美因何而神圣？，本文主要内容关键词为：神圣论文,因何论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B01 文献标识码：A 文章编号：1003-0751(2016)01-0150-05 美因何而神圣？这一问题涉及美学的学科性质，是美学诞生以来人们一直关注的基本问题。这个问题的重新提出，其意义在于推动我们对美学史，即美学已有的成果做一次认真的检讨，同时在于对美学在当代的使命——呼唤、追寻、彰显伟大社会实践中的美的神圣性做一次切实的反省。 一、美在本质上是一种超验性存在 美因何而神圣？我们暂且用一句话回答：因为美在本质上是一种超验性存在。美常常寓于感性的形式中，因此人们常常从经验层面去理解，但仅仅是感性形式。比如，一朵花，一束草，一座山峦，一条溪流可以让人感到美，但不会感到神圣；而一面国旗，一处遗址，一曲音乐，一段传奇却可以让人感到神圣，而不仅仅是美，或者说，让人感到一种神圣的美，而不仅仅是感性的美。感性的、经验的美是依靠感官、想象可以感知的美，它给人的感觉是和谐、适宜、快乐；而神圣的、超验的美则是必须借助生命体验才可以领悟的美，通常被称作理性的美，它给人的感觉是景仰、依从、震撼，是从自我解脱出来的冲动和惊喜。自美学产生以来，感性的美与理性的美、经验的美与超验的美的区分就是美学的一个基本课题，美学所做的就是告诫并推动人们在享有感性的、经验的美的同时，去追索理性的、超验的美，以便提升自己的修养，并沐浴在美的神圣性之中。 柏拉图在《会饮》及《斐德诺》篇中的议论是我们熟悉的。他在美学上的最大贡献就是提出了“美本身”的概念，将美与美的事物做了区分。他认为，美的事物是人每日每时都在感受着的，但是“美本身”却是超然于经验之上的，它“恒定静一，独立不改”，是“以美本身为学问”的崇高体现，是奥林匹斯诸神“徜徉遨游”的“永恒的真实界”的象征，因此，只有少数哲学家才能有幸达到，而且必须在“爱神”的引导或“凭附”下，经过“学习”“了解”“见出”“孕育”，或者经过“迷狂”“回忆”这样艰难的过程。审美活动的意义就在于使人越出平庸，晓悟神圣，超越自我，跻身永恒，从而获得救赎。 亚里士多德在《形而上学》中讲：一切事物都是质料与形式的统一体，不同的是质料与形式之间的比重，因为这个原因宇宙万物呈现为从纯质料到纯形式逐步进化的严整序列，而这也就是善与美具有不同层次的原因。从无机物到有机物，从植物到动物，从人到天使和天体，质料所占比重越来越小，形式所占比重越来越大，这个过程就是善与美不断澄明和纯化的过程。美是神圣的，因为美作为“形式因”是在与质料的争持中获得定性的。 柏拉图与亚里士多德的表述不同，一个从人的角度讲如何从逐层递进的审美活动中接近神圣，一个从对象的角度谈如何从渐趋进化的美的事物中了悟神圣，但是如果我们将“理念”与“形式”做一个比较，就可以看出，他们从根本上讲是一致的，因为“形式”实际上也就是“理念”。亚里士多德批判柏拉图的“理念”既是作为概念的“普遍”又是作为实体的“个别”，但他所谓的“纯形式”与柏拉图几无二致。所以，柏拉图与亚里士多德两人的结论应该是一致的：美是“理念”，是“形式”，一切事物之所以美，是因为“分有”了“理念”或显现了“形式”，“理念”或“形式”所占的比重越多，距离经验世界越远，越具有神圣性，也就越美。 二、美隐含着崇高的精神底蕴 美因何而神圣？我们不妨进一步说：因为美隐含着崇高的精神底蕴。我们的感性达不到的东西，超出经验的东西未必就神圣。一个“星外人”如果真的出现了，我们会感到惊奇，但不会感到神圣；一座远古时代的图腾被发掘出来了，我们会感到怪诞，但不会感到神圣；一处山头被削平了，一个不知名的人像耸立在上面，层云缭绕，时隐时现，我们会感到诡异，但不会感到神圣，因为它们虽因外在的形象冲击了我们的感官，挑战了我们已有的经验，而没有内在的足以打动心灵的崇高的精神底蕴，使我们升达超验的境界。