西方文化寻根的“黑色”风暴——从《黑色雅典娜》到《黑色上帝》，本文主要内容关键词为：黑色论文,雅典娜论文,西方文化论文,上帝论文,风暴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文化寻根是全球化趋势下一种反叛现代性的普遍反应。作为文化寻根的终极之根，人 类起源与现代人种的起源当然是最具本源性的基础知识。本文对20世纪西方文化寻根中 的“黑色风暴”的认识也就从人类起源研究的“黑色风暴”开始。
一、人类学的“走出非洲”说
自达尔文以来，人类学关于人类起源问题的探讨就始终是牵动着知识界的一根最敏感 神经。20世纪中期以后，借助于考古学的伟大发现，人类起源的理论建构逐渐形成了多 数学者达成共识的主流观点，那就是以所谓“走出非洲”命名的一种假说：人类祖先最 初诞生在非洲大陆，后来逐渐走出来，迁移分布到世界各地。
构成这一理论假说的一个重要支点就是关于欧洲旧石器时代晚期人类化石标本——尼 安德特人的人种属性的认识。克里斯托福·斯特林格(Christopher Stringer)与克利夫 ·甘布尔(Clive Gamble)合著的《寻找尼安德特人》(In Search of the Neanderthalo s)是该领域集大成的新成果。两位作者是旧石器人类学研究的领袖人物，也是坚持“走 出非洲”(Out of Africa)一源说的重要代表。他们对尼安德特人的起源与消亡做了精 到的研究，书中资料新鲜翔实，有一种令人不得不信的说服力。
自1856年考古学家在德国杜塞尔多夫城附近首次发现尼安德特人骨骼化石以来，关于 尼人在人类进化史上的地位与作用的讨论就一直是起源研究争论的焦点。尼人是谁?他 们与现代人类的关系如何?什么原因使他们在35000年前神秘地从地球上消失了?持多地 区起源说的学派认为，尼人的多数发展为现代人。而斯特林格则认为，今日的欧洲人并 不是当年尼安德特人的后代。尼人早在4万年前，就被来自非洲的原始移民所灭绝。因 此，从血缘上判断，现代欧洲人也是最早的非洲移民的后代。(注：Christopher Strin ger & Clive Gamble,In Search of the Neanderthalos,Thames & Hudson,London,199 4.)他的合作者甘布尔曾于1993年出版《时间穿行者：全球殖民的史前史》(Timewalker s:The Prehistory of Global Colonization)一书，指出尼人与现代人相比有着不同的 解剖学特征。新的遗传学方面的证据也支持人类的非洲单一起源说。在《寻找尼安德特 人》中，两位作者密切配合，依据新材料推测说，尼人在生产能力和大脑智力上都无法 同来自黑非洲大陆的后来者相竞争、相抗衡，终于被社会组织更佳、装备更精良的移民 所消灭，并被取代了。(注：Christopher Stringer & Clive Gamble,In Search of th e Neanderthalos,Thames & Hudson,London,1994.p.11,p.96.) 除了对尼人兴衰史轮廓的清晰描述以外，《寻找尼安德特人》还对人类进化史上几次 “走出非洲”的重复路线表现出极大的关注：中东地区作为欧、亚、非三大洲十字路口 ，具有文化地理上至高无上的重要性，那里不仅是人类走出非洲最初的必经之路，而且 也是有史以来东西方问题的终极根源所在。换言之，中东地区不仅是1万年以来最重要 的地区，也是一百万年以来人类从非洲走向世界的最重要地区。(注：Christopher Str inger & Clive Gamble,In Search of the Neanderthalos,Thames & Hudson,London,1 994.p.11,p.96.)犹太人的《旧约·出埃及记》似乎是以压缩的形式重演着人类进化的 旅程。
无独有偶，人类学的人类起源假说同西方文明的起源假说形成了某种有趣的同构对应 现象。猿人先祖走出非洲导致了人类文化的全球扩展，而非洲文明祖先的走出非洲又直 接或间接地催生了西方文明。
