之人也；有闻道而好定万物者，天地之配也”。[3]42“为天下”正是君主具有可以与天地匹配的崇高价值的条件。
(4)国心说。君主不但是人们生存利益的凭藉，而且还是国家的心脏和灵魂，这是法家关于君主价值的又一重要观点。《管子》说：“心之在体，君之位也。”[3]759又说：“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。成心形于内，则容貌动于外矣。”[3]583就是说，君主是国家精神和道德的主宰，一个国家的道德原则、意识形态都是由君主决定和形成的，人们只是“遵王之义”、“遵王之道”，按君主的精神导向行事。如果没有君主，那臣民们就如同没有头脑、没有心灵的行尸走肉一样，无所遵循。法家这一观念，就是要从文化思想、道德意识上维护君主的价值地位。
法家以“同道说”确立了君主的宇宙价值，以“救民说”肯定了君主的历史价值，以“为天下说”论证了君主的社会价值，以“国心说”高扬了君主的精神价值，从而把君主提到了超越于臣民和社会之上的“神圣”地位。当然，我们不能由此得出结论，说法家完全否定了民的价值，一些法家学者当谈到君主地位的基础时，也非常注意民心的向背。例如《管子·权修》说：“赋敛厚，则下怨上矣；民力竭，则令不行矣。”[3]49《版法》篇也说：“民不足，令乃辱，民苦殃，令不行。”[3]127认为君主的威势如果超出了民力，也会发生危险。但是，他们是在以君主为至上价值的条件下，从维护君主的地位出发，来承认民之价值的。或者说，重民只不过是为了更有效的“尊君”。这和崇尚仁义道德价值的儒家倡导的“民为贵，社稷次之，君为轻”、[5]973“得其民，斯得天下矣”[5]503的民本思想，在价值取向上大不相同。当然，儒家也并非不尊君，但他们对民之价值的重视却远远超过了法家。
尊君是法家价值体系的前提和基础，也是法家权力价值观的首要特征。法家所倡导的势、法、术，都是尊君价值观的延伸和表现，都从属于尊君。在法家看来，考察一个国家的政治状况，评价一个国家的价值地位，关键在于考察君主，《管子·霸言》云：“观国，观君。”[3]471这正是由于君主在国家政治生活和社会生活中的价值地位所决定的。因此，法家在肯定君主为“神圣”的化身，为一切价值之根本的同时，也主张按理想的标准对君主进行评价，他们也常使用“明君”、“昏君”、“圣主”、“乱君”等术语来区分君主的价值品级，并希望有圣明之主，治理天下。表面上看来，这似乎和他们的君主神圣说、君主至上论相矛盾，其实两方面是完全统一的，评价君主的明闇得失、功过是非正是为了维护君主之价值，也正说明了君主在国家政治中处于举足轻重的地位。对昏君的批评和对明主的赞扬，都是为了尊君，而绝不是为了贬君、抑君。
二、“权势”是“胜众”的资本
君主的价值和权力、权势密切相关，君主只有占据权位，掌握权力，才会发挥他在政治生活中的决定作用，成为君主，“凡人君之所以为君者，势也”。[3]305如果没有权力，君主和一般人也不会有本质性的差别。法家君权价值体系中的第二个重要因素就是“权”、“势”。“权”和“势”严格分析是有区别的，“权”指权力，“势”包括权力、地位和驾驭权力的能力，但二者的含义基本相同，法家也常常混同使用。法家关于权势价值的观点可以用韩非的一句话来概括：“势者，胜众之资也。”[1]431意谓权势是统治臣民大众，控制天下的资本或凭藉。具体地说，权势价值的主要内容是：
第一，权势是君主地位的保障。慎到说：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也，不肖而能服于贤者，则权重位尊也。”[1]388龙蛇因乘云雾之势而处于高位，如果云消雾散，只能与蚯蚓同辈，君主依恃权势而居于臣民之上，处于统治地位，一旦失去权势，也只能与匹夫为伍。《管子》说：“人君失势则臣制之矣……故君臣之易位，势在下也。”[3]305它把势看作维护君位的根本条件，认为君臣权势的转移，必然导致君臣易位。韩非子也持相同看法：“人臣太重，必易主位”；[1]24“偏借其权势，则上下易位矣，此言人臣之不可借权势也”。[1]117总之，法家认为权轻则位卑，权重则位尊，君主的“身之至贵，位之至尊”完全取决于“主威之重，主势之隆也”。[1]24
