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一、昭穆史料与近世的解释
中国古文化史的研究，迄今仍有不少因群体失忆、知识缺损而造成的学术难题尚待破解，昭穆制便是其中典型的一例。有关昭穆制度的基本史料，以下列各条最为学者所熟知：
《尚书·酒诰》：“乃穆考文王，肇国在西土。”孔传：“父昭子穆，文王第称穆。”《诗·周颂·载见》：“率见昭考，以孝以享。”毛传：“昭考，武王也。”《周颂·访落》：“访予落止，率时昭考。”《左传》僖公五年：“太伯、虞仲，大王之昭也，大伯不从，是以不嗣；虢仲、虢叔，王季之穆也，为文王卿士，勋在盟府。”僖公二十四年：“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也。”定公四年：“曹，文之昭也；晋，武之穆也。”《国语·晋语四》：“康叔，文之昭也；唐叔，武之穆也。”《周礼·春官·小宗伯》：“辨庙、祧之昭穆。”郑注：“祧，迁主所藏之庙。自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”《春官·小史》：“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆……大祭祀读礼法，史以书叙昭穆之俎簋。”《夏官·司士》：“凡祭祀，掌士之戒令，诏相其法事及赐爵，呼昭穆而进之。”《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”《祭统》：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦，此之谓亲疏之杀也。”同篇又云：“凡赐爵，昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿。凡群有司皆以齿，此之谓长幼有序。”这类史料大抵都与宗庙祭祀有关，即《礼记·中庸》所说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。”此外又有宗族“合食”序昭穆及墓葬分昭穆的记载：《礼记·大传》：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”《周礼·春官·冢人》：“先王之葬居中，以昭穆为左右。”郑注：“先王造茔者，昭居左，穆居右，夹处东西。”古时所谓“尸祭”，一般也认为与昭穆制有联系。《礼记·曲礼上》：“君子抱孙不抱子。此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”郑注：“以孙与祖昭穆同。”《曾子问》：“祭成葬者必有尸，尸必以孙。孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。”①
秦汉以前古籍所见的昭穆史料大抵如是。金文中涉及周人宗庙的记录特多，偶亦可反映昭穆问题，然文字简单晦涩，远不如文献所记明确。近年出土文献则未见有值得注意的相关史料。
张光直先生曾主要根据上面所引诸条，指出古文献中所见昭穆制的特征有三：“其一，昭穆显然为祖庙的分类；周代先王死后，立主于祖庙，立于昭组抑穆组视其世代而定。周王如用庙号，则必是太王穆、王季昭、文王穆、武王昭一类的称呼……其二，昭穆制的作用，古人明说为别亲属之序，亦即庙号之分类实代表先王生前在亲属制上的分类……其三，在昭穆制下祖孙为一系而父子不为一系；《公羊传》所谓‘以王父之字为氏’，似与此也有消息相关。”这些大体上可说是古今学者的共识，然亦皆知此乃事体之“当然”而非“所以然”。近世研究昭穆制的学者，照张光直先生所说，“以Marcel Granet、李玄伯与凌纯声三先生为最著，均以为代表婚级，在初民社会中不乏其例”。② 这一种看法，即以为昭穆代表婚级，是直接借鉴19世纪美国著名人类社会学家摩尔根(L.H.Morgan)的相关学说而来的。③ 吕思勉先生较早谈道：“古有两姓世为婚姻者，如春秋时之齐、鲁是也。古虽禁同姓婚，而姑舅之子，相为婚姻者反盛，以此。社会学家言又有所谓半部族婚者(Moieries)，如以甲乙二姓，各分为两部，甲为一、二，乙为三、四，一之婚也必于三，生子属于第二部，其婚也必于四，生子属于第一部，其婚也又必于三。如是，则祖孙为一家人，父子非一家人矣，古昭穆之分似由此。”④ 此即隐括摩尔根的研究成果而言之。李玄伯先生对此有更准确而详细的解说，也认为这种祖孙同级而父子不同级的婚级制即是中国古代的昭穆制，并且“古代昭穆实在是固定的，某人是昭永远是昭，某人是穆永远是穆”。⑤ 此后李亚农先生论昭穆，以为此制“实即周族的亚血族群婚制的遗迹”；⑥ 郭沫若等先生又说，“周朝还残留着原始的等级婚制的遗迹，用昭、穆区别辈分”，“借以保持贵族中的血统和等级”。⑦ 这些说法详略不同，而大抵都是由摩尔根所提供的婚级资料生发开来的。
近二十多年间，因学术界对商周宗法制度的研究转热，昭穆制问题再次受到关注。李衡眉先生《昭穆制度研究》一书，综合前贤诸说，借鉴苏联学者谢苗诺夫《婚姻与家庭的起源》一书中的相关研究成果，提出昭穆制产生于“原始的两合氏族婚姻组织向地域性的两合氏族婚姻组织转变的过程中”，其直接原因是由“男孩转入舅舅集团改变为转入父亲集团”，因而昭穆制也就是“婚姻变成父系地方性”的产物，其目的则“在于严格区分父子二者的氏族界限”。⑧ 他的看法有一定代表性，与前人的论说有所不同，然并未完全脱出原始等级婚制说的窠臼。
以昭穆之源溯诸原始婚制的论点，也许在考虑到母系社会遗迹的大方向上是对的，但定位于类似卡米拉罗依人的婚级制，迄今仍只能算是一种假说。首先是此说尚无法从中国文献史料及考古人类学、民俗学的调查中得到确实的证明。主张婚级说的学者多以春秋时代(还可上溯至西周)齐、鲁两国或秦、晋两国贵族间的长期通婚为举证；然姬、姜两姓或姬、嬴两姓间的传统关系虽密，有关记载却全不见婚级制的踪影，贸然以昭穆制作为婚级制的孑遗来看待是缺乏根据的。依据传统说法，中国古代不同姓族间的通婚都属于外婚制，同一姓族内部各氏族间的通婚则属于内婚制。内婚制和外婚制体现在表亲通婚方面也不是完全不相关联的，但诸如姬、姜或姬、嬴贵族间的通婚之类，基本上都应视为规范的外婚。而在这一层面上，便与澳大利亚卡米拉罗依人的婚级制少有交集。卡米拉罗依人的婚级制，据摩尔根所述，实是同一部落内部近亲氏族间的通婚规则，故由世系上探讨，“就会发现每一个婚级的血统都传到了所有的婚级”。这种状况，若以部落为单位言之，实应称之为内婚制，固与外婚制的规则有所不同。中国古代的许多部族也曾以内婚制与外婚制并行(参见本文下节)，然据现有资料，也不见有婚级制曾在内婚范围内存在的迹象。
其次，婚级制和昭穆制的共同特点，纯从形式上看，实际仅仅表现在类似祖、孙联名的现象上面。例如卡米拉罗依人的伊排—慕里—伊排(均为婚级名称)……的传承秩序，便与我国古代昭—穆—昭……的排列系统结构一致。不过二者的内在机制则有重大差异。其中非常明显的一点是，婚级的区分——照摩尔根的说法——“是以性为基础，不是以亲属为基础”，也就是婚级规定并不能表示亲属关系；昭穆制则不同，古人明言是“别父子、远近、长幼、亲疏之序”，也就是代表了一种亲属制度上的归类。这一差异本身表明，昭穆制的起源将不会与婚级制同途。