二、大学里的异端：《黑色雅典娜》冲击波
20世纪中期以来，西方学院派知识分子反思西方对东方文化的认识过程及其在此基础 上的学科建构，取得了重大学术成就。像马丁·伯纳尔(Martin Bernal)的《黑色雅典 娜》(Black Athena)和朱利安·包迪克(Julian Baldick)的《黑色上帝》这样为西方文 明两大源头——希腊文明和希伯来文明重新寻根溯源的著作，在文明起源研究领域有力 地回应了人类起源观中的“走出非洲”说。不过，在这两部以“黑色”为题的翻案著作 问世之前，还有两部奠基性的书不能不提。它们分别是1950年问世的法文著作：施瓦布 (R.Schwab)的《东方文艺复兴》(La Renaissance Orientale,Paris:Bibliotheque His torique 1950)；以及1978年问世的英文著作：萨义德的《东方主义》(中译本又名《东 方学》)。
从今天知识全球化的宏观背景看，过去两个世纪正是东西方文化全面打破隔绝状态， 开始相互认识和相互交流对话的两百年。在这过程中，外向型的西方强势文化对于内向 型的东方弱势文化总是充当探险家、寻宝人、开辟者的主动性探求角色。欧洲中世纪寻 找圣杯的传奇故事模式伴随着近代殖民化历史的展开而兑现为寻找财富与新知识的现实 冲动。西方知识人眼中的东方异族也就自然地伴随着文化误读的节奏效应，而呈现为一 种在乌托邦化与妖魔化之间的往复运动：西方知识人对自己文化现状的失望和不满通过 文化期待心理的投射作用，总是能够把处在遥远异国他乡的文化他者加以美化和理想化 ，建构出诗意的、乌托邦化的“高贵的野蛮人”的想象景观；而现实的接触(不论是传 教活动、商业贸易还是冲突与殖民战争)和霸权话语中的欧洲中心主义偏见又总是将乌 托邦化的他者打翻在地，使之呈现出“丑陋”、“原始”、“怪异”的一面。
施瓦布认为，西方人对“东方”的发现是近代以来“全球”观念形成的基础，而这一 发现的思想背景与18世纪的浪漫主义运动有着密不可分的关系。他指出，在浪漫主义时 代之前，欧洲的男男女女并不知道，也不会关心“东方”的存在及其价值。就在启蒙运 动时期，埃及还被看作属于西方文明，而不是东方文明。这种空间错位的现象一直延续 到19世纪东方学大盛之时才纠正过来。德国浪漫主义者曾认为，人类和白种人(the Cau casians)均起源于中亚的高原山区。而古代印度的书面语言——梵语及其使用者雅利安 人也被看作是起源于中亚高原的游牧者群落。这一巧合使自认为雅利安族后代的欧洲人 极度兴奋，由此诱发的文化归根的认同激情弥漫在诗人、学者和政治家的言论中。英国 湖畔派诗人几乎全体拜倒在新翻译过来的印度古诗之下；德国的歌德撰写出面向东方和 拥抱东方的《东西合集》；就连叱咤疆场的军事领袖拿破仑1798年远征埃及时还随身带 着一本《吠陀》。在德国大学，研究梵语和古代印度文学一度成为人所仰望的显学，梵 文教授的职位之荣耀甚至盖过希腊文、拉丁文教授。
在这样一种“东方复兴”的学术风潮熏陶百年之后，萨义德以一个旅居美国的巴勒斯 坦裔学者的身份面对和施瓦布同样的东方学史课题。尽管他在书中多次提到施瓦布的著 作和观点，并且还有大段引述，但他的著述宗旨却截然不同。我们可以得出这样的判断 ：施瓦布是东方学在西方发生史的讲述者，而萨义德则是在欧洲中心主义历史观土壤中 所孳生的这门学科的批判者和颠覆者。这其间的变化是如何产生的呢?美国人类学者詹 姆士·克里福德评价《东方学》时说：
萨义德的话题常被认为是同19世纪的语言学、东方语言文本的收集和整理相关的一门 相当陈旧的学科。雷蒙德·施瓦布的百科全书式的《东方文艺复兴》(1950)当然是这个 领域的经典性的历史研究，其中包括汉学家、伊斯兰学者、印欧学家、文人、旅行者， 等等。萨义德无意去修订或增补施瓦布的书，因为他的方法不是历史学或经验式的研究 ，而是演绎的和建构式的。萨义德效法福柯把这个整体称为“话语”。(注：James Cli fford,On Orientalism,The Predicament of Culture,Harvard University Press,198 8,p.257.)