第二，权势是君主威严的基础。威严是指君主能压服人并使人敬畏，感到不可侵犯的气势，它是一种通过态度和仪形表现出来的精神性力量，法家非常重视人主的威严，认为它是制服臣民的必要因素之一，所谓“有威足以服人”。[1]224君主的威严气势从根本上说是以权势为基础的。如果君主乘势秉权，则“威足以临天下”，如果君主丧失了权力，那么他的威严气势就荡而无存。韩非反复指出，“臣乘君，则主失威”；[1]325有时人主无威而“左右太威”，原因就在于左右大臣“擅权势而轻重者”。[1]470可见擅权则有威，丧权则失威，权势是君主威严的根基。
第三，权势是统治力量的源泉。这是权势最重要的价值所在。法家指出，统治者要统治臣民，治理天下，征服诸侯，固然要有许多因素和条件，但最根本的是掌握政权，掌握了政权就会有统治力量，驾驭一切，制服一切。慎到说：“贤而屈于不肖者，权轻也，不肖而服于贤者，位尊也；尧为匹夫，不能使其邻家，至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”[4]7-8他认为权势是使一切人屈服的力量。韩非讲得更为充分：“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力，人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也，当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。”[1]470这是用形象的比喻说明权势是君主制民、驭臣、治世的力量所在。
以上三点，是相互联系，互为条件的，地位、威严、力量既是由权势决定的，又是权势的形成条件。因之，在法家的著作中，“权势”、“势位”、“威势”、“权力”常常联结使用，以表示和我们现在的“权力”一词基本相同的含义。可以说，“位”、“威”、“力”是构成法家“权势”价值的三大要素，而“力”又是决定性的要素。正是由于权力，法治、术治才有其形成的基础和发挥作用的前提。
三、“法制”是治世的法宝
法家重法，世所共知，然而法在法家价值系统中的地位和内涵究竟如何呢?很值得从价值论角度予以探讨。法家所谓的“法”系指由统治者官府制定并颁布的，由国家强制力保证执行的，要求君臣民共同遵守的行为规则和制度，其内容以刑赏为主，也包括其它方面的规定。这由法家的论述即可看出。《商君书》云：“法者，君臣之所共操也。”[2]82“国皆有禁奸邪、刑盗贼之法。”[2]109《管子》云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”[3]998“杀戮禁诛谓之法。”[3]759《韩非子》云：“法者，宪令著于官府，赏罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[1]397“法者，编著之图藉，设之于官府，而布之于百姓者也。”[1]380可见，法家所说的“法”和我们今天的“法律”大体相当，他们是中国历史上最早为“法”这种国家制定的强制性规范作出理论概括的学派。法家认为，法的基本价值就是治国，法“为治之本”，[2]144“治强生于法”。[1]330他们竭力主张“以法治国”、[1]31“以法为教”、[1]452“以法为本”。[1]126
那么，法的价值表现在哪些方面呢?法家的看法是：
一曰“公正”。法所体现和代表的是“公利”、“公义”、“公心”，它是和私相反的公共规范。韩非明确地称法为“公法”，主张“去私曲就公法”，“去私行行公法”。[1]32他说，法的赏，“必出于公利”；[1]440法的罚，“以公法而诛之”。[1]81执法的根本原则就是“去私心行公义”；[1]128“明于公私之分”。[1]128变法的根本意图也在于“以变法易俗而明公道”。[1]101正由于法是“义必公正”[1]137的规范，因此它才能发挥治世的作用，“公义行则治”，[1]128“必以公义示而强之”。[1]89法家所谓的“公”，并非指全体社会成员的利益和愿望，更不是劳动人民的利益和愿望，而是以君主为代表的统治阶级的整体利益和阶级意志，他们直言不讳地说，公乃“人主之公利也”，[1]423“人主之公义也”。[1]128尽管法家的“公正”具有鲜明的阶级性，但他们首次在历史上提出以公正为法的内在价值，无疑是一个杰出的贡献。它和儒家把公正作为仁义道德的内在价值一样，都闪耀着永不磨灭的理论光辉。
