崇高的位置——徘徊于世纪之交的哲学理性，本文主要内容关键词为：世纪之交论文,崇高论文,理性论文,哲学论文,位置论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘 要】 在人类历史的精神坐标上，崇高与渺小一向是对立的两极。崇高表征着真善美，渺小则意味着假恶丑。哲学作为理论形态的人类自我意识，它一向是以阐扬崇高和贬抑渺小作为自己的追求目标和理论使命。然而，20世纪的哲学理性却在反省崇高及其种种对象化存在的百年来的精神历程中，既消解着种种被异化了的崇高，又承受着失落了崇高的种种精神困倦。世纪之交的哲学理性正徘徊于对崇高的沉思之中。
【关键词】 哲学理性 崇高 传统哲学 黑格尔 马克思
一、传统哲学：崇高的追求与异化的崇高
本世纪以来，在关于中西哲学的比较研究中，人们常常以如下的观点来表述中西哲学之异，即：中国传统哲学突显对人生的意义与价值的体认，“道”、“仁”、“心”、“理”皆为伦理实体；西方传统哲学则贯穿对知识的逻辑基础的寻求，“本体”、“理念”、“规律”、“自由”均以真理为标的。似乎中国传统哲学是以“拟价值”的形态去充任“一切价值的价值”，西方传统哲学则以“拟科学”的方式去充任“全部科学的科学”。
在我看来，这种观点虽然在某些方面揭示并阐释了中西传统哲学的差异，但却根本上丢弃了中西哲学在人类性上的深层一致性以及中西传统哲学在时代性上的历史共同性。具体地说，哲学作为理论形态的人类自我意识，即理论地把握到的人类关于自身的存在、焦虑、理想和选择的自我意识，无论中国哲学还是西方哲学，都是以批判地反思和历史地建构人类生活的精神坐标为根本使命，也就是以阐扬崇高和贬抑渺小为根本使命。同时，哲学作为历史性的思想即“思想中所把握到的时代”，无论中国传统哲学还是西方传统哲学，在建构人类生活精神坐标的过程中，既历史地践履着对崇高的追求，又非历史地把崇高异化为某种超历史的存在。崇高的追求与异化的崇高，构成了整个传统哲学的无法解脱的最深层次的内在矛盾。
传统哲学对崇高的追求，是以崇高与渺小的绝对两极对立为前提的，是以确立崇高的某种终极性存在为目标的，是以自身的理论形态作为崇高的终极实现自期自许的。传统哲学向自己提出的问题是：什么是绝对之真、至上之善和最高之美？在传统哲学看来，只有当哲学为人类揭示出这种绝对之真、至上之善和最高之美，并且人类按照这种绝对之真、至上之善和最高之美来裁判和实践自己的全部生活，人类才能够崇高起来。这样，传统哲学就把对崇高的挚爱与追求，变成种种亘古不变的哲学理念：把崇高的历史性内涵异化为统治人的思想与行为的种种僵化的教条和崇拜的偶像。由此便造成了传统哲学的崇高的追求与异化的崇高的内在矛盾。
中国传统哲学，一向是以“为天地立心，为生民立命”为己任，以“究天人之际，通古今之变”为内容，以“修齐治平”、“内圣外王”为门径，去建构人类生活的精神坐标和确立人类生活的“安身立命”之本。中国传统哲学对崇高的追求，真可谓百折不挠，一以贯之。然而，在“存天理，灭人欲”，“君子喻于义，小人喻于利”，“君为臣纲，父为子纲”以及“法先王之法”、“以孔子之是非为是非”的告诫与“纲常”中，我们不仅可以看到非此即彼、两极对立的绝对化的思维方式和价值观念，而且可以看到由此所造成的崇高的异化：崇高被异化为代表“国家”、“社稷”的“君主”；崇高被异化为代表“人性”、“人格”的“圣贤”；崇高被异化为代表“经典”、“文本”的“儒学”；崇高被异化为代表“伦理”、“道德”的“纲常”；……。在我看来，正是这种崇高的追求与异化的崇高的深刻矛盾性，才必须对中国传统哲学及其所表征的全部传统文化采取“取其精华、弃其糟粕”的批判继承的态度。今人所谓“弘扬传统文化”，大概最重要的就是继承且发扬其追求崇高的传统；“五四”以来的所谓“打倒孔家店”，就其深层指向而言，恐怕最根本的就是“消解”人在被异化了的崇高中的异化。因此，如何解决中国传统哲学的崇高的追求与异化的崇高之间的矛盾，并以当代的社会发展为背景重新建构人类生活的精神坐标，即重新确立崇高的位置，应该是世纪之交的中国哲学的理性思考的轴心。
我们还必须看到，以“寻取最高原因的基本原理”和“提供全部知识的基础”为己任的西方传统哲学，虽然在理论形态和研究方式等诸多方面与中国传统哲学存在种种差异，却同样是以崇高和使人崇高起来作为追求的目标，并同样造成了人在被异化了的崇高中的异化。现代西方哲学——无论是科学主义思潮还是人本主义思潮乃至所谓后现代主义思潮——都是以“消解”崇高的异化为出发点的。正是在这个崇高的消解与失落的过程中，表现出了当代哲学理性深刻的精神困倦和理论危机。