用话语建构分析方法去透析潜藏在“知识”假面背后的权力关系和利害关系，这与其 说是学术史的思路，不如说是自福柯以来第二代知识社会学的系谱学思路。在萨义德这 里，我们可以看出，福柯的学术叛逆性格和系谱学方法使《东方学》实际上揭露了西方 人通过建构东方学来对东方实行文化殖民的真相，并将批判的矛头指向冠冕堂皇的“知 识”和“科学”的虚构性与虚伪性，以及学术话语后面的霸权主义价值观。萨义德在绪 论中写道：“简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。我发 现，米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规约与惩罚》中所描述的话语观念对我们确 认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们 就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科。”(注：萨义德：《东方学》，王宇根 译，三联书店，1999年，第4页。)
一位过去名不见经传的、曾在东方留学(在北京大学修习汉语)的英国人伯纳尔，充分 继承了这种知识社会学的批判思路，改行研究古希腊历史，花费十年心血撰写成《黑色 雅典娜》这部为整个西方文明重新寻根的巨著，在国际史学界引起了轩然大波。起初， 争议的焦点集中在伯纳尔书中关于古希腊文明起源的观点，后来则波及到看待历史的方 法，乃至当代知识分子的政治责任问题。1999年，美国的罗杰斯大学出版社出版了一部 题为《大学里的异端：<黑色雅典娜>争论与美国知识分子的责任》(注：Jacques Berli nerblau,Heresy in the University:The Black Athena Controversy and the Respon sibilities of American Intellectuals,Rutgers Univ.Press,New Brunswick,1999.) 的书，作者伯里诺伯劳是霍夫斯特拉大学犹太研究所主任，他对由《黑色雅典娜》引发 的激烈争论做了全面评述，认为伯纳尔代表了后殖民时代西方学院派内部的立场分化与 阵营重组。一部分较为激进的学人冲出西方社会科学的营垒，自觉地站到了批判与解构 西方身份的立场上。
《黑色雅典娜》计划写4卷。已出的第一卷长达575页，第二卷更膨胀到了732页，而且 仅书后附录的参考文献就长达70多页，这多少会使非专业的读者望而却步。第一卷多次 提到并引用萨义德和施瓦布，不难看出伯纳尔对这两位先驱的熟悉和敬佩。而第二卷的 书后评语中也有萨义德亲自题写的赞美之词：“一部里程碑式的开辟之作”。如果不是 出版家安排的溢美表演，那就可以看做是两位著者精神上相互理解、相互呼应的信号。 《黑色雅典娜》的副题叫做“古典文明的非洲亚洲之根”(The Afroasiatic Roots of Classical Civilization)，好像要明确告诉世人：作为西方文明开端的古希腊文明之 根并不在西方自身，而在东方。而且，从他使用的“根”(roots)这个关键词的复数形 态看，希腊的东方之根是一种复杂的盘根错节，而非单一的根脉。而30年前美国近东考 古学专家、宾西法尼亚大学的克拉莫尔(S.N.Kramer，又译克雷默)发表《历史始于苏美 尔》(History Begins at Sumer，1958)一书，似乎重演了当年泛埃及主义或泛巴比伦 主义的文明单一根源论。伯纳尔用一个言简义赅的合成新词“非洲亚洲”来替代形形色 色含混的“东方”(east,oriental)，似乎要把北部非洲和西部亚洲看成与欧洲不可分 割的地中海文化传播区的根源地带。这就从历史深度和论述范围上都超出以印欧文化和 阿拉伯文化为研究主线的《东方文艺复兴》和《东方学》。可以说，伯纳尔的《黑色雅 典娜》不是在陈述或颠覆欧洲人的东方学，他是在重构东方学，使它成为与西方学不可 分割的知识，成为经过重新理解的西方文明史的基础。
《黑色雅典娜》首卷题为《编造的古希腊1785-1985》(The Fabrication of Ancient Greece)，第2卷题为《考古学与文献学证据》。可见作者雄心之大，用力之勤。第一卷 共10章，从古典学的诞生讲起，追溯了中世纪和文艺复兴时期对古埃及和古希腊文化关 系的认识，17、18世纪以来埃及学作为一个专门学术领域几经兴衰的情况，乃至19、20 世纪西方公众心目中的埃及形象，种族主义时期对埃及人是否黑肤色的疑问，腓尼基学 与亚述学的兴衰，闪米特族(简称闪族)人种的由来与流布，希腊文明起源中雅利安模式 的产生与演化，以及以色列的现代兴起和犹太学中的泛闪族主义。最后一章讲述二战后 东方学阵容的新变化与埃及学的再造，尤其是黑人学者关于黑人构成古埃及文明的主体 的观点。全书的叙述主线是有关希腊文明起源的两种理论假说模型之间的对立消长，即 埃及模型与雅利安(印欧)模型。作者的倾向性在《黑色雅典娜》这个书名中已体现出来 ，在结论部分更明确将自己划入黑人学者的观点一边，提出修改后的埃及模型：确认以 黑肤色人种为主体的古埃及文明在古希腊文明诞生中的重要作用，同时也适当吸收亚述 、菲尼基学方面的观点，在埃及之外追索希腊文明的又一条根脉——西亚闪族文化；甚 至也接受雅利安模型的某些成分，包括其核心假说：在某一时期有相当数量讲印欧语的 人群从北方进入希腊(注：Martin Bernal,Black Athena,vol.1,Free Association Boo ks,London,1987,p.439.)。
伯纳尔这部书的精彩之处当然不在于他调和各种观点的能力，而在于他成功地引入了 知识社会学的视角，在清晰地陈述学术史复杂多变的脉络的同时，透过“学术”和“科 学性”的表象去揭示背后发挥作用的文化因素和种族偏见，从所以然的层面上说明为什 么在不同的历史时段会产生某种貌似真理的知识编造。现代知识社会学对于人文、社会 科学研究的最重要贡献就在于揭示了知识生产的社会机制：信仰和观念均可视为符号商 品，它们的产生及其价值取决于符号商品的市场(the Market of Symbolic Goods)。( 注：参看P.Bourdieu,The Field of Cultural Production,R.Johnson ed.,Polity Pre ss,1993,pp.112-141.)