二曰“平直”。法作为“天下之程式”、“万事之仪表”、“国之权衡”，[3]123-124就必须具有平直的性质。“平直”就是对于适用的对象坚持同一标准，平等要求，不偏向、不倾斜、不曲从。韩非说：“椎锻者，所以平不夷也，榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法也，所以平不夷，矫不直也。[1]343“法平，则吏无奸。”[1]471而要发挥“平不夷、矫不直”的作用，法的执行和法的遵守就应该平而不倾，直而不曲；对所有的人一视同仁，平等相待。《管子》说：“上亦法，臣亦法”，“法令者，君臣之所共守也”。[3]998-999韩非指出：“绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”[1]38这是对法的平等正直价值的高度赞扬，也是对公平执法的要求。法家还认为，官吏的根本职责就是公平执法；只有公平执法，平等守法，才能治国。韩非引用孔子的话说：“吏者，平法者也，治国者，不可失平也。”[1]295《管子》也说：“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治。”[3]906法家这种公平执法，人人守法的观点，虽然还不能说是主张法律面前人人平等，但从其中无疑可以孕育出这一价值观念的萌芽。当然，法是否真正体现“平等”价值，不能只看它对执法、守法的要求，更要看法本身的内容规定。在这方面，法家根本谈不上什么平等了。
三曰“齐一”。法作为标准性强制性规范，其重要功能和作用就是统一人们的行为，对此，法家也有充分的论述。慎到说：“法者，齐天下之动，至公大定之制也。”又说：“法以齐之。”[4]57《尹文子》说：“齐俗之法，能鄙同异是也。”《管子·任法》说：“夫法者上之所以一民使下也。”《韩非子》也说：“设法度以齐民”，[1]441韩非还进而指出，如果只凭藉武力“使贲、育带干将而齐万民”，并不能达到目的。尽管费了很大的气力，仍然是“民不能齐”；[1]210如果务法而治，则“一国可使齐”。[1]451法家所说的“齐一”，既不是使人们有平等的权利，更不是让人们有相同的地位，而是指使人人都按法令法律所规定的标准统一行动，不违背法的规范，从而达到全国上下意志和行为的一致。法家认为这种“齐天下之动”的功能，道德规范是不具有的，因为道德是一种指导性、建议性标准，而法则是一种强制性标准。他们把这种强制性叫做“禁”。韩非说：“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易，故君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉。”“明主之守禁也，贲、育见侵于其所不胜，盗跖见害于其所不能取，故能禁贲、育之所不能犯；守盗跖之所不能取，则暴者守愿，邪者反正。大勇愿，巨盗贞，则天下公平，而齐民之情正矣。”[1]202由于法的“禁”，致使盗贼不敢犯，奸邪归于正，所以才能起到“齐民之动”、“一民之轨”的作用。可见，“齐一”是法所特有的功能价值。
四曰“明分”。“分”即“名分”，指人的等级地位、职务身分，以及财物的所属关系，其实质是社会上人们不同的权利范围和界限，所谓“审名以定位，明分以辩类”，[1]47就是对“名分”的简要概括。儒家以礼确定名分，《荀子·王制》云：“分莫大于礼”，而法家则认为“明分”是法的基本职能。《商君书·修权》说：“立法以明分，而不以私害法，则治。”[2]2法所明的“分”，主要有社会等级之“分”，即贵贱、君臣、诸侯、大夫各有其位，不得逾越；权力界限之“分”，即各级官吏职权皆有范围，“职不得过官”；[4]73职守范围之“分”，即各行业皆有其工作的职责和范围，“士不得兼官，工不得兼事”；[4]1公私之“分”，即国家利益和个人利益的界限；赏罚之“分”，即赏有级，罚有等，赏罚级别与功罪相当；在家庭还有父子、夫妻、妻妾、嫡庶等“分”。