此外，就现存昭穆史料而言，可以断言昭穆的区分本来主要是中国古代宗庙制度上的一种习惯法，而不是起于以亲属制度或婚姻制度为本位的规定；不然就不能解释，何以后世在这一问题上层出不穷的种种争议，都集中指向宗庙制度。古典文献所称昭穆制的一系列其他功能，诸如别亲属、辨人伦、奠世系、睦族群等等，其实都是由宗庙制度及其昭穆之分散射出来的，只不过这些功能同时也体现着古代宗庙制度所特有的重大礼制意义以及昭穆制本身的文化目的性。中国古代的宗庙制度本来就属于广义宗法制度的一部分，大凡宗法制度所有的主体内容和重要特征都会自然而然地投射到宗庙制度的层面上，是以古文献所见昭穆制的特征也处处与宗法制度相联系。李衡眉先生在研究昭穆制度时，强调昭穆制度与宗法制度“判然有别”，并认为昭穆制度产生于刚刚从母系氏族社会脱胎而来的早期父系氏族社会阶段，比宗法制度的起源要早得多；又说昭穆制度“实际上是一种墓葬制度，而宗庙制度中的昭穆顺序不过是墓葬制度在历史进程中的一个新的代替物”。⑨ 这种把昭穆制度排除于宗法制度之外，或认为宗法制度以昭穆制度为基础的看法，笔者有不同看法；尤其是把本来意义上的昭穆制度限定为墓葬制度，恐怕更难与有关史料相契合，也更容易引起论证逻辑上的混乱。中国古代的礼制文化，包括宗法礼制在内，有着自己鲜明的民族特色，仅用外域民族志的史料是无法如实诠释的；而对宗庙制度及其所包含的昭穆制的研究，如果脱离了对中国古代宗法制度的整体把握，也将难得要领。
二、商代宗法与庙制：日名制的说明
关于中国古代宗法制度的起源，近世以来还有不同的看法。王国维先生论殷周制度，曾特别强调“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”，至西周而以“本为天子、诸侯而设”的嫡庶之制“通之大夫以下”，“不为君统而为宗统”，始有宗法产生。⑩ 其说“殷以前无嫡庶之制”，包含了精辟的见解；但谓商人无宗法，则主于一偏而不可从。胡厚宣先生曾针对王说指出：“夫宗法之含义有三：一曰父系，二曰族外婚，三曰传长子。此在殷代，似皆不成问题。”因谓宗法之制“在殷代早已见其端绪”，非“周人之所特有”。(11) 此看法显较王说为通脱，只是所举“宗法之含义”还须具体商量，因为宗法制度未必可局限于父系、族外婚及嫡庶制。笔者以为，从根本上说，中国古代自有宗族即有宗法，只不过宗法制度的起源和发展曾经历很长的历史时期，其间既有母系与父系之别，也有各自的低级与高级之分；同时母系宗法与父系宗法的转换也不存在一个绝对的界限，从前者到后者的过渡也曾经历相当长的历史时段。今人研究商周宗法制度，往往只着眼于父系宗法，而忽视母系宗法的遗存，这应是需要纠正的偏向。
商代宗法制度以现存史料言之，有必要特别联系日名制作推求。学者共知，商代先公先王自上甲以下，皆以甲乙丙丁等十干纪日符号为名号；卜辞所见王室先妣及其他一些王室成员(不论男女)，也都使用同样的名号。这一种命名制度的来由，至迟到两汉之际已不为人们所知，因此两千多年间，虽先后有学者提出生日、庙号、祭名、死日(忌日)、排行及致祭次序、卜日、庙主分类诸说，而至今尚不能作出完满的解释。笔者近撰《商王名号与上古日名制研究》一文，(12) 提出一种新看法。为便于说明问题，现将该文所述日名制及相关风俗体制的要点概括如下：
(一)日名制的基本特征有类于后世所称的“姓氏合一”。凡内婚男女各有日名，所生子女的日名从母不从父，即母名甲者子女亦名甲，母名乙者子女亦名乙，余皆类推。母子同用一个日名，在母辈是为区别婚姻关系的，在子辈则为分宗；二者统一起来，即在表明不同辈分的子女之所出。是以日名本身有着“辨姓”的作用，只不过所辨只是同姓内部的母系宗派，而不是同姓与异姓之分。又因日名源自母系，是从使用者一出生就确定了的，所以日名本身不是庙号，只有在使用者死后的祀典上仍用此称，它才具有庙号的意义。
(二)商代内婚制家庭的组织形式仍带有传统母系家庭的色彩，即同父子女由家庭共同抚养，诸母皆为诸子之母，诸子皆为诸母之子，母子之间无亲生与非亲生观念，因而也不存在单线的亲属关系，亲属关系从父不从母。诸母有主从之分而无嫡庶之别，诸子在身份上亦无差等。
(三)内婚制普行异宗相婚，同宗相婚者较少，因此夫妻、父子的日名通常大都不同。此种异宗相婚，因宗从母系，故按母方对待为表亲通婚，按父方对待则实为堂亲通婚。其补救办法，便是尽可能地实行隔代通婚，一般要隔三代以上。
(四)在商王世系表上，不但历代商王的日名皆不同于其配偶的日名和下代王的日名，而且绝大多数下代王的日名亦不同于相邻上代先妣的日名，表明商王虽皆为上代先王的亲子，而绝大多数不是上代先妣的亲子。先妣为先王的主妻，“妣”的位置可视为“法定”，而尚不具备后世所称“嫡妻”的制度性涵义。
(五)商王室以内婚制与外婚制并行，内婚诸妻及其诸子不分嫡庶，外婚诸妻及其诸子亦如此，而在内婚群与外婚群之间已隐然孕生出嫡庶制的萌芽。其突出表征是商代王位以直系家庭的形态传承，在常规状况下严格控制在内婚范围之内，王位继承者必须是上代王的内婚诸子，通常异姓配偶之子不预。其传承机制则以长子继承制为主而辅之以推举制，兄终弟及实为父死子继的补充与变制。
(六)商代宗法社会的基本构成单位是按父系划分的“族”，而不是按母系划分的“宗”，因此社会的通婚族也都是父系家族，赖以“辨姓”和分宗的母系只不过是从亲族历史上继承下来的一种按母系姓族通婚的划分和归类。这一种区分的真实文化涵义也不在于以母系与父系并重，而在于“宗”表示通婚关系和“姓族”身份，“族”表示政治关系和“氏族”地位。商代贵族之间的政治联姻，特别是子姓内部各家族集团间的通婚，也就成为政治统治的基本保证之一。也可以说，子姓部族既是一个庞大的父系“族”群，其中又包含一个从旧有的母系“姓族”继承下来的“宗”群，内婚“族”群中的每一个成员都有一个用日名所表示的“宗”名。这种“宗”、“族”交错的体制，也就是日名制显示出“姓氏合一”特征的原因，是知日名使用者的宗法身份与政治地位亦不相离。
从上述要点不难看出，商代社会的组织体系虽是以“族”为单位的父系家长继承制结构，但其时在家族传衍的体系上，母系社会的遗风仍很浓重。其突出特征是同父子女仍依母系分宗，诸母和子女在内婚群或外婚群的各自范围之内都不分嫡庶。卜辞显示，王室祀典兄弟同礼，即先王兄弟之未立者其礼亦同；传世商三戈(又称“三勾兵”)铭文记有祖、父、兄三世共20人的日名，三世兄弟皆先后骈列，亦无上下贵贱之别。这些王国维先生都已援为“商人无嫡庶之制”的立论根据。表现在亲属称谓上，卜辞中所见的“多祖”、“多父”、“多母”、“多兄”、“多母弟”等称，也与上述材料相应。因同世兄弟生前在一定范围内不分嫡庶，故死后同入祀典，这是讨论商代宗法与庙制首先要关注的内容之一。
商王室的祖庙在卜辞中都称作“宗”，名目繁多，学者对此关注叙论亦多，但到目前为止，似乎对商王室宗庙系统的内在结构并未有明晰的分擘。联系日名制作考察，笔者以为商王室宗庙建制的基本原则和基础体系应是分宗立庙，即王室诸宗各立一庙。在这一层面上又分两系：一是王室内婚群诸宗至少有自甲至癸的十庙，此为王室宗庙系统的结构基础；二是王室外婚群也应有单立的宗庙，与内婚群诸宗的十庙相辅。在内、外诸宗庙之上，则另有一座总领群宗的大型太庙，为王室综合祭祀之所，也可说是子姓部族的宗主庙。卜辞有“大宗”、“小宗”之分，“大宗”显然即太庙，“小宗”则应是内婚群各宗庙的共名，而不是与“大宗”性质相同的另一座宗庙。(13)“大宗”因规模宏伟，其主体建筑称“大室”，又有诸多附属建筑，故习称“大宗”；各“小宗”也都是一组建筑，其中既有类似于太庙之“大室”的主体建筑，又有各宗先王、先妣的单独庙室，只不过总体规模较小，故统称“小宗”。