人们所熟知的当代西方后现代主义思潮的代表人物之一理查德·罗蒂，在其所著《哲学和自然之镜》一书中，曾对整个西方传统哲学作出这样的概括：“自希腊时代以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念，……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可以为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”。那末，哲学如何保证它所寻求和提供的这套“观念”或“框架”的合法性与有效性呢？罗蒂说，“作为一门学科的哲学，把自己看成是对由科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿的企图。它企图根据它对知识和心灵的性质的特殊理解来完成这一工作。哲学相对于文化的其它领域而言能够是基本性的，因为文化就是各种知识主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护”，正是基于对整个西方传统哲学的这种理解，罗蒂提出了哲学理性的当代任务：“摈弃西方特有的那种将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。由此罗蒂提出了反表象主义、反本质主义和反基础主义的所谓“后哲学文化”。
由于罗蒂的上述观念集中地表达了当代西方哲学对西方传统哲学的理解，并从而提出了哲学理性的当代任务，因此我准备分三个层次予以评述，并阐发我对西方传统哲学的总体认识。
第一个层次，是关于西方传统哲学的目标与使命。在这个层次上，我赞同罗蒂的概括，即：西方传统哲学是以寻求和提供一套裁判人的全部思想与行为的“观念”或“框架”为目标，而不是以提供某种知识为目标。哲学所提供的这套“观念”或“框架”，构成人的全部思想与行为的根据、标准和尺度，也就是人类生活的精神坐标上的崇高的理论表征。自希腊时代以来的西方传统哲学对这套“观念”或“框架”的寻求，也就是对崇高的追求。
第二个层次，是关于西方传统哲学寻求这套“观念”或“框架”的方式与途径。在这个层次上，我同样肯定罗蒂的概括，即：西方传统哲学是以对“科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿”的方式来履行它的作为崇高的理论表征的功能，并以它对“知识和心灵的性质的特殊理解”为前提来保证它所提供的这套“观念”或“框架”的合法性与有效性。我认为，正是在追求崇高的方式与途径的这个层次上，凸现了中国传统哲学与西方传统哲学之间的重大差异。
在西方传统哲学看来，对崇高的追求，最根本的是超越“意见”而获得“真理”，认识“必然”而实现“自由”，为此，就必须寻求超越全部知识而又解释全部知识的“最高原因的基本原理”，超越经验世界而又规范经验世界的永恒不变的“本体”。超验的“本体论”是西方传统哲学的基本特征和核心内容。它企图“把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，在其中我们经验中的各式各样的事物能够在某些普遍原理的基础上得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现”〔1〕。这表明，西方传统哲学对崇高的追求， 是一种理性主义的或逻辑主义的追求，是一种求知的或求证的知识论立场或科学主义立场的追求，而不是中国传统哲学的体悟的或内省的或直觉的追求。这不仅表现了中西传统哲学对崇高的追求方式的重大差异，而且造成了崇高的不同形态的异化。现代西方哲学对传统哲学的批判，愈来愈显著地聚焦于对各种形式的科学主义的批判，是同西方传统哲学追求崇高的方式及其所造成的崇高的异化形态密切相关的。
崇高在中国传统哲学中的异化，主要表现为“君权”、“经典”、“纲常”等伦理关系的神圣化；崇高在西方传统哲学中的异化，则主要表现为“本体”、“共相”、“逻辑”等认知关系的神圣化。“上帝”作为被异化了的崇高——人的全部思想与行为的最高规范和最高裁判——只不过是被神圣化了的“本体”、“共相”或“逻辑”。就此而言，“上帝”并不是想象或直觉或信仰的产物，而恰恰是极端理性主义或极端逻辑主义的产物。“上帝”是作为超越经验的理性思维所创造的“本体”而存在。无论是在柏拉图的“最高的善”和亚里士多德的“形式的形式”的实体演绎中，还是在牛顿的“第一推动力”和黑格尔的“绝对精神”的逻辑证明中，“上帝”都是作为极端理性主义的产物而形成的。“上帝”作为被异化了的崇高，就是“理性”或“逻辑”的异化。