所谓蕴含在美中的崇高的精神底蕴，这里指的是作为本真存在的真与作为它的内在趋向的善，是人类生命和理想的完整体现。惊奇、怪诞、诡异是对真和善的扭曲或乖离，所以它产生的心理效果是让人收敛自我，守护自我，与对象保持最大限度的距离；而神圣性所产生的心理效果则是让人忘记自我、解放自我，与对象融为一体，合而为一。 美的神圣性是对人而言的，动物没有神圣性问题，所以它的提出标志着人作为“小宇宙”的发现。德谟克利特最早提出“小宇宙”和美的神圣性，但他和之后的苏格拉底都没有超验之美，即“美本身”的概念，他们强调的是经验之美的功利价值与善的意义。在苏格拉底看来，“凡是我们用的东西如果被认为是美的和善的那就都是从同一个观点——他们的功用去看的”①，所以粪筐比金盾美。这个观点受到柏拉图的批判。但是美与功利和善没有关系吗？显然不是。18世纪英国学者休谟就是十足的美的功利主义者。在他看来，决定美之为美的只有一个标准，就是适用、便利、安全。这种观点不无合理之处，但极易导致相对主义，当然更不能揭示美与善本质上的联系。亚里士多德和他们不同，其立足点不是事物与人的关系，而是事物本身。善是什么？善就是事物的合目的性的形式，比如匀称、秩序、和谐。任何事物都有自己的目的，也都有实现目的的形式，就是在这个意义上善与美是同一的；如果说善与美有什么区别，那就是美在静止不动的事物上也可以显现。亚里士多德“合目的”的概念后来被康德、歌德等所接受，成为其美学的一个基本的理论支点。 当柏拉图认定在现实世界之外存在一个理念世界时，当亚里士多德认定世界存在着与“纯质料”相对的“纯形式”时，也就是当美与善被置于所谓“真实界”层面进行讨论的时候，美、善与真的关系问题也就提出来了。这时有一个新的提法：“至善至美。”之所以叫作“至善至美”，是因为它是“真实界”的表征，是至高无上的，同时是绝对的和永恒的。柏拉图将美的理念分成三个层次，第一是“和谐”；第二是“智慧”；第三就是“至善至美”。亚里士多德将“至善至美”理解为“原始的创造者”，万物进化的极致。这种美与善、真相关联的观念经过新柏拉图主义的张扬，到奥古斯丁及中世纪神学家那里，遂与基督教教义合流，逐渐形成真、善、美三位一体的哲学表达。圣奥古斯丁说，上帝“至高、至美、至能，无所不能；至仁、至义、至隐，无往而不在；至美、至坚、至定、但又无从执持，不变而变化一切，无新无故而更新一切”②。这就是说，上帝之所以具有无上的权能，因为上帝本身“至高、至美、至能”；上帝之所以能够统御一切，因为上帝本身“至仁、至义、至隐”；上帝之所以成为世界的创造者和归宿，因为上帝本身“至美、至坚、至定”。圣托马斯·阿奎那以上帝的名义将亚里士多德的“四因”说整合在一起，论证了真(存在)、善(趋向)和美(表征)三位一体的关系。他认为上帝是存在的，而且是作为“第一原因”的存在，所以上帝是真；上帝是运动着的，而且是“第一主动者”，所以上帝是善；上帝是“元始主动原理”，是“最高度的完全”，而且是“各种完全之因”，对于一切完全具有“规范性”，所以上帝是美。③ 美与真、善的统一性在宗教的背景下，通过对神的描述获得了完整的表达。所以，当神秘主义者艾克哈特等将神与神性区分开来，并将神性与“内在的人”关联在一起时，当人文主义者但丁等以“自然是上帝的儿子”的名义将视角转向自然时，美、真、善在人与尘世的统一就成了美学关注的主题。 美与真、善是统一的。美说到底是真、善的一种表征。所以，美学史上不乏这样的议论：“美是真理的花朵”，“美是道德的象征”。但是，这种认识有一个前提，就是承认真、善、美可以有不同的层次，因此可以形成不同的相互错位的关系。在我看来，如果说美与真、善是统一的，至少可以有三层意义的表述：第一，作为形式的美，作为实存的真，作为合目的性(以及功利性)的善；第二，作为意象的美，作为合规律性的真，作为伦理的善；第三，作为理念的美，作为本真的真，作为至善的善。