商王室分宗立庙的证据可由卜辞考见。其一，卜辞的周祭通用“肜日”、“翌日”、“协日”等名，这类祭名中的“日”字明显地含有代指宗名的意味，因此诸种祭仪通常都应是指分宗之祭。特别是协祭，有一种是纯按相同日名的系统进行的，如“祭祖甲协象(阳)甲”、“祭戋甲协小甲”、“祭大甲协上甲”之类，凡祭某甲者必协祭上一位的甲；(14) 其余各宗的协祭亦往往如是。此种祀典最能显示出分宗立庙与分宗祭祀的特征。其二，卜辞祀典是以先王与先妣分祭的，并无先王、先妣同堂共祀之例，故周祭过程中的先妣之祭通常要在妣名前各加“某王奭”的限定语(亦有以此限定语置后的)。此亦由于分宗立庙，各宗的先王都是本宗先妣的后裔，同宗王、妣之间通常不存在夫妻关系，而绝大多数商王又不是上辈先妣的亲子(亦即王、妣日名不同)，故不可能同堂共祀。先妣之祭既是独立进行的，则即应有专门的庙室。这种专庙在卜辞中仅见到“妣庚宗”、“司母辛宗”，但不能视为特例，由直系诸王的先妣皆见于卜辞祀典，可知诸先妣都应有专庙。(15) 其三，卜辞所见的“某王宗”(自大乙以至文武丁的直系诸王皆有)，大都是作为卜祭地点出现的，如“在祖乙宗卜”、“彝于大乙宗”之类。以这类卜辞与“在大宗卜”、“在大宗彝”对看，亦可见“某王宗”当包括在作为共名的“小宗”之内。旁系先王也应各有单立的“宗”，而卜辞所以不见，当只是由于王室实行兄弟并祀的制度，卜祭活动通常都在直系先王的“宗”内进行，故所记亦只及直系而不及旁系。其四，卜辞中商王日名前的区别字，有一类是使用“高”、“后”、“亚”、“内”、“上”、“下”等字及“二”、“三”、“四”几个数目字的，与加“大”、“小”、“祖”等字的称呼不同。以往对这类异称的来历尚无一致的认识，但已基本弄清所指为哪一位先王。(16) 我们认定对这类称呼都须分宗理解，亦即按日名谱上纵向的甲宗谱系、乙宗谱系等分别对待。如在乙宗的谱系上，武丁以前名乙者有大乙、祖乙、小乙三人，故武丁卜辞或称大乙为“高祖乙”、“上乙”，称祖乙为“亚祖乙”、“下乙”，称小乙为“毓(后)祖乙”、“内乙”；这里“高”、“上”指第一(也用于指远祖)，“亚”、“下”指第二，“内”则即“后”。同样的道理，在丁宗的谱系上，终商殷之世为王者有大丁、沃丁、中丁、祖丁、武丁、康丁、文武丁七人，故武丁卜辞中的“二祖丁”、“三祖丁”、“四祖丁”应分别指沃丁、中丁、祖丁，(17) 而康丁卜辞或又称武丁为“毓(后)祖丁”。其他王、妣同类称呼皆可依此类推。廪辛、康丁卜辞中有“中宗祖乙”之称，帝乙卜辞中又有“中宗祖丁”之称，“中宗”一词至今无确解；实则只要着眼于商王室分宗立庙的事实就可以知道，“祖乙宗”在上举乙宗三王的宗庙中居中，“祖丁宗”在丁宗七王的宗庙中亦居中，故皆称“中宗”。其五，卜辞中单用“宗”字之例很多，如“在宗”、“飨宗”、“即宗”、“祼于宗”、“于宗用”之类。其中有的可能是指“大宗”或其他祖庙、神庙，但有相当一部分应该就是指卜祭活动本王所属之宗的宗庙，即内婚群十“宗”中的某一“宗”。盖卜祭者既为某王，则当时卜辞的记录自可省去其本宗庙称呼中的日名，而只用一个“宗”字。其六，卜辞中有“丁宗”、“癸宗”之名，又有“乙门”、“丁门”等同类概念，当即是对总称“小宗”的各宗庙及其附属建筑的习称。又有“上甲家”、“祖丁室”之类的称呼，意义应相同(“家”指宗庙正室以内)。此外，还有不少“阳甲升”、“武丁升”之类的称呼，陈梦家先生疑“升”当读作“祢”，指亲庙，与“宗”同义。(18) 以上所举六项证据难以周全，然已可窥知商王室分宗立庙之制在卜辞中在在可见。据此不难考见“宗庙”一词的来历：因分宗立庙，有宗即有庙，有庙即有宗，“宗”即是庙，故称“宗庙”。后世所称“宗法”之“宗”即滥觞于此，固不可把宗庙昭穆之制排除于宗法制度之外。
如上文所说，在商王族普行异宗相婚、隔代通婚与分宗立庙的体制下，先王夫妻、父子、兄弟一般不可能同堂共祀，同堂共祀只能体现在太庙的合祭中。不过像诸父、诸母并祭及诸兄并祭等，即便日名各不相同，而分庙同时进行，其实亦与同堂共祀无异。从分宗致祭的原理上说，因是按母系分宗，故严格的“宗祭”本应主于女性祖先的祭祀，参与者亦限于本宗的宗人，非宗人则不预；但商王室各宗庙都已单立各宗男性祖先的庙室，男性祖先的祭祀且占据主导的地位，因此从卜辞来看，王室祭祀活动的绝大多数实际都属于“族祭”的范畴，而不限于哪一宗。依此而言，分宗立庙之制仍只代表亲属制度上的一种传统的分类，与日名制相辅相成，其基本内涵也已逐渐向父系宗法制下的庙祀制度转化。
本节复述笔者对日名制的新见解，强调的是商人以内婚制与外婚制并行，并且仍依母系分宗，进而论及子姓部族的分宗立庙之制，以为探讨昭穆制问题的铺垫。古人言庙数，以昭穆制推及夏、商，(19) 并无可信的理由和根据。近人或据对于商王名号及日名制的某种特定理解，并参考殷墟考古所见小屯乙区的建筑格局及西北岗王陵区的墓葬分布，推测商代可能已有昭穆制。如徐中舒先生曾认为，昭穆制是周康王以后周人从东方抄袭的典礼，成汤以前先公的排列次序正符合周代昭穆制的序列，所以正是昭穆庙制的蓝本。(20) 张光直先生则屡言他研究商王“庙号”所划分的“乙丁制”，便与周人的昭穆制“有若干密切相似之处”，觉得二者“实际上代表同一种制度”。(21) 李衡眉先生甚至发挥“两合氏族”说，推论还在传说的颛顼时代已存在着昭穆制度，又引丁骕、张光直先生对日名制的研究成果，以为殷人之有昭穆制应该可成定论。(22) 这一课题确实需要研究，但以日名制解释昭穆制的途径恐怕多半靠不住，因为从表面上看，日名制本身并不具备表示行辈的意义。在日名系统之内，由异宗相婚及隔代通婚也可造成父子不同名而祖孙同名的现象，这点与昭穆制有些相似，然亦无固定不变的规律可循，大量已知的日名材料所显示的还是祖孙不同名。昭穆制的产生，当从商周宗法制度的变化和转换上去寻求。
三、西周宗法与庙制：昭穆制的缘起
西周宗法制度，按典籍常见的一种整齐化的说法，乃是由大宗、小宗构成的层级的体系。其间基本的定义是在父系家长制下，大宗为嫡嗣，小宗为庶支，种种宗法关系及财产与权力的分配皆因此种嫡庶之分而定。不过严格说来，这一种整齐化的描述还只是“七十子后学”之言，是否符合西周特别是周初的历史实际，并非没有疑问。王国维先生的《殷周制度论》，揭发“周人制度之大异于商者”，首重“立子立嫡之制”，并十分肯定地推论“舍弟而传子之法实自周始”，嫡庶之制即因此而生。(23) 可是周王室早期的传嗣历史确可考者，如太王之舍长子太伯而立季子王季，文王之舍长子伯邑考而立次子武王，武王之后又有胞弟周公“摄政”(或说称王)，都与后人所标榜的严格嫡长子继承制不合。《逸周书·世俘》篇载武王克商后举行“告天宗上帝”之礼，“王列祖自太王、太伯·王季·虞公、文王、邑考以列升”(加圆点者为兄弟关系)，可见当时还完全遵从殷人旧俗，实行的是同世兄弟骈列并祀的制度。由于此种祭礼仅为报功而举行，不同于太庙的合祭，故所祭除诸王外，同世兄弟仅及于王季之兄太伯、虞公及武王之兄伯邑考，而不及于诸王的其他兄弟；而其所以特别并祀诸位兄长之由，则在传统的长子继承制下，兄长本具有承嗣的身份与资格(太王、文王当是本为长子)，或他们在实际上确曾为王位或族长位置的继承人，如商代三戈铭文中的“大父”、“中父”、“大兄”之类。由此可反映周初尚无明确的嫡庶之分，或者至少可说嫡庶之分尚不严。
由日名制观察，商周宗法制度的主要区别其实不在于嫡庶制本身，而在于商人以内婚制与外婚制并行，并且王位继承严格控制在内婚范围之内；而周人则不曾实行系统的内婚制，故王位继承亦无内婚与外婚范畴的分别。西周姬姓贵族有无内婚的情况，还需要仔细检讨，而从理论上说，古代任何一个部族集团都不可能完全没有内婚。不过据研究，已知的西周诸王之配偶皆为异姓之女，其中尤以姜姓之女为多，并且每隔一代就有一位姜姓王后出现；(24) 而在周王世系表上，又全不见反映内婚制的日名制之踪影。这大概可以说明周人素行外婚制，即使偶有内婚的情况，也不曾自成系统。内婚制并非每一个部族都曾实行。周人在灭商以前，其社会发展的整体水平要较商人为低，同时又有自己的传统文化风俗，不曾实行系统的内婚制是可能的。对日名制的研究也表明，日名制主要在中原及东部地区流行，西周时期仍使用日名的家族基本上都是夏、商遗族；而周王室的先祖皆用私名而不用日名或其他形式的表姓名号，显然也直接与外婚制有关系。(25) 这样来看，周人以外婚制为主的婚姻制度更少母系宗法制的羁绊，也更有利于父系宗法制的成长及二者的转型。