第三个层次，是关于西方传统哲学追求崇高的价值与意义。在这个层次上，我对包括罗蒂在内的现代西方哲学的观点持否定态度。
关于整个的传统哲学，逻辑经验主义者汉斯·赖欣巴哈认为，它只不过是表现了人类的“不幸的本性”，即“在他们还无法找到正确答案时就作出答案”。由此赖欣巴哈断言：“当科学解释由于当时的知识不足以获致正确概括时，想象就代替了它，提出一类朴素类比法的解释来满足要求普遍性的冲动。……这样，普遍性的寻求就被假解释所满足了。哲学就是从这个土地上兴起的。”〔2〕
对于解释传统哲学的这种观点，我们至少需要提出如下的双重质疑：一方面，“要求普遍性的冲动”作为人类的“本性”（尽管赖欣巴哈称之为“不幸的本性”），它是否应当和能够被赖欣巴哈所推崇的“科学哲学”所取代？另一方面，取代传统哲学的“科学哲学”，它是否仍然表征着人类“要求普遍性的冲动”？它从哪里获得的理性自我批判的“豁免权”？由此我们可以看到，赖欣巴哈对传统哲学的拒斥和对“科学哲学”的崇拜，表现了双重的“非法性”：一方面，它“非法”地剥夺了人类“本性”的权力，具体地说，它“非法”地剥夺了哲学作为理论形态的人类自我意识对崇高的追求的权力；另一方面，它又“非法”地把“科学”以及“科学哲学”供奉在裁判一切的崇高的位置上，从而把传统哲学一向追求的崇高异化为“科学”以及“科学哲学”。这样，由赖欣巴哈的观点所代表的现代科学主义思潮，就不是消解了崇高的异化状态，而是用消解掉崇高感的异化的崇高，去代替那些具有崇高感的被异化了的崇高。
以罗蒂为代表的后现代主义思潮对现代科学主义思潮的批判，深刻地揭示了现代科学主义思潮以崇高的现代异化形态去代替传统的异化形态的本质，但却从根本上拒绝哲学对崇高的追求，否定任何以崇高为目标的哲学的存在。罗蒂认为：在所谓的“后哲学文化”中，“将不存在任何称作‘（大写的）哲学家’的人”，哲学“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。所谓的“哲学家”只不过是一些“兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物关联”。〔3〕
罗蒂所代表的后现代主义思潮，从根本上说，是以拒斥哲学及其所表征的人类对崇高的追求为代价，去消除崇高的已有的或可能的任何异化形态。然而，人类及其哲学能够忍受精神坐标的消解和崇高的失落吗？崇高的异化形态能够在后现代主义思潮中被一劳永逸地消解吗？
二、黑格尔：崇高的追求与异化的矛盾巅峰
20世纪的哲学理性，是以整个传统哲学、特别直接地是以黑格尔哲学为背景而凸现出来的。“在黑格尔的博大体系中，以往哲学的全部雏鸡都终于到家栖息了”〔4〕。因此，理解20世纪的哲学理性， 在一定的意义上，就是重新理解和评价整个传统哲学，特别直接地是重新理解和评价黑格尔哲学。
黑格尔曾形象地把哲学比喻为“庙里的神”。这个比喻极为贴切地揭示了整个传统哲学的自期和自许、目标和使命——哲学是人类精神的“灵光”，即人类生活的精神坐标上的“崇高”的表征。在黑格尔看来，哲学作为精神的灵光或崇高的表征，就是他所谓的“绝对精神”。黑格尔说：“凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念”。又说：“人应尊敬他自己，并应自视能配俱得最高尚的东西”。〔5〕这表明，在黑格尔那里，崇高即“绝对精神”，“绝对精神”即崇高；对崇高的追求，就是认同“绝对精神”；认同“绝 对精神”，就是崇高的实现。可见，“绝对精神”及其自我运动，只不过是被神秘化了的崇高及其自我实现的理论表征。
“绝对精神”作为崇高的理论表征，黑格尔把它的自我运动和自我认识既描述为个体理性认同普遍理性的精神历程，又描述为异在于个体理性的超历史的普遍理性的自我展现，这既表现了黑格尔所代表的整个传统哲学对崇高的炽烈而执着的追求，又表明了整个传统哲学所追求的崇高在黑格尔哲学中的完全且彻底的异化。崇高的追求与异化的崇高，在黑格尔哲学中达到了矛盾的巅峰状态。正是这个最深层次的矛盾，才决定了黑格尔哲学的理论内容的辩证法与唯心主义的矛盾、理论形态的方法与体系的矛盾。