伯纳尔虽然没有像福柯、萨义德那样喜欢使用“话语”或“系谱学”一类批判性的词 汇，但是他对知识社会学方法的自觉贯穿在这部著作的始终。(注：Black Athena,vol.1,p.xii,p.434,p.440,pp.441-442,p.442,p.201.)这位治汉学(中国历史)出身的“东方 学家”在古典学领域里奋力驰骋，用新颖大胆的立论把传统的学术史课题改造为凸显文 化认同问题的政治批判场所：
埃及人和菲尼基的殖民使他们(古希腊人)的祖先文明化……(注：Black Athena,vol.1 ,p.xii,p.434,p.440,pp.441-442,p.442,p.201.)
随着19世纪种族主义的强化，对埃及人的厌恶日渐增长，不再把他们看成希腊的文化 先祖，而基本上视为异族。一整套新的埃及学学科就这样发育起来，以便去研究这一异 族文化，同时强调埃及同希腊罗马“真”文明之间的距离。
埃及学术地位的衰落对应着1820年代种族主义的兴起；菲尼基学地位的衰落对应着188 0年代反闪族(anti-Semitism)运动的兴起，并在该运动的高峰期(1917-1939)而归于沉 寂。这样，到了第二次世界大战时，如下信念已坚定地确立起来：希腊并没有从埃及和 菲尼基获得有意义的文化借用；关于埃及、菲尼基殖民的传说完全出于荒谬；关于希腊 智者到埃及学习的故事同样是子虚乌有。实际上，这些信念在1945-1960年间依然存在 ，即使其种族主义的意识形态基础在学术界中已被普遍地质疑。
从60年代后期开始，极端的雅利安模型遭到犹太人和闪族学人的沉重打击。迦南人和 菲尼基人在古希腊形成中的重要作用得到越来越多的承认。然而，把希腊文明多半溯源 于埃及的传统观点仍被否认。在希腊语言研究——浪漫主义和极端雅利安模型的最后阵 营中，任何关于非洲亚洲对希腊影响的见解均被斥为荒诞。(注：Black Athena,vol.1,p.xii,p.434,p.440,pp.441-442,p.442,p.201.) 在伯纳尔看来，埃及模式之所以被雅利安模式摧毁并取代，并非学术本身的因素在起 作用，并非雅利安模式能更有效地解释相关现象，而是要使希腊历史及其同埃及和利凡 特地区的关系适应19世纪的世界观，特别是其系统的种族主义观点。20世纪的学者已揭 示出“种族”(race)概念是虚构的神话，欧洲人优越论和欧洲中心史观均遭到空前的怀 疑和批判。在此背景下回顾雅利安模式的炮制，有理由说它是在“罪恶”和“错误”中 产生的。(注：Black Athena,vol.1,p.xii,p.434,p.440,pp.441-442,p.442,p.201.)不 过，在同一时期产生的、带有同样不光彩动因的达尔文主义，至今仍不失为一种有启发 性的理论图式，所以雅利安模式的概念尽管沾染着罪恶，并不一定要废弃它。这又显出 伯纳尔较为开明通达的一面。
综观《黑色雅典娜》第一卷，除了尖锐地质疑西方理性与科学招牌背后的种族主义罪 恶之外，作者还对18世纪以来流行的“进步”(progress)观念以及由此引发的历史偏见 做出分析批判。第四章中有“‘进步’针对埃及”、“进步”和“欧洲是‘进步’的大 陆”这样三个小标题。作者认为，1680年土耳其被打败和牛顿物理学的普及流行，改变 了欧洲人的自我形象。在后牛顿世界中写作的知识分子，如孟德斯鸠，从前曾把埃及人 奉为最伟大的哲学家，现在却开始把东方“智慧”同欧洲的“自然哲学”相对照。伴随 着欧洲经济和工业进步及其向其它大陆的扩张，“欧洲优越”的观念在18世纪逐渐增强 ；由于和“进步的欧洲”形成对比，原来受到尊崇的古老文明之偶像，如埃及和中国， 现在显示出停滞不前的本相。埃及的古代，“以前被视为主要的可贵之处，现在却变成 了一种缺陷(liability)”。(注：Black Athena,vol.1,p.xii,p.434,p.440,pp.441-44 2,p.442,p.201.)进步的图式把欧洲列强摆在历史前行的先锋地位，殖民和扩张也就自 然成为合理合法的事情。历史偏见一旦形成并蔓延开来，便会假借“理性”和“科学” 之名去生产罪恶。