但外婚制并非父系宗法制及相应的继嗣制度成长的前提。确切地说，父系宗法制虽与继承制有牵连，却并不等同于嫡庶制。随着宗族的繁衍和分化，直系与旁系、大宗与小宗的分别是必然的，但分宗并不意味着身份上的不平等，嫡庶制的产生和发展有个过程。可以推断，周人直到建国前后，同世兄弟及同父诸子不分嫡庶的风俗应该仍与商人相仿，而且因无内婚与外婚之别，不分嫡庶的倾向可能较商人更为宽泛。单就继统法而言，商人的内婚诸宗实际约略相当于周人的大宗，而外婚诸宗则约略相当于周人的小宗。商代王位由内婚诸宗子传承，且继位者皆为前王之子，实与周代王位由大宗传承无异。只是在周人的父系家长继承制下，内婚与外婚之别既不存在，则由此种差别所孕生的嫡庶制之萌芽便渐次转移到大宗与小宗的差别上。或者换一种说法，后人以大宗与小宗所界定的嫡庶制，实际上只是一种较之商代缩小了直系范围而扩大了旁系范围的直系与旁系之别。商代的直系包括内婚诸子在内，因内婚诸子都有资格继承王位，所以都有可能成为直系，真正的旁系仅指外婚诸子；后世严格嫡庶制下的直系，从理论上说，乃仅指嫡长子一人的传承统绪，故其余诸子都被归入旁系。顺此来看周王室的继统法，至少在周初还是如同商王室的继统法，是以长子继承制为主而辅之以推举制，并未确立起严格的嫡长子继承制。如上面已提到的王季以季子继位，武王以次子继位，都可见兄终弟及之制在周初并未消除，史所盛称的周公“摄政”也仍然反映出这一变制的延续。周公父子所封的鲁国，其君位继承在整个西周时期，也还是父死子继与兄终弟及相间，以致后来鲁人自己也说“一继一及，鲁之常也”。(26) 故严格意义上的嫡庶制，估计要到西周中叶以后才出现逐渐强化的趋势；而相关的制度化理论说明，则要迟至春秋以后的儒家学说中才有。王国维先生的殷、周制度“剧变”说，包含了一些深刻的见解，而主要失误即在以晚出的史料规范商周之际的情形。
古文献所见昭穆制的特征不管有多少不同说法，实可总归于一条，即祖孙同昭穆而父子异昭穆。依次，首先需要排除在父子异昭穆问题上的种种疑惑。这里不妨尝试引入按母系分类的机制。依据中国宗法社会发展的一般规律，周人在早也应是依母系分宗的，只是因无内婚与外婚之别，其分宗形式可能只以母系所出的国名或族名表示，有如卜辞所见商人外婚群的妇名(这样的妇名在西周金文中也常见)。现在即使承认在西周建立以后，中原各族的宗法已逐渐转向完全的父系宗法制，而由商人的宗法推断，用以区别子女之所出的姓族传统仍会在周初各部族的宗法中顽强地存在下来，而不会遽然趋于消失。以此质诸昭穆制，便不难发现这样一个简单而又往往被人忽略的事实：在一夫多妻制下的祖孙关系上，同父诸子可以有多母，但皆为同一祖母之亲孙；亦即同父兄弟生母不一，而本生祖母只有一个。这可说是在亲属关系的组织体系上，唯一可与昭穆制相契合的事实。如周人祖先太王娶姜女为主妻，又娶他姓之女为诸妻，所生诸子见于典籍者有太伯、虞仲、王季三人；假定王季为姜女所生，太伯、虞仲为诸妻所生，即三人同父不同母，(27) 那么王季诸子便皆为姜女之亲孙。同样，假定文王为王季主妻太任所生、武王为文王主妻太姒所生……那么亦可推知武王兄弟皆为太任之亲孙、成王兄弟皆为太姒之亲孙……这种单一的本生关系只存在于本生祖母与诸孙之间，而不存在于诸母与诸子之间，因为诸子各有自己的生母，诸母与诸子之间的亲生关系是多条线并存的。如太伯、虞仲之子皆为文王之堂兄弟，按上面的假设，他们的本生祖母便分别为太伯、虞仲之生母而非姜女，因姜女与太伯、虞仲之间无亲生关系。周人很注重这种隔代的本生关系，如周初班簋铭文有“丕显卂皇公，受京宗懿厘，毓文王、王姒圣孙，登于大服，广成厥功”的记录，强调的便是作器者毛班为文王、王姒之亲孙。其父在铭文中被称为“毛伯”、“毛父”，当即《左传》所称“文之昭”十六人中的“毛”(毛叔郑)，为武王同母诸弟之一；而铭文最后，班称其父母为“邵(昭)考奭”(考为父、奭为母)，则又可确证武王兄弟属于昭辈无疑。
倘如是说，则昭穆之分本起于母系之归类，而非起于父系之分宗，其核心是一夫多妻制下三代之间的本生关系。这种本生关系原则上系于祖母而不系于祖父，不过在客观上，由诸子之生父而溯及本生祖父母，三代亲属关系仍系联于父系宗法。确切地说，在这种单一的本生关系的追溯上，祖父和祖母是并重的，二者的宗法地位一体而不两分，惟此种特定关系的单一性取决于祖母而不取决于祖父。问题又回到当时贵族一夫多妻、宗从母系而无嫡庶的家庭结构。在这样的家庭结构中，男系上的祖、父、孙关系比较单纯，女系上的三代关系则较为复杂。所谓宗从母系，基本的表征是子女从母姓，凡同姓即同母者为宗亲。如此则同父异母兄弟可以有多宗。(28) 又由于诸母和诸子皆不分嫡庶，母子之间无单线的亲属关系，亲属关系从父不从母，故欲求诸宗共同的本生关系，便自然而然地追溯于本生祖父母。由此不难看出，古人对三代本生关系的重视和溯求，已经在久远的母系宗法遗存的架构中，自觉或不自觉地引入了父系宗法的机制。纯就母系宗法而言，其根基仍在依母系分宗，不同母者即不同宗；而一旦由自身生父追溯于本生祖父母，则有着共同的三代本生关系的诸宗(包括本生祖父母所有的亲孙)即构成一个血缘关系最为亲近的宗群。此种宗群依本生祖父母而定，不依本生父母而定，名实关系与后世纯按父系所划分的宗不同。其中本生祖母尤为区别此种宗群的关键，因为按此种风俗，同一祖父而不同祖母的诸孙便有着不同的三代本生关系。毫无疑问，此种宗群的划分仍然受到母系宗法的深重影响，然已开始倒向父系宗法。昭穆制区别行辈的意义，应该也与此有关系。
在商人的日名系统上，由于每一辈都有十干之名，故日名本身无法表示行辈，然在内婚范围内依母系分宗的秩序因此而井井有条。由此扩及外婚制，虽仅以国名或族名表示母系，而仍可使母系的区分有条不紊。但在父系家长继承制已然确立之后，纯依母系分宗的传统制度已不适用；尤其是在祭祀活动中，这一制度(特别是分宗立庙制度)会带来许多不便，卜辞中繁杂多变的祀典记录是其明证。其变通办法，便是以父系宗法与母系宗法相调停，或说使母系宗法的遗存依附于父系宗法。体现在庙祀制度上，其法莫简于夫妻共庙而同堂并祀，虽一夫多妻通常亦不单立女庙(亦即不再按母系分宗立庙)。(29) 以此法与上述隔代的本生关系相参，则祖孙同昭穆而父子异昭穆的两分法便昭然若揭。以周初庙祀系统为例：若太王—王姜属穆系，则他们的亲孙文王兄弟(还应包括王季同母兄弟之子)便也属穆系；其次是王季—太任属昭系，则他们的亲孙武王兄弟(也应包括文王同母兄弟之子)便也属昭系；其余可依世次类推。于是由三代本生关系而推及庙次，父系与母系合而为一，昭穆制即赖之以成。《管子·山至数》说：“三世则昭穆同祖。”盖谓不论昭系或穆系，皆以三世为同祖的近亲宗群。这本来是简单得不能再简单的事实，只是因划分标准失忆，反而被后人弄得复杂化了。三世之外，别出的诸宗群是否与本族主宗同属一个昭穆系统，还需要单独研究；但以情理而言，同一位祖先及其诸配偶、诸兄弟皆同昭穆，诸宗群分立之后连环而下，亦不应异昭穆。
这种以外婚制和一夫多妻制为前提、由隔代的本生关系所确定的亲属归类，可以从好几个不同的侧面作分析。譬如第一，因是按母系分宗，故每一辈的昭群或穆群都可依母姓分为若干宗；但不论同宗或不同宗，凡同辈男女为昭者即皆为昭，为穆者即皆为穆。第二，每一宗族的昭穆系统都有若干分支，即本宗族的每一宗在繁衍扩大后都可有独立的昭穆系统。从原则上说，凡是本宗族始祖有子女的异姓配偶都可决定一个分支，而各分支的昭穆都是并列对称而平行的，所以古时同源部族往往以假设的一位始祖母为全族的共同祖先。第三，始祖之后的各代都有异姓之女娶进，也就是都会有新的宗派出现，虽本生关系有变而昭穆之分不变。如仍以周人自王季至武王的几辈为例，若分别以母姓称王季辈为姜宗、文王辈为任宗、武王辈为姒宗(各辈皆以同胞兄弟姐妹为限)，则姜宗为昭、任宗为穆、姒宗又为昭。昭穆既定，则各宗的本生关系及行辈可按谱而求，这也是昭穆之分所由缘起的实质之所在。尤其是相邻两代若有相同的宗名(如同为姜宗，即同出于姜姓之母)，则一为昭，一为穆，昭穆之分区别行辈的意义更见显豁。