休谟认为房子的美是因为住着舒适，歌德认为橡树的美是因为实现了自身的目的，这些可以通过感觉、想象在经验层面上予以确证；而柏拉图、亚里士多德意义上的“理念”和“纯形式”是感觉、想象所达不到的，它之所以神圣，是因为超越了经验的有限性，拓展了人的心胸和境界，从而使人在心灵上获得极大的提升。 三、美是人藉以获得救赎的生存机制 美因何而神圣？我们还可以再进一步说：因为美是人藉以获得救赎的生存机制，是通向自由的“桥梁”。美所以有超验性，是因为人不满足滞留在有限的经验世界；美所以统一于真、善，是因为人希望理想境界和生命本身一样是完整的。美的神圣性是人的需要的产物，而需要是在长久的生活实践中逐步形成并不断变化着的。所以，金字塔对于古代埃及人是神圣的，对希腊人则不一定；奥林匹斯山对于古代希腊人是神圣的，对于中世纪的法兰克人、哥特人则不一定。巴黎的埃菲尔铁塔对于今天的中国人只有观赏的意义，对于法国人则是1789年那场具有世界意义的大革命的神圣纪念；同样，延安对于中国人是革命圣地，对于日本人则只能勾起那段血腥的历史记忆。可见，美的神圣性与人的民族意识、国家观念、宗教信仰、道德理想、历史情结、文化传统有关，总是特定时代集体意识或无意识的体现，同时总是通过集体智慧得到确认并传承下来。 这就是说，美的神圣性作为一种需要，首先是民族、国家以及其他人类群体的需要。任何一个民族都需要通过敬奉远祖、修建祠堂、谱写史诗与传奇故事为自己竖立一种精神的图腾；任何一个国家也都需要以国旗、国歌、国徽，以及纪念堂、馆、柱、碑等形式为自己营造一座理性的圣殿。在这个意义上，美的神圣性实际上是民族之魂，国家之魂，是民族和国家的号召力和凝聚力的表现。 作为民族和国家的存在形式，宗教、道德、历史、文化的传承也都需要美的神圣性，因为美的神圣性就是它们得以发扬光大的资本和根据。宗教需要通过美的神圣性维系对彼岸世界的信仰；道德需要借助美的神圣性树立现实生活行为的典范；历史需要以美的神圣性统领人们的记忆；文化需要将美的神圣性作为引导人们前行的旗帜。 只是由于人是类的存在物，生活在一定民族和国家以及一定宗教、道德、历史和文化的环境里，所以人才向往美的神圣性。世上没有仅仅一个人的民族和国家，没有仅仅一个人的宗教、道德、历史和文化，因此也没有仅仅属于一个人的神圣性。美的神圣性对于人类个体本质上是一种“归属”或“归依”感，按照人本主义心理学的说法，这是人最基本的需要之一，是人作为类的存在物与类相同一的标志，也是人得以超越和实现自己的标志。任何人，不管是谁，只要你心上还悬着一种美的神圣性，就说明你找到了一个令你敬畏和向往的属类的对象，说明你在群类生活中有了得以安身立命的根基。 美的神圣性与人作为类的存在物相关，与一定民族、国家及其存在形式如宗教、道德、历史和文化等相关，但在本质上它是超越这一切之上的。它是建立在经验基础上的超验性的体验，是个体性与人类性的统一，感性与理性的统一，自然性与社会性的统一。它不需要在自身之外设定一个虚拟的理念世界，也不需为自己寻找一个功利主义的感性动机，因此，不需要诉诸有限感性与有限理性，包括基于其上的想象和幻想，以获得它们的认同。在这个意义上，一切被我们称作具有美的神圣性的对象，都只是我们通向超验的美的神圣性的象征性表征。 没有一个感性对象能够完全彰显美的神圣性，因为美的神圣性就是“美本身”的特性，是具有深厚精神底蕴的超验性存在，而这种超验性又是植根于经验之上的，植根于人的生命的根底部，所以美总是呈现为一种从感性到理性，从实在到理念，从有限到无限不断递进的秩序。美的神圣性既是对终极境界的体验，同时又是对自我生命的感悟。这种对美的秩序的反思，开始于柏拉图和亚里士多德，到德国古典哲学时已经非常深入。 康德肯定在“依存美”与“纯粹美”之间，“优美”与“崇高”之间，审美判断力与审目的判断力之间存在着一种过渡。