卡尔·曼海姆的知识社会学奠基作《意识形态与乌托邦》一书指出：知识社会学是“ 一种关于知识与社会情境的各种实际关系的经验性理论”，(注：Karl Mannheim,Ideol ogy and Utopia,translated by L.Wirth and E.Shils,A Harvest Books,New York,19 36,p.286,p.265.)因此，知识社会学的基本问题就是社会如何制约知识的问题。知识社 会学与意识形态研究密切相关，而后者的任务就在于“揭露人类的各种利益群体或多或 少有意识地进行的欺骗和伪装(deceptions and disguises)”。(注：Karl Mannheim,I deology and Utopia,translated by L.Wirth and E.Shils,A Harvest Books,New Yor k,1936,p.286,p.265.) 《黑色雅典娜》一书表明，西方学院派的文化寻根经历了后殖民时代的认识深化，终 于有人转移到了清算西方中心历史观和白种人优越论偏见的自我解构立场上，这种身份 的转换可以给深受西学东渐之浸染的东方学者以重要启示：一方面重新看待过去奉为真 知和圭臬的西学，另一方面也重新考虑自己在知识的生产与传播过程中潜在的文化认同 问题。
三、《黑色上帝》与黑色风暴神
西方“理性”自大的一统天下宣告结束，知识界的有识之士已经能够识权力和利益如 何驱使“理性”作伪。往昔信奉为“科学”和“真理”的东西，如今接二连三地暴露出 “建构”和“虚设”的马脚。像社会学家彼得·伯格(Peter L.Berger)的《社会建构的 现实》(The Social Construction of Reality,Anchor Book,New York,1957)，历史学 家霍布斯包恩(Eric J.Hobsbawin)等的《被发明出的传统》(The Invention of Tradit ion,Cambridge University Press,1992)，人类学家库柏(Adam Kuper)的《发明原始社 会》(The Invention of Primitive Society,1988,Routledge)，考古学家乔治·邦得( George C.Bond)等编的《社会建构出的过去》(Social Construction of the Past,Rou tledge，1994)等一大批新近问世的著作或文集，仅从书名的措辞就不难看出，揭露知 识伪装的强烈需求已成为学界相当普遍的共识。这种重新清理知识建构脉络的需求正在 对以往的人文、社会科学形成巨大的冲击。
在《黑色雅典娜》第二卷发表后六年，另一部以“黑色”命名的寻根著作问世了。这 就是伦敦国王学院的比较宗教学讲师朱利安·包迪克的《黑色上帝：犹太教、基督教与 穆斯林宗教的非洲亚洲根源》(注：Julian Baldick,Black God,The Afroasiatic Root s of the Jewish Christian and Muslim Religions,I.B.Tauris Publishers,London,1997;1998。)一书。该书于次年(1998)又出了简装本。作者包迪克曾于1989年出版处女 作《伊斯兰教神秘主义》；1994年又推出了《荷马与印欧人》。他显然在比较宗教学的 影响研究方面已经有了相当充分的积累。
《黑色上帝》又可译为《黑色的神》，从书名看就知道是模仿伯纳尔的《黑色雅典娜 》，而且副标题的关键词“非洲亚洲之根”也是从《黑色雅典娜》一、二卷的副题脱胎 而来的。《黑色上帝》认为，正如存在着一种非洲亚洲语系，也存在一种共同的非洲亚 洲宗教体系。在远至也门、尼日利亚等地的神话、民间传说、礼仪、风俗和信仰的背后 ，存在一种内在的逻辑，它可以上溯到远古时期由希伯来《圣经》与王朝时代的埃及所 共享的宗教体系。
作者运用比较神话学方法，将来自人类学、宗教史学、考古学、古典希腊时期作者们 的多方面资料熔为一炉，用当代埃及学专家的眼光加以重新评价。他还通过这些资料建 构起他的非洲亚洲遗产的假说图景，论证了该遗产对现代西方思想的持续影响。