现在要关注的是，昭穆制是否在商代已经形成？纯就隔代的本生关系而言，这在商人自然也是一样的。如按日名制推求，大乙为其父示癸之妻乙所生，大乙之子大丁、外丙、中壬皆不同母，而皆以示癸之妻乙为唯一的本生祖母。但卜辞祀典所见的示癸之配偶只有妣甲而无妻乙，似与上面所界定的三代本生关系不合。所以我们以为，商王族在内婚范围内可能不曾采取类似昭穆之分的制度。这一问题也可从多方面作分析。其一，由于商王族的内婚群从上甲时开始，就已分为自甲至癸的十宗(更早按地支分为十二宗)，而每一宗即代表同姓的一个母系分支，母系的本生关系清晰传承而厘然不混，固不需像异姓的分支那样，各按母姓对本生关系作分段的划分。其二，如前面所说，商王族的内婚家庭还相当完整地保持着母系社会家庭组织的遗规，诸母和诸子之间既无亲生与非亲生观念，也无单线的亲属关系。因此从卜辞祀典来看，商人的本生关系都是以先妣(先王主妻)之祭为代表的，而不是特别强调亲生关系(绝大多数先妣都不是下代王的生母)；或说商人在内婚范围内对本生关系的理解是宽泛的，而不限于亲生。某些先王的生母也见于祀典，如一期卜辞中所见的母名，自甲至癸皆有，其中母庚当即武丁的生父小乙之妣庚，母丁则当即武丁的生母。然王室对诸王生母的祭祀究竟有何规定，目前尚不能明。先妣之祭通常都是在各宗的宗庙单独进行的，各自的日名所表示的日期即祭日，而现存卜辞也不见有单纯合祭女性祖先的记录。或者商王主妻之外的诸配偶(包括非先妣的商王生母)都处在各宗庙先妣的陪祀位置上，即使偶有特祭，也与先妣在祀典上的地位不同。其三，由上两项所决定，商人的日名系统也便与昭穆系统不同。日名是个体的，每辈皆有十干，出于各自的生母之名，而不关乎祖母之名；昭、穆则皆为总名，每辈同用一个，直接与祖母的姓族身份相联系，而不关乎生母的身份。实际上，不论是用日名或昭穆之名，行辈的区别都须通过族谱来查对，只不过昭穆区别行辈的特点更为明显一些。总之，我们倾向于认为商人在内婚范围内尚不分昭穆。至于外婚群是否分昭穆，因史料缺乏，无从分说；然以后例前，昭穆之制既曾在周人族群中流行，则在商人族群中亦不能毫无影响。或说周人自其始祖后稷的时代起就已分昭穆，这点还只是推测。人群的本生关系自是始终都存在的，而昭穆之分作为一种制度，应是随着宗庙制度的发展而产生的，它的形成时际不一定可以上推到原始社会。据现有史料，昭穆制开始流行的时期还只能定位于商周之际。
无须赘言，由三代本生关系推论昭穆制，不能与后世严格划分了嫡庶关系的父系宗法相套合。从根本上说，构成昭穆制下三代本生关系的宗法基础仍在贵族诸妻及其诸子皆不分嫡庶，一分嫡庶则昭穆制即发生动摇。因此《荀子·王制》篇曾特别强调：“分未定也，而有昭穆。”盖嫡庶既分，宗法关系便渐次完全转向父系而排除母系，用以体现三代本生关系的昭穆制也便失去其原有的意义。因此揆之其初，昭穆之分的主导机制实在夫妻同昭穆，而不在祖孙同昭穆、父子异昭穆及兄弟同昭穆，后几项特征实际上都是由夫妻同昭穆连带而来的。这一制度大大简化了传统的宗法体系，从而为父系宗法最终摆脱母系宗法的羁绊提供了充分的可能性，并使缘于母系宗法的日名制也渐次趋向消亡。
“昭穆”之名，古今无善解。《诗·周颂·访落》之“昭考”，郑玄笺注以“明”字释“昭”，又谓“昭考”即“明德之考”；《国语·鲁语上》又有“明者为昭，其次为穆”的说法，韦昭注亦以“明德”解“明”字。《后汉书·祭祀志下》注引《决疑要注》：“凡昭穆，父南面，故曰昭，昭，明也；子北面，故曰穆，穆，顺也。”宋卫湜《礼记集说》引山阴陆氏(陆佃)曰：“昭穆者，父子之号，昭以明下为义，穆以恭上为义。方其为父则称昭，取其昭以明下也；方其为子则称穆，取其穆以恭上也。”(30) 凡此之类，都偏重于义理的解释，而非是主于名物训诂。段玉裁《说文解字注》释“昭”字有云：“庙有昭穆，昭取阳明，穆取阴幽。皆本无正字，假此二字为之。”其意以为“昭穆乃鬼神之称”，若本有正字则当从“示”。(31) 近世国内外学者或从此说而变通之，以为“昭”指居于东边的氏族，“穆”指居于西边的氏族，东则阳明，西则阴幽；(32) 或又从文字训诂上，以为“昭穆”二字通“穜稑”或“朝暮”，皆以早晚表示辈分；(33) 也有释“昭穆”之字义为缝隙的，以为用于原始婚制是指通婚族内部“相邻辈分之间的界限”；(34) 近年更有人称“昭穆”之名起于卜辞的“召方”和“目方”；(35) 还有人称“昭穆”起于青藏高原古羌族(古藏族)的“恰、穆”。(36) 如此则越说而离题越远。商代甲骨文中已有“邵庭”一词，“邵”当即“昭”，周原甲骨文中亦有此字，然均未见有“穆”字；西周金文中常见“昭”、“穆”二字，且有“昭宫”、“穆庙”之名，是知昭穆制之存在曾无疑问。我们推测“昭穆”之名很可能起于祖、妣并祀之制。昭者显，穆者敬，祖、妣并祀，在早或各有庙堂，而以男左女右为习尚，此正合于上古左宗庙而右社稷的风俗，社稷之祀在早亦包含浓厚的祭祀女性祖先的意味。(37) 后来宗庙制度发生变化，而昭、穆之名仍被用来沿称宗庙的排列格局，也就很容易固化为左昭右穆的观念，只不过此时昭、穆二字所表示的宗法意义已不同于先前。也就是说，宗庙制度上的“昭穆”可能原指男左女右，后来才被赋予区分行辈的意义。如此说来，“昭穆”虽起于宗庙，而实为生人而设，非是神主之称，与日名之为代号无异，只是不能用以命名。
周人的宗庙建制，见于金文的史料亦纷纭复杂，不易清理，这里不能详论。依本文所考，我们相信西周王室的宗庙若是都宫别殿之制，其基本格局必是太庙居中，坐北朝南，各王庙依次自北而南，昭庙在东，穆庙在西；太庙的合祭若只祭男性祖先，亦必是太祖居中，南向，昭辈在左，穆辈在右，且诸辈兄弟皆同入祀典。后世或以东向为上，合祭之礼以太祖位居西而面东，则昭辈在北，穆辈在南，左昭右穆的格局不变。金文中的周庙以“京宫”、“康宫”地位最高，我们怀疑“京宫”为周人的远祖庙或祧庙，“康宫”为周人的太庙，皆因地而名之，并非是某一王的庙。(38) 太庙也可以有单立的“昭宫”、“穆宫”或“昭庙”、“穆庙”，此种类名在金文中也不一定都是指某王庙，如“周康昭宫”、“周康穆宫”便有可能是指“康宫”的左、右庙堂。昭穆之序可能有“庙数”(实即太庙所祀祖先神主的世数)之别，但后世儒者欲以七庙、五庙等统一古人庙制，究竟有多少历史依据还很难说；至于由七庙之说推溯，斥谈夏人五庙、商人六庙，则纯属附会和臆测。假如某些宗庙群在某些时段确有定数，那么随着后来人庙者的增多，所祀太祖(即当下宗庙中所供奉的第一辈祖先)就是不断变动的，其下昭、穆的位置也随之变动。其变动规则应是太祖本人在为太祖之前原属昭者，在他上升为太祖之后，其孙辈之昭即递补其位置，而不是由其子辈之穆递补；反之，穆列的变动亦然。此即汉人所说的“孙居王父之处，正昭穆，则孙常与祖相代，此迁庙之杀也”。(39) 这样也就昭者恒为昭，穆者恒为穆，昭穆之序始终不乱。如仍以周初宗庙为例，且限定为只祀五世祖先的五庙，那么其变动格局即可表示如下：
这里图1、图2仅表示五庙之制的一次变动。如图1所示，假定周初太庙是以太王为太祖，而太王原属穆，(40) 那么昭一为王季兄弟，穆二为文王兄弟，昭二为武王兄弟，穆三为成王兄弟，昭庙、穆庙各自为列，而分在太祖庙前之左、右。倘若周初果行五庙之制，则应是康王在世时的庙次编排。及康王死后入太庙，因限于五庙之制，则如图2所示，太王神主移出入祧庙，王季上升为太祖，昭列的武王兄弟即递补王季兄弟先前的位置，康王兄弟又递补武王兄弟先前的位置，而穆列文王兄弟、成王兄弟的位置仍不变。下一次的变动是文王上升为太祖，则穆列依次递补而昭列不变。如此顺次而下，只要父子相传的继嗣程序不出现特殊情况，庙次的昭穆自然也就不会发生紊乱。同时这一种昭穆的编排当然也可移用于太庙的合祭，只不过由都宫别殿改为同堂并祀，或改纵列为横行，而太祖仍居中，其余各分左右而已。