他相信“判断力”自身就存在着一种“自然事物和那不可认识的超感性界的关系的原理”，并从四个方面做了论证：第一，作为“愉快或不愉快的情感机能”，“判断力”使“认识的机能”与“欲求的机能”统一在一起成为可能；第二，作为“认识机能”，“判断力”使“悟性”与“理性”统一在一起成为可能；第三，作为“先验原理”的“合目的性”，“判断力”使“规律性”与“最后目的”统一在一起成为可能；第四，作为“应用”的“艺术”，“判断力”使“自然”与“自由”统一在一起成为可能。④ 黑格尔肯定从自然美、人体美到艺术美存在着一种秩序，不过所依据的不是物种的进化，而是理念通过实在向自身的回归，因此在他的体系中最终排除了自然美和人体美。他所讨论的是艺术，而艺术在理念回归过程中逻辑地让位给了宗教和哲学。在他看来，理念向实在的回归是理念自身的要求，理念不应是柏拉图式的抽象的存在，而应是“丰产”的，而且“按照它的概念，必须发展为一些定性的整体”，其中“要有它的特殊个体以及这些特殊个体的发展和互相转化”。⑤所以，黑格尔根据理念与形象相互融合统一的程度，对艺术的普遍风格(象征型、古典型、浪漫型)与门类(建筑、绘画、雕塑、音乐、诗歌、戏剧)的演进做了历史的、系统的分析。 康德和黑格尔都是理性主义的二元论者，他们一个从主观方面，一个从客观方面理解美的秩序，而没有看到这两个方面实则是统一的。康德将美等同于“审美判断力”，认为美的秩序就是“判断力”自身，即想象力与悟性或理性相协调而形成的秩序；黑格尔则将美归诸理念，认为美的秩序就是理念向自身回归，在感性显现中形成的秩序。其实，“判断力”并不仅仅涉及想象力与悟性或理性，其背后必定有“理念”作为根据；“理念”并不高悬于人的主观世界之外，它就是人的理性的产物，是感性经验的升华。他们没有理会，或者说没有理解和吸纳柏拉图的爱的观念，而这是柏拉图哲学的真正精华。爱，既是感性的，也是理性的；既是内在的，也是外在的；既是个体的，也是人类的；既是有限的，也是无限的。爱是现实生命的整体体现，也是理性境界的构成核心。爱是联结经验世界与超验世界的中介，“判断力”之所以激起愉快或不愉快，不仅在于想象力与悟性或理性的协调与否，还在于背后是否有爱；“理念”之所以引发审美的愉悦和享受，不仅在于显现在感性中，还在于“理念”本身寄予着爱。爱与美不可区分，爱在事物中的体现者是美，美在心灵中的对应物是爱。所以，孔子说“里仁为美”。美需要一种审美的眼睛，这双眼睛不是长在脸上，而是长在心里。只是因为爱的存在，美才呈现为由低到高不断递进的秩序，成为人的自我救赎之路。 四、美的神圣性的现实意义 我们之所以讨论美的神圣性，目的在于呼唤美的神圣性。应该说，我们这个社会并不缺少对美的兴趣，但是缺少对美的神圣性的尊重，而没有对美的神圣性尊重的兴趣是浅薄庸俗的兴趣。 美是经验性与超验性的统一，现实中人们往往将其割裂开来，把美仅仅理解为经验性的对象，于是又倒退到古希腊诡辩派哲人希庇阿斯的水平。什么是美？“美就是让视觉、听觉感到愉悦的东西”，这是希庇阿斯的回答。他不知道在感觉的背后还有一个“美本身”，即美的“理念”。将视觉、听觉感到愉悦的东西与美等同起来，会让人忘记真正的美的存在，更可忧虑的是将人自己的美与事物的美混同起来，以为人的美就是看起来好看、听起来好听。而人是“万物之灵”，是有理性、有情感、有内在生活的。人的美首先是禀性、品格、心灵的美。自20世纪末风行起来的“选美”选的多是脸蛋、身材、风韵，正所谓“颜值高于品质，身材压倒人才”，一个漂亮的脸蛋似乎成了一张无往不灵的通行证。所以，为了获得这种价值或价值的最大化，一些人不惜倾家荡产并冒着风险去做美容，另一些人则因为没有这个条件而怨天尤人。对于这些人，我奉劝他们读读苏格拉底与美男子亚尔西巴德的那段著名谈话。亚尔西巴德的“外在”美仅仅维系了数十年，而苏格拉底“百宝箱”般的“内在”美却一直光耀至今。 美与真、善是统一的，但人们往往将其割裂开来，把没有了精神底蕴的美当作最高或唯一的追求，特别是一些据说是“以美为生命”的艺术家，公然申明“艺术的灵魂和目的就是美”，为此有些人甚至无视国家和民族的利益，无视国家法律和公民道德。