比较神话学发展到20世纪中后期，形成了以研究印欧文化为主的第二代的研究流派， 以法国的迪姆塞尔(Georges Dumezil，又译杜梅齐尔)为领袖。他以印欧文化所共有的 三功能社会结构理论而著称于世。国内较早介绍该派的评述有美国学者列特尔顿的《迪 姆塞尔教授与新比较神话学》(注：叶舒宪编《结构主义神话学》，陕西师范大学出版 社，1988年，第292-314页。)一文；近有迪姆塞尔的小篇幅著作《从神话到小说》中译 本出版。(注：杜梅齐尔《从神话到小说》，三联书店，1999年。)《黑色上帝》在方法 论部分效法迪姆塞尔的新比较神话学，只是把研究对象从印欧民族间的神话—宗教信仰 共同体转移到闪—含语系诸民族间的神话—宗教信仰共同体。
具体看，包迪克主要考察了非洲之角的几个民族如豪撒人(The Hausa)、奥罗莫人(the Oromo)和埃塞俄比亚的奥摩特人(Omotic Ethiopia)的宗教。以奥罗莫人为例，它属于 埃塞俄比亚人种的库希特人(Kushite)中最大的一族，是非洲十大民族之一。《旧约· 创世记》讲述的洪水后挪亚的次子名叫含，含的长子叫“库什”(Cush)。所谓库希特人 意为“库什的子孙”。现代考古资料表明，3500年前，库希特人分布在整个非洲之角， 取代了当地的土著狩猎民族布须曼人。公元前十世纪，其南支到达东非裂谷地带，创造 了东非最早的农耕文化，有梯田灌溉等突出特征。在奥罗莫人的宗教信仰中，一位具有 非洲亚洲宗教体系特征的黑色的风暴之神占据了主宰地位。该族创世观与《旧约》有明 显近似之处：生命创始于水；神从云雨之中降临世间；他还用吐气的方式赐福给他人， 就像希伯来的耶和华用口对口吹气的方式把生命灌注到亚当身体中。(注：Black God,p .132,p.162,p.154,pp.155-156.)
通过这些细节的对比，包迪克希望说明古代非洲之角宗教里这位黑色的风暴之神和犹 太教—基督教的上帝是同源关系。他指出，这位黑神在《旧约》里被一分为二，一位是 创世主上帝，另一位是上帝的敌人，在伊甸园化身为蛇的恶魔。在宗教史上，这样类似 的一神分身为二的现象是常见的。(注：Black God,p.132,p.162,p.154,pp.155-156.) 禁果母题表明，蛇的引诱和上帝的禁止其实只有在对立统一中才可以获得完满的理解。 《创世记》随后讲述的洪水故事又让这位黑色暴风雨神呈现出来，他还以在云层上立虹 的方式与挪亚的后代立约。在《出埃及记》里，神又多次在云层里显身，并且还伴随着 闪电雷鸣，这都充分证明了他的原始神格。其他的犹太教祭礼规定，如以家畜献祭和割 礼习俗等，也都与北非的宗教礼俗相对应。
《黑色上帝》的结论部分试图归纳所谓“非洲亚洲宗教共同体”的基本特征，也就是 它区别于印欧宗教体系和内陆非洲体系的特性所在。包迪克认为那就是“二元论”(dua lism)和“两极对应”(bipolarity)。(注：Black God,p.132,p.162,p.154,pp.155-156 .)以一位黑色风暴神为主的二元逻辑，通常表现为他的男性化的阳刚存在和与之匹配的 一位少女神。此一原型的抽象变体则为干燥与潮湿、光明与黑暗的对立，在闪—含语族 的宗教祭典上，祭献黑色公牛是最重要的祭祀程序，那黑牛代表的就是黑色风暴神。
包迪克还以田野调查的实地材料，说明了对于犹太教和伊斯兰教都非常重要的割礼， 如何同杀死风暴神的仪式剧相联系。在奥罗莫人的仪式上，一位青年武士表演这一牺牲 后，即获得真正的成人资格，准备成为父亲。而他的生父则在仪式上被驱逐出去。非洲 亚洲宗教遗产的另外一个重要方面是割礼，那也是同杀死风暴神的神话相对应的仪式行 为。献祭和割礼都在神圣婚礼之前进行，而这婚礼才是表现二元论价值关系的象征物： 男性月神与女性太阳神的结合在古老的地点建立起新的两极对应关系。在这种宗教的二 元逻辑背后，我们看到的是“对农作物和家畜用水的保证，以及人类的永存。”(注：B lack God,p.132,p.162,p.154,pp.155-156.)