祧庙之制，古今亦不主一说。实则古人庙制若确有定数，那么太庙神主的位次既有上述变动，便须有祧庙以藏定数以上的祖先神主，并且祧庙的神主亦应有完全与太庙相同的昭穆序列。《周礼》称小宗伯的职责为“辨庙、祧之昭穆”，庙、祧当是分指太庙与祧庙而言的，而其昭穆则一。其事又涉及载籍屡见的“毁庙”之说，然此说晚出，大抵因太庙与祧庙之间的迁主而起，“毁庙”之制是否确曾存在还存疑；而且即使此制确曾存在，也不能上溯到商代及周初。宋叶时《礼经会元》曾谈道：“大抵正庙则为庙，远庙则为祧。古人言藏主于庙，只言祧而不言迁；后人言迁主于庙，只言迁而不言毁。故《记礼》以七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。其迁主则合为祧庙而祭之，其庙则修治之以奉新主，未尝毁之。此所以有庙、祧之名也。”(41) 这看法可能是符合历史实际的。古人所建祧庙，载籍多言与太庙在一处(或谓在太庙之西夹室)，其实这也不一定，祧庙别建于他处也不悖情理，所以我们怀疑周初的“京宗”也曾为祧庙。同时祧庙若别建，则不应预于庙数，前人有关周初庙数的许多争议，都将文王、武王之祧包括在内，恐怕是不可靠的。
依据上文所考，对于过去多有争议而令人费解的一些昭穆史料便可提出合理的解释。其一，《礼记·祭统》谓昭穆制有“别父子、远近、长幼、亲疏之序”的作用，这话所涉及的几对范畴都有特定的涵义：所谓“父子”之别实指祖、父、孙之别，“远近”之别特指世次上的远近，“长幼”之别是指同世兄弟并祀而以长幼为序，“亲疏”之别则指直系与旁系之分。这些原都是就庙祀制度上昭穆之分的本义而言的，而庙祀制度也可反映死者生前的亲属关系，是以参与祭祀者亦须按昭穆划分，“昭与昭齿，穆与穆齿”，不相紊乱。《祭统》的作者又总括诸种分别为“亲疏之杀”，“杀”即等次，唐人孔颖达疏以为“杀，渐也，列昭穆存亡，各有远近，示天下亲疏有渐也”，有失原意。
其二，《礼记·大传》又有“合族以食，序以昭穆”、“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊”的记载，旧注几乎都以饮食燕享释“食”字，也不得要领。按古人庙祀活动中的昭穆之分，这里的两个“食”字都当理解为祭祀，而祭祀时分食祭牲亦为古人睦族之大事。
其三，由昭穆制而及于“尸祭”之俗，对于《礼记·曲礼上》所谓“孙可以为王父尸，子不可以为父尸”也就容易理解了。因为在嫡庶制确立以前，子可以有多父多母，孙则只有唯一的本生祖父母，本生关系系于祖辈而不系于父辈；而庙次的编排，如上文所述，当太祖变动之时，昭列、穆列亦各自递补，故尸祭亦必然是以孙代祖。
其四，《礼记·丧服小记》中还有一段记载：“士大夫不得祔于诸侯，祔于诸祖父之为士大夫者；其妻祔于诸祖姑；妾祔于妾祖姑，亡则中一以上而祔。祔必以其昭穆。”这话实际是就诸侯之子孙非为直系者(亦即为士大夫的小宗)而言的，大意谓祖孙同昭穆、夫妻同昭穆、兄弟同昭穆，故士大夫死后，仍各祔于其本生祖父之庙，而不得因为是诸侯之子孙就祔于诸侯之庙；相应的，士大夫之妻、妾死后，也应祔祀于夫祖之妻、妾，而不得祔祀于诸侯之妻、妾。所谓“亡则中一以上而祔”，是指士大夫之妾本当祔祀于夫祖之妾，若夫祖无妾，则隔一代而祔祀于夫之高祖之妾，强调的仍是祖孙同昭穆。同篇又说：“庶子不祭殇与无后者，殇与无后者从祖祔食。”所谓“庶子”可与上引文中的“士大夫”对看，而“从祖祔食”亦即要求合于昭穆之序。
其五，《公羊传》成公十五年所谓“孙以王父字为氏”，按之春秋时风俗，国君之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子乃用其祖(公子)之名或字为氏名，亦即以其祖为本宗之始祖。此即《礼记·丧服小记》所说的“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”。对此仍须用原初昭穆制下重视三代本生关系的遗迹作解释：小宗以本生祖父之名或字为氏名，则宗祭之礼亦始于祖而不始于父，仍与祖孙同昭穆为一事之两面。从表面上看，这种“三代而定氏”的习俗似乎与母系不相关，然追究其发轫与嬗变之迹，其背后所隐藏着的也还是基于依母系分宗的三代本生关系。不过到春秋时期，这一风俗已发生变化，其中最明显的倾向是贵族子孙多以生父之名或字命氏，并且依父系确定的氏名逐渐向固定的姓号转化，从而使得姓号本出于母系的传统发生质变，最终走向父系家长制下的姓氏合一。
四、君统与宗统：后世有关昭穆制的争议
关于昭穆制的起源和嬗变过程，须联系中国古代整个宗法制度的发展阶段和演进背景作专门的探讨，目前还难以作出详细的描述。但有一点是可以肯定的，就是至迟到春秋时期，随着社会形态的剧烈变动和新兴礼制的名分愈繁，传统的昭穆制已渐次失去它原有的适用性而非复旧观。顾炎武所揭示的“尸礼废而像事兴”，(42) 行于战国之时，也从一个侧面反映了传统昭穆制的衰落。其间的根本原因，即在伴随父系宗法制的成熟而嫡庶制转严，母系宗法制的遗迹消亡殆尽，夫妻同昭穆及兄弟并祀的制度也渐次退出礼制的舞台。不过昭穆制和日名制有所不同，日名制大致到春秋战国之际已趋向消亡，昭穆制却因庙祀制度的特殊性而被保存下来，并次第延续到秦汉以后皇家的宗庙制度中。然时移事易，留下来的只是昭穆制的躯壳，其用仅限于庙次的编排，已不是原初意义上的昭穆制，故致后世因此而生出无穷争议。
有关争议还在春秋中叶已经存在，见于载籍的著名例子是鲁国的“跻僖公”。《春秋》文公二年(前625)载：二月“丁丑，作僖公主。”“八月丁卯，大事于大庙，跻僖公。”《左传》评论说：
秋八月丁卯，大事于大庙，跻僖公，逆祀也。于是(时)夏父弗忌为宗伯，尊僖公，且明见曰：“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也；跻圣贤，明也。明、顺，礼也。”君子以为失礼。礼无不顺；祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？子虽齐圣，不先父食久矣，故禹不先鲧，汤不先契，文、武不先不窋。宋祖帝乙，郑祖厉王，犹上(尚)祖也……此言尚未直接与昭穆挂钩，而《国语·鲁语上》同载其事，却径从昭穆谈起：
夏父弗忌为宗，熏，将跻僖公。宗有司曰：“非昭穆也。”曰：“我为宗伯。明者为昭，其次为穆，何常之有？”有司曰：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。夫祀，昭孝也；各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其逾也。今将先明而后祖，自玄王以及主癸莫若汤，自稷以及王季莫若文、武；商、周之烝也，未尝跻汤与文、武，为不逾也。鲁未若商、周而改其常，无乃不可乎？”弗听，遂跻之。
鲁闵公、僖公皆为庄公之子。先是，庄公及其嗣子公子般皆以内乱被杀，闵公继位，时年8岁。闵公在位不足2年复被杀，僖公继位，在位33年。《史记·鲁周公世家》说僖公为闵公之弟，《汉书·五行传》则说僖公为闵公庶兄。从夏父弗忌所说的“新鬼大，故鬼小”来看，僖公为闵公之兄当无疑问。僖公卒，夏父弗忌坚持以僖公之庙次置于闵公之上，其理由有二：一是僖公长于闵公；二是僖公在位时间长，治国有功，时称“圣贤”。《左传》的评论主要针对前一条理由，然已掺杂“为人后者为之子”的观念，故以父子关系作比，称之为“逆祀”；《国语》的评论则主要针对后一条理由，以为不能以贤明乱昭穆，然亦例之以商汤和周文、武。其实，按昭穆制的本义，兄弟并祀而同昭穆，庙次以长幼为序是合理的，此为宗统的要求；但按后人的理解，“亲亲”与“尊尊”有别，若是为弟者继位在前，则其庙次亦当在上，不复以亲属关系为序，此为君统的要求。这一种君统与宗统之间的内在矛盾，非昭穆制本身所能规范，故鲁国“跻僖公”的争议当时无结果，仍从夏父弗忌之言而跻之。时隔一百二十余年后，到鲁定公时，阳虎以陪臣执鲁政，始将僖公与闵公的庙次再颠倒过来，事见《左传》定公八年，可见此时在庙次问题上的君统观念已占了上风。