法家按照法所定的“分”，把所有臣民都规定在一定的权利范围之内活动，凡超出法定范围的“越分”，就是违法行为，应予制裁。法家认为以法“明分”，十分重要。慎到说：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔未为定分也。积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”[4]6《商君书》说：“名分未定，尧、舜、禹、汤皆如焉而逐之，名分已定，贫盗不取。”又说：“名分定则大诈贞信，民皆愿悫(诚实)，而各自治也。”[2]145-146《管子》云：“上有法制，下有分职”，[3]560“明分任职则治而不乱，明而不蔽矣”。[3]955韩非十分强调明公私之分，“私义行则乱，公义行则治，故公私有分”，[1]128“非其分而取者，众之所夺也；辞其分而取者，民之所予也”。[1]382“故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘。”[1]433正由于“明分”对维护社会秩序，维持社会安定有重要作用，因此，法家高度肯定和充分赞扬法的这一价值，他们把以法明分看作是明君圣主的标志之一，“圣人之所以为圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也。于己不足，安得名圣”。[3]102也把以法明分看作治理天下的必然之道，“故治天下及国，在乎定分而已矣”，[6]465“名分定，势(必然)治之道也，名分不定，势乱之道也”。[2]146法家崇尚法的“明分”价值，其政治实质是主张建立等级制度，其阶级目的是维护新兴地主阶级的特权。“明分”在限制旧贵族特权的同时，也就确定了地主阶级特权。可见法家的法不是平等法而是等级法。虽然如此，如果抛弃其特殊内容而吸取其普遍意义，他们提出以法规定人们的权利范围还是十分可贵的，法在这一方面的价值被法家所首肯，仍不失为卓见。
以上，我们从四个方面论述了法家的法价值观，如果与现代有的法哲学家(例如美国的博登海默)表述法价值的正义、秩序等概念来比较，可以说，“公正”、“平直"就是法家所理解的正义价值，“齐一”、“明分"就是法家所认为的秩序价值。虽然，现在人们对于正义、秩序含义的理解仍有很大分歧，但“公正”、“平等”属于正义的要素则是普遍看法，“行动意志统一”、“权利划分明确”是某种秩序的要求，也是一种观点。法家的“公正”、“平直”、“齐一”、“明分"诚然有着鲜明的阶级性，而且其概念的特殊含义也与现代的“公正”、“平等”、“正义”等有着差异，但可以肯定地说这些概念的确反映了法家对法的普遍价值的认识，它们的提出是中国哲学史上认识法价值的一个重要环节。
如果这个看法是有道理的，那么我们就可以对法家之所以把“法”与儒家所倡导的“礼”对立起来提出新的解释。中国历史上，从春秋时期开始到战国时期充分展开的“礼法”之争是当时整个政治思想领域论争的焦点。新兴地主阶级的改革(“变法”)就表现为用“法治”取代“礼治”。“礼法”之争的实质从政治上看无疑是守旧与革新，是维护贵族奴隶制与建立封建制的矛盾斗争，这是多数学者都已指出了的。然而从价值观上看究竟是什么问题呢?这却是值得研究的课题。我认为，“礼法”之争的实质是两种价值观的对立。“礼”是夏商周奴隶社会的政治制度、道德规范、礼节仪式的总称，可以说是无所不包的社会生活的总规范。礼的本质就在于维护等级，“礼者……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也”；[7]347“礼义立，则贵贱等矣”；[8]295“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”。[8]2这都是对礼的主导精神和功能的概括说明。儒家崇尚礼治，主张“为国以礼”、[9]139“齐之以礼”、[9]56“上好礼”，[9]172反对“道之以政，齐之以刑”[9]55的法治路线。从价值观上看，是把等级——不平等视为崇高价值，这种等级——不平等的观念，既体现于他们的政治价值之中，也体现于他们的道德价值(例如“忠”、“孝”、“三纲”)之中。