哲学史是人类的艰难而曲折的自我认识的思想史，也就是人类的艰难而曲折的追求崇高的精神历程史。黑格尔哲学所表现的崇高的追求与异化的崇高的矛盾巅峰状态，以及由此所构成的辩证法与唯心主义、方法与体系的尖锐矛盾，都应当而且必须首先从黑格尔所自觉到的理论困难及其解决这个理论困难的独特方式去解释。
人类及其哲学对崇高的追求，始终贯穿着崇高的存在、崇高的标准和崇高的实现这三大问题。哲学作为理论形态的人类自我意识，它必须理论地回答这些问题以规范和引导人类对崇高的追求。从总体上看，传统哲学对崇高问题的回答与阐释，构成了两种基本的理论形态：一种是以“心”即“良知”为崇高的存在，以“心所同然”即“人同此心，心同此理”为崇高的标准，并以“发明本心”即“致良知”为崇高的实现；另一种则以“理”或“理念”为崇高的存在，以“理”或“理念”的“本真性”为崇高的标准，并以“理”或“理念”的普遍认同为崇高的实现。
然而，这两种理论形态都蕴含着不可克服的内在矛盾。就前者而言，“人同此心”的“心”和“心同此理”的“理”，必为超越一己之心的普遍性的“心”和超越一己之理的普遍性的“理”，因此，以“发明本心”来实现的崇高，只能是归于对普遍性的“理”的认同。就后者而言，超然心外之“理”，必须以认知的方式去实现“思”与“在”或“心”与“理”的统一；而认知作为过程总是以已知求未知、以有限逐无限，永远也无法达到作为“全体的自由性”的崇高。
自觉到这种矛盾，黑格尔对全部以往的哲学进行两个方面的批判：其一，批判以往的哲学对“思维本性”的理解。黑格尔提出：仅从思维的主观性上看，它作为一种普遍性的精神活动，其内部直接地就包含着“全体的自由性”。但由于这样的自由只不过是抽象的思想的自我联系，所以又只能是一种没有任何规定的虚幻的自由。仅从思维的客观性上看，它必须在内容上包含有存在的各种规定；但如果思维只是按照自己的本性（而不是存在的本性）去把握存在，则思维所实现的也只能是主观臆想的自由。其二，批判以往的哲学陷入了两种错误的思维方式。黑格尔提出：“表象思维的习惯可以称为一种物质的思维，一种偶然的意识，它完全沉浸在材料里，因而很难从物质里将它自身摆脱出来而同时还能独立存在。与此相反，另一种思维，即形式推理，乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲”〔6〕。
从批判以往的哲学对“思维本性”的理解出发，黑格尔对现实的个体理性和历史理性进行了耐人寻味的“消解”：其一，黑格尔提出，思维的主体并不是“能思者”，而是“能思者的思维”。这样，他就把思维的主体由个体的思维转换成人类的思维，用人类思维的普遍性去“消解”个体思维的有限性。其二，黑格尔又提出，思维的历史并不是历史地形成愈来愈丰富的思维规定，而是思维的“全体自由性”与“各个环节的必然性”的统一过程。这样，他就把思维的历史性转换成精神的历程性，用人类精神历程的内在性去“消解”认知过程的外在性。通过对个体理性和历史理性的双重“消解”，哲学以理论形态所表征的人类对崇高的追求，就变成了作为普遍理性的“绝对精神”的自我运动和自我认识。
具体地说，用人类思维的普遍性消解个体思维的有限性，用精神历程的内在性消解认知过程的外在性，黑格尔就以思维自我异化的方式形成了“绝对精神”作为崇高的存在、标准和实现的“三位一体”：崇高的存在就是既超然于个体理性和历史理性之外、又内在于个体理性和历史理性之中的“绝对精神”；崇高的标准就是作为普遍理性的“绝对精神”的自身存在和自我认识；崇高的实现既是个体理性认同普遍理性、与普遍理性辩证融合的精神历程，也是普遍理性自我运动、展现为各个环节的历史理性的逻辑进程。个体理性认同普遍理性的精神历程与历史理性展现普遍理性的逻辑进程的统一，就是黑格尔的“绝对精神”作为崇高的存在、标准和实现的统一。“不幸和努力是结合在一起的，没有这种结合，就没有深刻的生活。基督的形象就是这种结合的象征。这一思想构成了黑格尔体系的基础”〔7〕。
值得深思的是，长期以来主要地并不是从“这一思想”去理解和评价黑格尔哲学，而是致力于批判黑格尔哲学的“理性的狂妄”（如现代科学主义思潮）、“理性的冷酷”（如现代人本主义思潮）或“理性的抽象”（如国内通行的哲学原理和西方哲学史教科书）。这些批判是必要的和重要的。但是，由于现代哲学的众多流派仅仅着眼于对黑格尔的极端理性主义或极端逻辑主义的批判，并因而仅仅把黑格尔哲学归结为“泛逻辑主义”或“理性的放荡”，却造成了20世纪的哲学理性的精神困倦（尽管这只是其中原因之一）。