秦汉以降，历代皇朝的宗庙建制或都宫别殿，或同堂异室，皆各有变通，而非尽遵左昭右穆及兄弟同昭穆之制。(43) 相关争议仍集中于君统与宗统之间的内在冲突，且皇位继承者不出于亲生父子相传及同父兄弟相传的历代多有，又加上开国皇帝及非以嫡子身份入继的皇帝多追尊其本生祖、父为帝，从而使得问题更加复杂化。其详情大都见历代正史的《祭祀志》和《礼志》，不烦缕述。仅从形式上看，元朝泰定以后的宗庙格局是最符合昭穆制的。据《元史·祭祀志》记载，元朝宗庙初亦仿唐、宋之制而有定数，然“昭穆不分，父子杂坐”。后来新建太庙，始以太祖室居中，南向，睿宗以下各庙室分为左右二列；然其时仍承尚右之俗，以睿宗居右，其次世居左，右尊于左，依然不合于左昭右穆之制。至泰定帝即位初，乃采取博士刘致等人的建议，重新厘正，移睿宗于左为昭之第一世，移世祖于右为穆之第一世，以下各按世次定左右，凡同世兄弟并建庙室，为昭者皆在左，为穆者皆在右。大抵蒙古统治者不甚拘于嫡庶之制，故较易接受兄弟同昭穆之说。不过元以后，直到清末，有关兄弟同昭穆还是异昭穆的争议仍未消除。《清史稿·礼志五·宗庙之制》记载宣统初集议德宗祔庙事，参加集议诸臣尚争执不下，“重宗统者以为异昭穆不便，重皇统者复以为同昭穆不合”。大学士张之洞力排众议，主张“古有祧迁之礼，则兄弟昭穆宜同；今无祧迁之礼，则兄弟昭穆可异”。其言虽为朝廷所采纳，然实出于迎合时务，并不妥当，故当年秋天宣统帝又下诏说：“我朝庙制，前殿自太祖以下七室皆南向，宣宗以下三世分东西向，与古所谓穆北向、昭南向不同。穆、德二庙，同为百世不祧，宜守朱子之说，以昭穆分左右，不以昭穆为尊卑。礼缘义起，毋因经说异同，过事拘执。”于是穆、德二庙仍以昭穆分左右。事实上，这类争议的政治含义远大于宗法含义，已超出昭穆制的范畴，未可用以讨论周人的昭穆制。盖自不分嫡庶的亲属制度成为历史陈迹后，昭穆制也已变质，历朝所争论的不过是当下祭祖秩序的排列形式，对古典昭穆制的本义终不见分晓。
这里有必要再就古人墓葬亦分昭穆之说补充一点意见。此说仅见于《周礼·春官·冢人》而不见于他书，后人的解释也不过是照本宣科，其可靠性是很令人怀疑的。李衡眉先生援引考古资料，推论“古人宗庙之有昭穆，正是墓葬分昭穆的再现”，意在证明昭穆制起于墓葬制度，(44) 然举证并不明确，推测亦过当。就现在所知，中国古代姓族或氏族群落的公共墓地，至迟自新石器时代中晚期以来，便在大量的考古遗址中出现分组埋葬的现象。这一现象可以用来说明或推测上古姓族或氏族的分化及家族的形成过程，但并不能作为探讨昭穆制起源问题的证据，因为史前以至商、周时期墓葬的考古发掘通常并不能确定墓主之间生前的亲属关系，况且各时期、各地方的葬俗都不同，也无法仅仅根据某些特殊的葬式就断言其有昭穆之分。相反的证据，则如极具典型意义的山西晋侯墓地，已知诸墓分两列，均按早晚次第自东而西排开，李伯谦先生即认定其排列与昭穆制不符，并进而指出与晋侯墓地同时的卫国、燕国、虢国墓地也不见有“昭居左，穆居右，夹处东西”的格局，因疑《周礼·冢人》所说“以昭穆为左右”可能是误记。(45) 再如西汉帝陵，也已有考古学者根据目前的发掘情况，判定其排列无昭穆之序，(46) 此正与西汉庙制在元帝以前“不列昭穆”的事实相应。秦汉以后的历代帝陵，事实上大都是在皇帝生前随宜选址而兴建的，并非一味依昭穆排定，况且皇位继承本亦多有不合昭穆的情况，也难以设想其陵墓都一律按照严格的昭穆之分定位。若宽泛一点来看，古人公共墓葬的个体或部分总会有左右排列的情况，要从中找出一些类似左昭右穆的痕迹并不难；然欲以此推广到昭穆制度上，处处将已知的墓葬与昭穆相套合，则必致窒碍百出而不通。古人的祭祖活动并非只有单一的形式，现时各地已发现的大量新石器时代中晚期的祭祀基址(特别是红山文化、良渚文化及龙山文化的祭台)，说明宗庙的起源很早，绝不可能只是仿照墓葬的形式建立起来的。要而言之，探讨昭穆制度的起源须着眼于中国古代宗法制度的演变，仅推溯于墓葬制度的原始形态实是一种本末倒置的做法。
以往在商周宗法制度这一研究领域，似乎过分注重了自春秋战国以来已然成熟的父系宗法，而恰恰忽视了曾与父系宗法长期并存的母系宗法遗迹。按笔者对日名制及昭穆制的研究，中国古代母系宗法的存续时间实际比之通常意识下的想象要长久得多。其中最重要的事实和现象之一，便是直到商殷、西周时期，已经确立起父系家长继承制的宗族仍然相当普遍地依母系分宗。这对研究中国古代宗法十分紧要，倘若不明了于此，将难以彻底摆脱周公制礼、以宗法制度专属西周的旧说，也难以在清理上古宗法制度源流的工作中取得突破性的进展。古人依母系分宗的事实易懂，但文献资料多为零星而分散的片断，其背后隐藏的东西多多，正须改变视角而作着力的系统发掘，方能在既有的基础上有所发明和更新。
注释：
①以上所引诸经书均为清阮元校刻《十三经注疏》合印本，中华书局，1980年。上海师范大学古籍整理组：《国语》，上海古籍出版社，1978年。下引诸经书及《国语》同此，不另注。
②张光直：《中国青铜时代》，三联书店，1999年，第195页。
③摩尔根以为人类蒙昧时代“以性为基础的婚级”，是比氏族“更古老的区分成员的制度”，所依据的事实则是直到19世纪仍然相当完整地保存于澳大利亚土著卡米拉罗依人(Gamilaroi)氏族组织中的婚级区分。从理论上说，卡米拉罗依人所实行的仍是普那路亚(punalua)婚制(汉译或又称亚血族群婚、伙婚、女系半部族婚等)，即一方氏族某一辈分的男子统统是通婚方氏族同一辈分女子的丈夫，反言之即后者统统是前者的妻子。由于是母系社会，故男女婚配所生子女属于母亲所在的氏族；但子女的婚配又须选择与父母不同的氏族，故子女所属的婚级亦不同于父母所属的婚级。这样，因婚级名称的数目有限，到了第三代，便又回归为祖父母所属的婚级。(参见摩尔根《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1977年，第47—59页)
④吕思勉：《先秦史》，开明书店，1941年，第269页。
⑤李玄伯：《中国古代社会新研》，开明书店，1949年，第37—39页。
⑥李亚农：《周族的氏族制与拓跋族的前封建制》，《李亚农史论集》，上海人民出版社，1978年，第252—253页。
⑦郭沫若主编《中国史稿》，人民出版社，1976年，第262—263页。
⑧李衡眉：《昭穆制度研究》，齐鲁书社，1996年，第67页；又见李衡眉《先秦史论集》(齐鲁书社，1999年)第328页。
⑨参见李衡眉《昭穆制度与宗法制度关系论略》，载《历史研究》1996年第2期，第26—36页；又见李衡眉《先秦史论集》第341—357页。
⑩王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册，中华书局，1959年，第458页。
(11)胡厚宣：《殷代婚姻家族宗法生育制度考》，《甲骨学商史论丛初集》，河北教育出版社，2002年，第105、107页。
(12)张富祥：《商王名号与上古日名制研究》，《历史研究》2005年第2期，第3—27页。
(13)胡厚宣先生认为：“大宗即大庙，合祭直系先祖之所也；小宗即小庙，合祭旁系先祖之所也。”又认为卜辞“大示”、“小示”即分指直系、旁系先祖。(见《甲骨学商史论丛初集》第111—113页)此说代表了学者的一种普遍看法。(参见王宇信、杨升南主编《甲骨学一百年》，社会科学文献出版社，1999年，第471—472页)然卜辞屡言在“大宗”祭上甲以下诸先公先王，在“小宗”祭大乙以下诸先王，而大乙(即商汤)实非旁系先王，可见“大宗”、“小宗”并不能仅以直系、旁系划分。陈梦家先生说：“大示、上示、牛示都是以上甲为首的直系，大乙亦是直系大示，所以大乙当然是大宗中的大示。以大乙为首的小宗，可能包括了有旁系的小示或下示。”(《殷墟卜辞综述》，科学出版社，1956年，第473页)此说较谨慎，然亦不尽确当。或谓“大宗”、“小宗”之祭有嫡庶礼仪上的隆杀，亦不确。参见下文。
(14)参见郭沫若《卜辞通纂》，《郭沫若全集》考古编第2卷，科学出版社，1982年，第295页。