柏拉图忧虑诗人们在城邦之外另立一套行为准则，另搞一个“戏剧政体”；圣奥古斯丁忧虑音乐和绘画背离上帝，把人引向虚浮的快乐；卢梭忧虑眼花缭乱的剧场和腐化堕落的演员给本来淳朴的伯尔尼人带来不良影响，破坏那里的和谐和宁静。这些人都早已故去了，却将忧虑留给了我们。我们的一些艺术家努力营造着一些远离现实的千奇百怪的视觉或听觉世界，努力张扬着一种毫无生活气息的虚浮的快乐；努力维护和践行着一种行业性的散淡狂放的风气，乃至在少数人中形成了令人不齿的“潜规则”。怎么能设想，一个不关心真假善恶的艺术家会创作出具有神圣性的美的作品？ 美作为对象与作为主体是统一的，它们互为条件，互相确证，但人们往往将其割裂开来，不了解或忘记了审美活动不是纯粹的静观，需要自身的介入，因此需要一定的修养和爱。大自然的美无比丰富、无比深邃，毫无遮拦地呈现给每个人，你能欣赏到什么？按照康德的说法，如果你停留在感性层面上，看到的只是色彩、线条、节律、光照和阴影，得到的是视觉、听觉的愉快；如果你升到“智性”层面上，看到的是它背后的“意象”或“意蕴”，得到的是“道德情感的愉快”；如果再升到“理性”的层面，看到的是整个大自然的“合规律的一致”，以及“大自然好像含有一较高的意义”，得到的则是对“那构成我们生存的终极目的、道德使命”的体认以及因此而产生的愉快。⑥大自然如此，社会生活也是如此，你可以只用感性的眼光品评人生，你看到的美可能是十里长街、万家灯火、车水马龙、灯红酒绿；你可以用智性的眼光看待人生，你看到的美可能是扶老携幼、救死扶伤、和谐友善、谦恭礼让；你也可以用理性的眼光体味人生，那么你看到的美可能是至真至善，大爱大美，是天、地、神、人共舞的终极境界。我们怎样评价一副绘画，一尊雕塑，一座建筑或者一部小说？你可以把它的美归结为它的感性形式，均匀、和谐、有机统一；可以归结为它的思想意蕴，真实性、思想性、形象性；也可以归结为它的人生境界，生命意识、时空观念、宇宙精神，就看你自身的修养和爱以及刹那间所萌生的心境。这就是说，世界之大无处不彰显着美的神圣性，前提是你必须怀有对美的神圣性的向往和尊重。 马克思曾说，资本“把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中”⑦。可以说，在资本面前无美的神圣性可言。在被拜金主义驯服了的人群里，甚至连鬼神都可以送进市场。在这个意义上，美学上的形式主义、唯美主义、享乐主义不过是拜金主义的伴生物。但是，正像马克思所说，资本也是一定历史阶段的造物，是工具，是手段，而决定的东西是人类改造与建构自然的崇高目的及其实践。因为这个原因，我们应该相信曾有过的神圣不会消逝，将有的辉煌更不会沉沦。所以，让我们为美的神圣性呼唤吧！这是历史赋予美学的不可推卸的神圣责任。 ①北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980年，第19页。 ②参见[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1981年，第5页。 ③参见阎国忠：《美是上帝的名字——中世纪神学美学》，商务印书馆，2015年，第221—222页。 ④⑥参见[德]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆，1987年，第6—36、143—148页。 ⑤[德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆，1979年，第28页。 ⑦《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1971年，第468页。标签：柏拉图论文; 判断力论文; 西方美学论文; 理性与感性论文; 文化论文; 艺术论文; 美学论文; 哲学家论文; 和谐论文;