仅仅把黑格尔哲学归结为“泛逻辑主义”或“理性的放荡”，这首先是阉割了黑格尔哲学及其所代表的整个传统哲学的目标与使命，即阉割了哲学一向追求的人类生活的精神坐标上的崇高。20世纪哲学理性的精神困倦，从根本上说，就是在消解异化的崇高的过程中却失落了崇高并淡化了对崇高的追求。其次，仅仅致力于对黑格尔的“泛逻辑主义”的批判，却忽视了造成黑格尔哲学的“泛逻辑主义”的根源，即忽略了黑格尔所面对的巨大理论困难及其解决这个理论困难的特殊方式的理论意义。由于这种“阉割”与“忽略”，黑格尔哲学及其所代表的整个传统哲学的“真实意义”被“扭曲”或“淡化”了。徘徊于世纪之交的哲学理性，应当而且必须重新审视和发现黑格尔哲学乃至整个传统哲学的“真实意义”。
应当而且必须看到，黑格尔关于个体理性认同普遍理性、历史理性展现普遍理性的“这一思想”，既是极其荒谬的——它导致了哲学的彻底的唯心主义和崇高的彻底的异化形态，又是极为深刻的——它提供了哲学的辩证的思维方式并提示了追求和实现崇高的新的道路。这条新的道路是：以“类主体”（而不是黑格尔的“普遍理性”即“绝对精神”）的方式去实现“每个人”的全面发展（而不是黑格尔的“个体理性”与“普遍理性”辩证融合的精神历程）。这条新的道路，是马克思开辟的。
三、马克思：消解崇高的异化与创造崇高的现实
上个世纪的后半叶，在“德国知识界吹牛的后生小子们”把黑格尔当作一条“死狗”抛掉的时候，马克思曾针锋相对地说，他“公开承认”自己是“这位大思想家”的“门人”。〔8〕
对此，通常解释为马克思批判地继承了黑格尔的辩证法思想。这种解释无疑是正确的，但却是远远不够的。作为由民主主义者发展为共产主义者的马克思，终生恪守其“始终如一”的目标——“为全人类而工作”。他不仅炽烈而执着地坚守人类及其哲学对崇高的追求，而且把崇高的实现作为其毕生的事业以及哲学探索的立足点和出发点。追求和实现崇高，在最深的层次上构成了马克思对黑格尔这位“大思想家”的批判继承和革命性变革的关系。
马克思认为，任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。哲学对崇高的追求和崇高在哲学中的异化，都不能仅仅用哲学自身来说明，而必须用哲学所把握到的时代来解释。正是基于这种思想，马克思从来不把黑格尔的“绝对精神”视作超然于历史和现实之外的“玄思”或“遐想”，而认为黑格尔是以“最抽象的形式”表达了“最现实的人类状况”。
黑格尔哲学既是“法国革命的德国理论”，又是“思想体系的时代”的理论表征。作为前者，黑格尔哲学是以“绝对精神”即普遍理性的绝对普遍性和终极真理性思辨地展现和论证法国革命所要求的“自由、平等、博爱”的绝对普遍性和终极真理性。作为后者，黑格尔哲学是以“绝对精神”即普遍理性的逻辑统一性和理性合理性思辨地表达和论证科学的逻辑统一性和人类的理性合理性。作为这二者的统一，黑格尔哲学是以“最抽象的形式”表达了“最现实的人类状况”。这就是：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”。〔9 〕黑格尔哲学理论地表现的“统治个人的物质关系”，就是“资本”统治一切的资本主义社会的物质关系。这才是黑格尔哲学把崇高及其实现异化为“绝对精神”及其自我运动的时代根源。
由此可见，黑格尔把崇高异化为“绝对精神”，既不是他个人的“偏好”，也不是他个人的“编造”，而恰恰是根源于哲学所表征的现实——现实被“抽象”所统治。因此，消解崇高的异化，不仅需要批判崇高在哲学中的异化，而且必须批判这种哲学所表征的现实。这就是马克思所进行的对“神圣形象”和“非神圣形象”的批判。
崇高的异化，首先是集中地表现为在宗教中的异化，即崇高被异化为“神圣形象”的“上帝”。因此马克思提出，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争”。〔10〕
关于马克思的宗教批判，人们常常孤立地引证“宗教是人民的鸦片”这句话，并由此不仅否定了作为崇高的异化形态的宗教，而且也否定了人类在宗教中所表达的对崇高的追求。这与马克思的思想是大相径庭的。马克思说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的制度的精神一样。”因此马克思强调地指出：“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。”“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵”。“宗教只是幻想的太阳，当人们还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转”。〔11〕