(15)在商王室祭祀先妣的问题上最容易引起的误解，是以为先妣之祭皆依附于先王之祭，故罗振玉、董作宾等先生都曾主张“配食”说；王国维先生则从一开始就注意到了卜辞以先妣“专祭”的情况，后来唐兰、张政娘等先生又对此作了进一步的论证，均强调先妣之祭非是“配食”于先王。(参见《甲骨学一百年》第443页)这点今已为学者共识，但仅以此证明先妣地位之高还不明就里，此种“专祭”实因祖、妣不同宗。
(16)见《甲骨学一百年》第441—442页。
(17)按：上引《甲骨学一百年》谓“从上甲始名丁的先祖，报丁第一，大丁第二”，故以为“二祖丁”指大丁。此说恐不确，依卜辞常例，“二祖丁”应以指沃丁为是。商王室的六世先公(包括上甲、报乙、报丙、报丁、示壬、示癸)，其名号在卜辞中一直没有变化，故此处所述诸王异称一般亦只适用于大乙以下诸世。
(18)参见《殷虚卜辞综述》第470页。
(19)如《礼记·王制》“天子七庙”郑玄注：“此周制。七者，大祖及文王、武王之祧与亲庙四。大祖，后稷。殷则六庙，契及汤与二昭二穆。夏则五庙，无大祖，禹与二昭二穆而已。”
(20)徐中舒：《论殷代社会的氏族组织》，《工商导报·学林副刊》1951年1月7日。
(21)参见张光直《中国青铜时代》第195—196、232—234页。
(22)李衡眉：《殷人昭穆制度试探》，《历史教学》1991年第9期；又见所著《先秦史论集》第388—398页。
(23)王国维：《观堂集林》第2册，第453—456页。
(24)参见刘启益《西周金文中所见的周王后妃》，载《考古与文物》1980年第4期，第89页。
(25)周人不用日名的事实，在今大致为学者共识。王献唐先生曾指出：“殷人是以日为名的，周族则否。从来没有一件确知为周族祭器，上作祖甲、父乙等名，也没有一件确知为周族祭器或用器而上作族徽的。凡有族徽的祭器铭文，提到他的祖先，无一不是日名，这就够明显了。”(见所作《山东古国考·黄县
器》，齐鲁书社，1983年，第79页)学者对此说的申论，可参王承祒《周代社会史试论》，载《文史哲》1953年第1期，第50—56页；张懋容《周人不用日名说》，载《历史研究》1993年第5期，第173—177页。黄铭崇先生因此将以十日命名的铭文所代表的人群(即所称“十日族群”)，与不以十日命名的铭文所代表的人群(姑且称之为“伯仲叔季群”)区分开来，认为它们基本上是中国上古的两大集团，“不仅商代铭文中有日名者是‘商人’所作器，西周时代许多铭文受祭者具有日名者，其作器者亦为商人后裔”。(见所作《甲骨文、金文所见以十日命名者的继统“区别字”》，载《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第76本第4分，2005年12月，第627页)
(26)见《史记·鲁周公世家》及《公羊传》昭公二十三年。按：本文所引《史记》以下历代正史，皆为新编二十五史本，上海古籍出版社、上海书店，1986年。
(27)按《史记·周本纪》：“古公(太王)有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌(文王)。”这一记载似可反映太伯、虞仲二人与王季不同母。后人或说三人皆为太姜所生，不一定可靠，然季历为太姜所生无疑。
(28)这种依母系分宗的传统直到汉代仍有存留，如《史记·五宗世家》载：“孝景皇帝子凡十三人为王，而母五人，同母者为宗亲。”又，古时姐妹二人或多人同嫁于一夫的情况很多，在这种情况下，她们所生的子女依母系仍只为一宗；反之，若兄弟二人或多人同娶一姓女子，她们所生的子女依母系也只为一宗。
(29)此处所谓同堂并祀，只是一种代表性的说法，其实只要是夫妻并祀，也可采用同庙不同堂、都宫别殿甚至单立女庙等形式，这些都无关乎古代曾以女性祖先的祭祀与男性祖先并重的实质。
(30)卫湜：《礼记集说》卷30，四库全书文渊阁本，商务印书馆，1986年，第28页。
(31)段玉裁：《说文解字注》，经韵楼原刻缩印本，上海古籍出版社，1988年，第303页。
(32)《李亚农史论集》，第252页。
(33)此为日本学者加藤常贤之说，参见李衡眉《先秦史论集》第331页。
(34)李衡眉：《先秦史论集》，第331—332页。
(35)李瑾：《华夏宗族中“昭穆”名称溯源——夏夷融合之人类学透视》，《许昌师专学报》1997年第1期，第78—82页。
(36)龙西江：《论汉藏民族的共同渊源——青藏高原古藏人“恰穆”与中原周人“昭穆”制度的关系》，《战略与管理》1995年第3期，第58—60页。
(37)请参拙作《上古社祭与〈诗经〉十五国风》，载《东方论坛》1997年第1期。
(38)唐兰先生的名文《西周铜器断代中的“康宫”问题》(原载《考古学报》1962年第1期；收入《唐兰先生金文论集》，紫禁城出版社，1995年，第115—167页)，对“康宫”问题有极详细的讨论，同时亦多涉及“京宫”问题。他认为“京宫”(又称“京宗”、“宗宫”)是周王的祖庙，因最早建于京地而得名，并谓宗周、成周皆曾有“京宫”，此可成定论；但他推断“康宫”为康王庙，并谓康王之后昭王为昭、穆王为穆，二王庙号所示即昭穆之序，则学者多不能同意。因为按现存昭穆史料，只能推定昭王为穆、穆王为昭，康王以后的昭穆之序不应与前此太王以至成王的昭穆之序不相衔接。所以笔者怀疑“康宫”可能是周公经营洛邑之后新建的太庙，因建于成周的康地，故称“康宫”，与“京宫”之得名同例。康地之存在是没有疑问的，周初康叔即因初封于康地而得称，犹如管叔、蔡叔、霍叔、唐叔等名。《尚书·康诰》孔安国传：“康，畿内国名。”《史记·卫康叔世家》索隐引宋忠曰：“康叔从康徙封卫，卫即殷墟定昌之地，畿内之康不知所在也。”由康叔之封推测，其地当在洛邑城内或其附近；而其地之所以名康，以古时族、地同名之例推之，则很可能起于康氏家族之所居。康鼎铭文载周王于“康宫”命大臣康“尸司王家”，其人或即康氏首领，而所谓“尸司王家”当亦是指管理王室宗庙(商代甲骨文中已有以“家”字指称宗庙之例)。应侯见工钟铭文又载周王于成周“格于康”，此“康”字应是指“康宫”，而亦显示地名的特点。凡此之类都使人想到，“康宫”大概只是周王室太庙的一个总名及俗称，实由所在地名而来；而金文中所见“康宫”的地位之高，也只有周王室的太庙可以当之，而不能是某一王的庙。这里还有一种可能，就是“康宫”不是建于周公经营洛邑之时，而是建于康王即位初年(或康王即位后重建)，故令方彝铭文以“京宫”、“康宫”、“周公宫”及“王(城)”并举，而望敦铭文又有“周康宫新宫”之辞。那样的话，周王室在成王以前，便有可能曾以成周“京宗”为太庙；及“康宫”建成，“京宗”遂改为远祖庙。
(39)《汉书·韦贤传》附《韦玄成传》引刘歆说。
(40)太王原属穆的说法，严格地讲，目前也还只是一种拟测，古籍并未明言太王原属穆。也许在太王之前，周人由三代本生关系而两分族群的萌芽早已存在，而周王朝建立以后，初以太王为太祖，正式的昭穆系统实自王季、文王始。
(41)叶时：《礼经会元》卷3下，四库全书本，第9页。
(42)顾炎武：《日知录》卷14《像设》上册，花山文艺出版社，1990年，第660页。
(43)《后汉书·祭祀志下》注引袁山松书载蔡邕奏议：“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制不用周礼。每帝即位，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁。元皇帝时，丞相匡衡、御史大夫贡禹始建大议，请依典礼。”是知汉室宗庙初不行昭穆之制，至元帝时始欲行之。新近研究，可参王柏中《汉代庙制问题探讨》，载《史学月刊》2003年第6期，第21—26页。汉代如此，后来各代皇室庙制的变化亦大都有类似的情况。
(44)李衡眉：《先秦史论集》，第354—355页。
(45)李伯谦：《从晋侯墓地看西周公墓墓地制度的几个问题》，《考古》1997年第1期。
(46)焦南峰、马永赢：《西汉帝陵无昭穆制度论》，《文博》1999年第5期；黄展岳：《西汉陵墓研究中的两个问题》，《文物》2005年第4期。