就在《黑色上帝》出版前一年，法国东方学家博泰罗在《上帝是谁》一书中坚决否认 犹太人的一神教信仰与埃及宗教的关系：他借批驳弗洛伊德《摩西与一神教》的机会， 声称“本人断然排除一神论是埃及人发明的说法。它的发明者，非摩西莫属。”(注： 博泰罗等：《上帝是谁》，中国文学出版社，1999年，第17页。)读罢《黑色上帝》， 我们虽然未必苟同包迪克的观点和论证方法，但是至少可以明白，即使真是摩西发明了 一神信仰的教义，那么他也不是凭空发明的。在西亚—北非的广大地域中，闪—含语系 民族共通崇拜的这位黑色风暴神，应该看作是《旧约》叙事中耶和华神的一个原型吧。 《黑色上帝》的最后一节文字简述“现代西方思想中的非洲亚洲宗教遗产”，特别提到 弗洛伊德创建的精神分析学如何从非洲的成年仪式中获得关于父与子对立的二元论思想 ：年轻的竞争者仪式性地杀死和取代他的父亲。明眼人或许已经意识到：著名的俄狄浦 斯神话和俄狄浦斯情结原来也有其仪式的基础。
四、结语：“超越东西方区别”是否可能?
伴随着文明起源观的上述新认识的展开过程，西方知识界的有识之士开始意识到，需 要摆脱西方中心主义价值观的束缚，在文化身份上破除东西对立，以及整合东西方传统 的必要性。如史蒂芬·罗在《再看西方》一书中所说：“我们必须找到一种如同这个全 球境况一样新的、超越东西方区别的人性。我们必须走向一种新的普遍性——它不仅是 思想的，还是人的，它在我们‘有效的历史记忆’中把东方包括在内。”(注：史蒂芬 ·罗：《再看西方》，上海译文出版社1998年，234页，第235页。)新的人性观的建立 当然需要新的历史眼光来重新建立整合东西方的世界景观。在这方面，史蒂芬·罗认为 西方人既需要充分地容纳东方，又要避免盲从东方：
我们必须重新利用我们西方的传统，而在更大的自我整合中，必须容纳东方和总体的 ‘他性’。我们不可能只要一方而不要另一方：利用西方而不整合东方会导致绝对主义 的新保守思想，会变得冥顽不化，并会导致基要主义的地方主义，而离开西方智慧，对 东方不加选择的吸收，则会导致相对主义的解构、离散，导致虚伪的普遍论。(注：史 蒂芬·罗：《再看西方》，上海译文出版社1998年，234页，第235页。)
这里的离不开“西方智慧”与要求“超越东西方区别”的自相矛盾是一目了然的。西 方学院知识分子这种矛盾的状况表明了超越的理念与实际行为的差距，而要弥合这一差 距显然不是一件容易的事。
从普遍史(其宗旨不是各国族历史的汇总，而是“在人类社会整体发展中发现有意义的 类型”)理念的高度看待西方思想的两大源头，美国思想库的重要理论家福山认为，只 有基督教文明才是真正的源头。他写道：“在西方的传统中，普遍史最先在基督教文明 中出现。希腊人和罗马人都致力于撰写以前所知的世界历史，但是基督教最先介绍上帝 眼光下所有人都平等的概念，结果全世界的人都分担相同的命运。像圣奥古斯丁这样的 基督教历史家对希腊人或犹太人的特殊历史一点兴趣也没有，只对全人类的救赎或在地 上实现神的意志有兴趣。”“再者，基督教含有时间有限的历史概念，即随着神的创造 人类而开始，随着神的最后救赎而结束。对基督徒而言，地上历史的终结应该记载在天 国之门打开的审判日，那天此世或此世的事件都会消失不见。从这种基督教历史观而言 ，撰写普遍史一定会包含‘历史的终结’。”(注：福山：《历史的终结》，翻译组译 ，远方出版社，1998年，第74页。)就此而言，揭示基督教上帝耶和华与黑色风暴神的 关系，也许比揭示希腊女神雅典娜的黑肤色嫌疑更具有震撼力。然而，可惜的是，英国 人伯纳尔移居美国后成为激进左派学者的代表，黑色雅典娜之说如今在学界已是尽人皆 知；而同样是英国人的包迪克却因为缺少“理论旅行”的机遇，使他的黑色上帝说的影 响目前尚局限在比较宗教学的小范围内。
19世纪末，欧洲思想界回响着关于上帝已死的呓语般的呼告；20世纪末，西方学界不 再争论上帝的死活，而是重新发现他的本来肤色。这整整一个世纪的时代反差恰好体现 出从殖民时代到后殖民时代的学术问题的转换与话语的变迁，以及西方知识界遵照知识 社会学思路进行文化寻根的重要成果。也许只有经历了这种超越东西方对立的人类文化 之根的再发掘与再认识，真正超越东西方对立的文化身份才有可能重新建立，解决现代 性两难困境的思考才会打开新的空间吧。