马克思关于宗教批判的上述思想，至少向我们表明了以下几点：其一，宗教作为“现实的苦难的抗议”、“无情世界的感情”和“装饰在锁链上的”“虚幻的花朵”，它既是人类追求崇高的一种表征，又是崇高的一种异化形态，即崇高在“神圣形象”中的异化；其二，宗教批判的目的不仅是要人们抛弃“关于自己处境的幻想”和摘掉“装饰在锁链上的那些虚幻的花朵”，更重要的是要抛弃那“需要幻想的处境”并“扔掉”套在人身上的“锁链”。因此，宗教批判并不是否定人类对崇高的追求，更不是“要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链”，而是要扔掉这些“锁链”即变革造成崇高在宗教中异化的现实；其三，批判宗教并进而变革造成崇高在宗教中异化的现实，其根本目的是让人类“摘取真实的花朵”——实现人类自身的解放与崇高。正因如此，马克思明确地提出，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”。
在这里，马克思揭示了崇高异化的两种基本形态：一种是在所谓“神圣形象”即宗教中的异化，另一种是在所谓“非神圣形象”即“尘世”中的异化。由此马克思提出：“德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，……”〔12〕。
由对“神圣形象”的批判而发展为对“非神圣形象”的批判，马克思从宏观的历史视野，把崇高的追求、异化与实现，同人类存在的历史形态联系起来，并用后者来解释前者。马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围和孤立的地点发展的。以物的依赖性为基础的人的独立性是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交往，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段，第二阶段为第三阶段创造条件。”〔13〕概括地说，人类存在的三大历史形态是：人的依赖关系；以物的依赖性为基础的人的独立性；以个人全面发展为基础的自由个性。崇高的追求、异化与实现，是以人类存在的历史形态及其发展为前提的。
在“人的依赖关系”的历史形态中，个人依附于群体，个人不具有独立性，只不过是“一定的狭隘人群的附属物”。个体对崇高的追求，就是对群体的崇拜。被崇拜的“群体”则异化为非人的种种“神圣形象”。崇高的追求与异化的崇高以“人的依赖关系”为基础而表现为对“神圣形象”的崇拜。马克思说：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”。这深刻地揭示了崇高在“神圣形象”中自我异化的现实根源。
在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的历史形态中，个人摆脱了人身依附关系而获得了“独立性”，但这种“独立性”却是“以物的依赖性为基础”的。人依赖于物，人受物的统治，人与人的关系受制于物与物的关系，人在对“物的依赖性”中“再度丧失了自己”。于是，对“神”的崇拜变成对“物”的崇拜，崇高在“神圣形象”中的异化变成在“非神圣形象”中的异化。马克思之所以说黑格尔哲学是以“最抽象的形式”表达了“最现实的人类状况”，就是因为黑格尔哲学集中地表征了人在对“物的依赖性”中“再度丧失了自己”，崇高在“绝对精神”的“非神圣形象”中被再度异化为超历史的、非人的存在。马克思对黑格尔哲学的批判，就是对异化了的崇高及其所表征的现实的批判，就是要把崇高变成人的现实。
马克思所追求的把崇高变成人的现实的历史形态，就是实现每个人的“全面发展”。由此，我们可以对崇高的追求、异化与实现作出这样的解释：崇高的追求，就是对人自身的全面发展的追求；崇高的异化，就是把人对自身全面发展的追求变成对各种非人的“神圣形象”或“非神圣形象”的崇拜；崇高的实现，就是在消解崇高的异化形态的过程中实现人自身的全面发展。因此，人类及其哲学追求崇高的过程，就是消解崇高的异化形态的过程；消解崇高的异化形态的过程，也必须是追求和实现崇高的过程。追求崇高和消解崇高异化形态的统一，就是崇高的历史重构、也就是人自身的历史发展。因此，人类及其哲学必须坚韧不拔地承担起双重的使命：在坚守哲学对崇高的现实的追求中消解崇高的异化，在消解崇高的异化中坚守哲学对崇高的现实的追求。