法家崇尚法治，或主张唯法为治，或主张以法统礼，(例如《管子·任法》：“仁义礼乐者皆出于法。”[3]902)就是要以“公正”、“平直”亦即他们所理解的平等观念取代儒家的价值观。虽然在我们看来法家的以法“明分”也是要建立一种等级，但在法家看来，他们的“分”和儒家以“礼”所明的“分”(《荀子·非相》：“分莫大于礼”[7]79)绝不相同。他们的“分”体现了平等，儒家的礼之分则维护了等级特权。事实上，法家在以法明分的同时，主张“法平”、“壹赏”、“壹刑”，的确取消了贵族许多世袭特权，改变了“刑不上大夫”[8]18的状况。《商君书》说：“所谓壹赏者，利禄官爵抟(专)出于兵，无有异施也。”[2]96就是说贵族没有军功，一律得不到利禄官爵。又说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁乱上制者，罪死不赦。”[2]100就是说贵族官吏和平民，凡触犯法律，一律处罚。这里不是明显地包含着某种平等意味吗?因此，可以说，“法者，天下之至道也”[3]906和“礼者，人道之极也”[7]356表现了两种价值观的对立和斗争。
四、“术数”是御臣的工具
法家的治道以势为基础，以法为标准，而以术为方法。“术”(又称“术数”)的理论，是法家关于君主统御、控制群臣的方法的理论。术与法不同，“凡术也者，人主之所执也；法也者，官之所师也”，[1]400“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见”。[1]380就是说，法由官府执掌君臣共守，术由君主独操；法的对象是全体臣民，术的对象是官吏臣属；法要公开，术应暗藏。术既然是君主御臣的方法，一般说来，并不是价值问题，然而在法家关于这些方法的理论中，却体现着价值观的涵义，因而从中也能剖析出法家的某些价值观念。
术作为统御群臣的方法，包括对臣属的选任、监督、考核、赏罚等多项内容，而采取的方法则有积极和消极两类。积极的方法指用合理正当的途径进行监察、考核，消极的方法指用阴谋诡计、耍弄权术的手段进行控制监督。消极的方法完全是一种“恶”，是剥削阶级本性的表现，谈不到什么价值，然而积极的方法中却包含着一些价值成分。这些价值因素可以从法家对“术”的本质和作用的论述中看出。韩非说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”[1]397又说：“上德无为而无不为也。”[1]131“实”、“能”、“无不为”就是法家的术所追求的价值。
“实”，指官吏的真实活动和实际政绩，即实情和实绩。法家从人性自私利己论出发，认为君臣间的关系是利害关系，必然发生利益冲突，因此臣对君不可能忠诚，总要弄虚作假进行欺骗，将自己的利己打算隐瞒起来。这样，君要掌握真实情况就十分困难，而不了解实情又不利于统治，甚至权力都会受到威胁，这就必须“责实”。“责实”的方法就是“循名而责实”，也称为“审合形名”、“形名参同”。“名”指官职名称，“形”指这一官职所规定应该完成的任务。如果某一官吏按照官职名称的要求，完成了该职所规定的任务，既不少作而失职，也不多作而越分，就是“形名合”，就受赏；反之如果他失职或越职，就是“形名不合”，就受罚。“形名合”即“名实合”，这说明了臣属尽职尽责、实实在在地完成了规定的任务。法家认为这种“循名责实”、“审合形名”之术，是去除诈伪奸邪，掌握真实情况，监督官吏尽职的好办法，“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。是以左右近习之臣，知伪诈而不可以得安也……百官之吏亦知为奸利之不可以得安也……安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下?是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨，此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也”。[1]99-100可见，术所追求的一个重要价值就是“实”。