在结束本文之前还应补充的是：在后殖民理论浪潮席卷西方学坛以前，超越东西方界 限的精神努力就已经由“跟着感觉走”的艺术家们开了先河。如果不是毕加索、摩尔等 先锋艺人在艺术构思上“走出非洲”的革命，20世纪的西方艺术也就将是另一番局面了 。吕品田先生指出对“黑非洲”的认识怎样率先改变了西方人的艺术史观念：
在人类文明史上，非洲大陆热带区域的文明形态始终被人类认识的“黑色”所笼罩。 时至今日，“黑非洲”这一概念的修辞成份中，仍隐隐夹杂着蒙昧、野蛮、落后、悲惨 、邪恶和虚无等消极的认识成见。即便历史上曾有诺克、伊费和贝宁等辉煌的艺术创造 ，“黑色”的成见仍使得非洲艺术，被整体地“黑”入艺术史的原始艺术范畴。对非洲 艺术来说，它所隶属的原始艺术范畴，很大程度上是没有“时间长度”和相应“时间价 值”的特殊范畴。这在文化人类学上的对应含义是“未开化”。(热尔曼·巴赞：《艺 术史》)(注：吕品田：《黑色的璀璨——热带非洲艺术的价值重估》，引自“书网”。 )
20世纪兴起的西方现代主义，启发了世人对非洲艺术的认识和欣赏。马蒂斯、毕加索 、布拉克等一批艺术家，从原始而单纯的黑色艺术中汲取变革西方传统艺术的动力，掀 起了一场浩大而持久的“原始主义”风潮，贯穿野兽主义、立体主义、表现主义、抽象 主义和超级现实主义等诸多流派，乃至根本扭转了西方艺术自身传统的发展方向。柏林 自由大学的女学者伦克(Sieglinde Lemke)最近提出重新界定现代主义，指出其基本倾 向是原始主义的。现代主义的革命性变革其实远未结束，除了美术，在白人的爵士乐、 摇滚和霹雳舞等多种艺术表现中也都正在刮起“黑色风暴”。伦克在《原始主义的现代 主义》中争辩说，白人的现代主义深受黑人文化他者的符号资本之惠，而黑人现代主义 自身也构成了白人欧美模式的一部分。她提出“泛大西洋的现代主义”概念，说明西方 现代的精英文化和大众文化在实际构成上都已超越了传统的东西方界限。(注：Sieglin de Lemke,Primitivist Modernism:Black Culture and The Origin of Transatlantic Modernism,Oxford University Press,1998.)
从文化哲学的意义上理解，白人艺术家对黑非洲艺术的感觉认同，或许昭示着一种文 化寻根和文化整合的新价值观。它不仅对西方，也对跟随西方卷入全球化和现代化进程 的后发展社会，预示着某种具有指导意义的普遍性价值。莫非现代性在西方所遭遇的反 叛与挫折，只有在与现代性相悖反的方向上，在重新回归文化源头的纯真古朴的诉求中 ，才可以得到疗治和补救，在西方的现代性之外为人类的未来呈现出一种精神性的存在 方式?
从现代西方艺术的“黑色风暴”到西方学术的“黑色风暴”，我们似乎可以从“返回 非洲”的朦胧冲动中体悟出文化寻根的强烈需求。至于为什么是英国学者在这方面独领 风骚，得风气之先，只要了解包括埃及学在内的东方学在这个当年的日不落帝国是如何 兴旺，就可略有所悟。英国人对黑色大陆的探索欲望早在康拉德小说《黑暗心脏》中就 充分展现于世了；这种兴趣在后殖民时代的英国知识人那里并未减退，甚至伴随着文化 寻根思潮的高涨而拓展到学院以外的民间思想运动。不信请到“新时代运动”在英国的 朝圣地格拉斯顿伯里(Glastonbury)看一看吧：那里不仅有展示埃及巫术的“异教博物 馆”，还有以“黑色”命名的纪念品商店。再看当今最流行的魔法作家罗琳在《哈利· 波特》中的描写：《阿兹卡班》中的赫敏羡慕去埃及旅行的人说：“我真的妒忌啊—— 古埃及的巫师真令人着迷。”
为什么呢?因为到埃及学习巫术—魔法具有真正的朝圣发源地的意义。英语表示巫术— 魔法的词magic出自希腊文mageia；而若从“黑色雅典娜”的意义上看，希腊文的magei a则是埃及巫术神赫卡(Heka)传到希腊后称谓变音的产物。《埃及巫术》的作者，大英 博物馆东方文物部馆员巴奇(Sir Wallis Budge)说：“从很早的时代起，埃及人就被认 为是一个巫师和魔法师的民族。”(注：Sir Wallis Budge,Egyptian Magic,The Citad el Press,1978,p.4.)
我们很难预测，由“魔法风暴”衬托的这场“黑色风暴”还将如何横扫学坛，但笔者 坚信，文化寻根的终极目标还是为人类重新寻找未来。