四、20世纪的哲学理性：消解哲学与失落崇高的精神困倦
如果说马克思是以追求崇高的现实即人类的解放和个人的全面发展为目标，致力于批判和消解以“资本”为根基的“国家”、“政治”、“法”等诸种“非神圣形象”；那末，20世纪的西方哲学则是以批判和消解由“哲学”等各种文化样式所表征的“非神圣形象”为目标，致力于对“崇高”的存在、标准和实现的批判。由于这种转换，现代西方哲学对“哲学”的批判，就变成了对“崇高”的否定；消解“异化的崇高”，就变成了拒斥对“崇高的追求”。这就是20世纪的西方哲学的“消解哲学”与“失落崇高”所表征的当代人类理性的迷惘与困倦。
从哲学史看，作为“后神学文化”的近代以来的哲学，其根本的时代内涵是消解人在超历史的“神圣形象”中的自我异化，把异化给“上帝”的人的本质归还给人本身。这就是所谓“人的发现”。然而，这种“发现”的结果，却是用对各种“非神圣形象”（哲学、科学、理性等等）的崇拜去代替对“神圣形象”（上帝）的崇拜，因而仍然是以某种超历史的和非人的存在去解释和规范人的存在。现代西方哲学认为，在这种所谓“后神学文化”即“哲学文化”中，仍然是各种形式的柏拉图主义或黑格尔主义、表象主义或基础主义、本质主义或逻辑中心主义在规范人的存在，仍然是把个人视为某种“本体”或“共相”或“本质”或“意义”的摹仿者或相似物，因而必须消解以普遍性淹没个体性的“哲学”。
“消解哲学”，从根本上说，就是消解普遍对个别的规范、现实对根源的依赖、必然对偶然的支配、统一对选择的排斥、崇高对渺小的蔑视，也就是重构甚至是倒置普遍与个别、现实与根源、必然与偶然、统一与选择、崇高与渺小等等的关系。这种百年来的“消解哲学”运动，既是对几千年来的肆行无忌的本质主义的惩罚，也是现代发达工业社会的理论表征。
如果可以借用“无政府主义是对机会主义的惩罚”这句话来解释本世纪的哲学理论，那末，“消解哲学”的哲学理性首先是对以崇高自期自许的本质主义的“哲学”的惩罚。批判“狂妄的理性”的逻辑实证主义，反对“用神学的标准来要求科学”的批判理性主义，讨伐“本质先于存在”的存在主义，倡言“无意识”的精神分析学说，主张“合法的偏见”的解释学理论，正是从各种角度、各个方面去消解笼罩着“哲学”的光环。在所谓后现代主义思潮中，德里达试图以“边缘”颠覆“中心”，福柯试图以“断层”取消“根源”，罗蒂试图以“多元”代替“基础”，更是把“消解哲学”推向了顶峰。
在这个以“哲学”为对象的“消解”运动中，反表象主义、反本质主义、反中心主义、反根源主义和反基础主义，构成了“消解”的基本内容。所谓反表象主义，就是消解主体——客体的认识二元对立，亦即消解哲学所追求的“思想客观性”；所谓反本质主义，就是消解现象——本质的逻辑二元对立，亦即消解哲学所追求的超验的“本体”；所谓反中心主义，就是消解中心——边缘的结构二元对立，亦即消解哲学所追求的“全体的自由性”；所谓反根源主义，就是消解本源——派生的历史二元对立，亦即消解哲学所追求的“发展的规律性”；所谓反基础主义，就是消解深层——表层的文化二元对立，亦即消解“知识分类表”或“自然等级秩序”对哲学的“诱惑”。
这场长达百年的“消解”运动，它的自我期待是消解规范人的存在的一切“超历史的”或“非人的”存在，是消解一切已有的或可能的表征崇高的“神圣形象”和“非神圣形象”。这种自我期待正是现代发达工业社会的理论表征：它表征着这个社会的现实，也表征着这个社会的自我否定。
20世纪的发达工业社会，是市场经济、科技文明和大众文化的新的“三位一体”，是“人已经创造了一个前所未有的人造物的世界”（弗罗姆语）。科学技术的加速更替，生活环境的急速转换，大众文化的快速变异，审美时尚的迅速变化，人们仿佛是生活在一个光怪陆离、变幻莫测的“万花筒”中，似乎是在一个“无底的棋盘”上游戏。“现代性的酸”使一切神圣的事物都失去了原来笼罩着的灵光。两极对立模式的消解，英雄主义时代的隐退，高层精英文化的失落和理性主义权威的弱化，使得一向是以崇高化身自期自许的“哲学”，变成了“往昔时代旧理想的隐退了的光辉”（宾克莱语）。就此而言，以消解“哲学”及其所表征的“崇高”为目标的现代西方哲学，不过是“哲学”被遗弃的理论表征。