“能”，指官吏的才能和成绩。法家指出，在君主周围，经常有臣属们献计献策、显示才能，但哪些话是有用的，哪些是无用的；哪些言是可信的，哪些是不可信的；谁是真正有才能的，谁是没有才能的。对这些问题，在一般情况下，很难确定，弄得不好就容易让一些别有用心的奸邪之臣或言过其实的无能之辈钻空子。因此就必须“课群臣之能”，即对臣属的才能进行考核检验。考核的办法是什么呢?韩非提出用“以言授事”，“以事责功”的方法。他说：“人主将欲禁奸，则审合刑(形)名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚；非不说(悦)于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。”[1]40-41就是说，根据臣的言论授他一个官职并让其独立办事，去完成规定的任务(“以其言授之事”)，同时按照任务的要求考核他的成绩(“专以其事责其功”)。如果功、事、言三者相当，就赏，三者不相当，就罚。功小于言、功大于言都是不相当，都是罚的对象。用此术就可以判断人臣的真实才能了，也可以使有才能的人敢于说话。这说明，“课能”也是术的重要价值所在。
“无不为”，就是有为，而且大有作为。“无为而无不为”本是老子的命题，法家将其继承改造作为一种驭臣之术。法家认为，治理天下，要处理千头万绪的政务，要耗费无穷的智慧、才能、精力，要建立显赫的丰功伟绩，而这些靠君主一个人是根本不可能实现的，况且君主的任务并不是处理具体政务。那么，如何解决这一矛盾呢?法家提出了无为之术。它的基本原则是君道无为，臣道有为，只有君“无为”才能尽臣之能而取得“无不为”的效果。慎到说：“人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆。”[4]5因此，他主张“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而已，故事无不治。治之正道然也”。[4]4申不害说：“有道者不为五官之事，而为治主。君知其道也，官人知其事也。”[10]630韩非说得更为具体：“夫物者有所宜，材者有所使，各处其宜，故上无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。”[1]44又说：“明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”[1]27由此可见，无为之术的实质在于求“有为”，求“无不为”。慎到说的“事无不治”，申不害说的“五官之事”，韩非说的“智”、“能”、“成功”都是“有为”的内容，也即是无为之术的价值目标。在先秦哲学中，儒家讲“无为”，道家也讲“无为”，儒家的“无为”是指“德治”价值，道家的“无为”是指“自然”价值，而法家的无为之术则与此二者不同，它追求的是大有作为的“事功”价值。
总之，“实”、“能”、“无不为”(有为)乃是法家驭臣之术中所包含的价值要素。尽管法家的驭臣之术具体说来还有许多方式，但其主要价值取向不外于此。这里我们不必讨论法家“术”论中是否有可资政治领导、行政管理的借鉴之处，而仅就价值论角度来看，它其中的确有今天也值得重视的积极颗粒。当然，所有这些，在法家的价值观中都是为君权至上的整体价值观服务的，也是这一价值观体系的有机组成部分。
以上，我们论述了法家“君”、“势”、“法”、“术”四大理论中的价值取向问题。这四个部分相互联结、相互作用构成了一个完整的价值体系，其中君主是本位，权势是基础，法制是规范，术数是方法，君权是法术的前提，法术是君权的工具。法家认为君、势、法、术构成的价值系统，是高于道德、智慧、知识等价值的，从他们的“恃势不恃信”、“贵法不贵义”、“务法不务德”、“一法不求智”、“恃术不恃信”等价值判断中可以明显看出其价值取向的实际目标和对非君权价值的排斥。他们所谓的“义”、“德”、“信”、“智”、“文学”等都是儒、墨竭力崇尚的价值因素。法家旗帜鲜明地表示了他们与儒、墨的价值分野，这充分说明在中国传统哲学中，法家的价值观是有特色的，这种特色形成的根本原因是法家代表了新兴社会阶级的利益，价值取向的不同正是不同利益的集中表现。
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