20世纪的发达工业社会，既以“现代性的酸”消解掉一向被视为神圣事物的灵光，又以市场经济的规则构建出“非神圣形象”的社会模式化，并使人成为马尔库塞所说的失去了否定性、批判性和超越性的向度的“单向度的人”。马尔库塞认为，这种所谓“单向度的人”不仅不再有能力去追求，甚至也不再有能力去想象与现实生活不同的另一种生活。因此，马尔库塞把现代发达工业社会称作“新型的极权主义社会”。由于失去了对崇高的追求并从而也失去了选择的标准，试图挣脱“单向度”的人，也只不过是“没有目标而造反，没有纲领而拒绝，没有未来应当如何的理想而不接受当前的现状”。〔14〕就此而言，以消解“哲学”及其所表征的“崇高”为目标的现代西方哲学，又不仅是“哲学”被遗弃的理论表征，而且是理论地表征着“哲学”被遗弃的迷惘与困倦。这种精神状况，可以称之为失落了崇高的“生命中不能承受之轻”，也可以称之为没有标准的选择的“存在主义的焦虑”。
哲学作为时代精神的精华，其“精华”之所在，不仅在于它理论地“表征时代”，更在于它理论地“超越时代”，从对时代的批判性反思中引发出对崇高的新的追求。由此我们可以对“消解哲学”的哲学运动作出这样的概括和评价：这种“消解”的意义是明显的，因为它在哲学层面上挺立了个人的独立性、文化的多样性和选择的合理性；这种“消解”的困境也是明显的，因为它蔑视和侮辱了人类生活精神坐标的支撑点，否弃了人类对崇高的追求和人类实现崇高的理想。
正视这种理论困境，可以引发出对世纪之交的哲学理性的历史使命的思考：重新寻求和确立崇高在人类生活精神坐标上的位置。而在这个走向新世纪的哲学沉思中，我们应当并且能够从马克思那里获得更多的哲学智慧和理论力量。
注释：
〔1〕参见瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》， 求实出版社1982年版，第14页。
〔2〕赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1983年版， 第11页。
〔3〕罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第15 页。
〔4〕H·阿金：《思想体系的时代》，光明日报出版社1989年版，第64页。
〔5〕黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第35、36页。
〔6〕黑格尔：《精神现象学》（上），第40页。
〔7〕科尔纽：《马克思的思想起源》， 中国人民大学出版社1987年版，第17页。
〔8〕参见马克思：《资本论》第1卷，第2版的跋。
〔9〕〔13〕《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第111页、 第104页。
〔10〕〔11〕〔12〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页，第9 页。
〔14〕参见宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1986年版，第47页。
主要参考文献：
〔1〕亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1983年版。
〔2〕黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1983年版。
〔3〕马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》， 三联书店1987年版。
〔4〕罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版。
〔5〕马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社1989年版。
〔6〕丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989 年版。
〔7〕理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版。
〔8〕保罗·利科：《哲学主要趋向》，商务印书馆1988年版。
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