后现代主义与儒学的对话，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,儒学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国现代化的进程中，古老的儒学与后现代主义不期而遇。这是又一次东西方哲学的碰撞。世纪交替前后，儒学研究者们认识到，儒学现代意义的挖掘不是无止境的，诠释的力量也是有限度的，要在世界哲学舞台上谋得一席之地，从而参与不同哲学间的平等对话，发展和创新才是儒学的唯一出路。因此，创造性转化成为当前儒学研究的主题。
也许是历史的风云际会，与此同时，西方后现代主义思潮也进入了中国。后现代主义的到来能否对儒学产生影响？如能产生影响，这种影响是积极意义的，还是消极意义的？如有积极意义，如何使其实现最大化？这些问题是在后现代主义的语境下儒学不得不研究的问题。而要对这些问题进行研究，必须先理清后现代主义的基本义理和理论特征。
一
与现当代哲学相比，后现代主义更可谓是一种问题哲学。它的义理主要集中于现当代哲学中的问题，并以一种不同于现当代哲学的理路去寻求这些问题的解答。因此，不论是从问题的角度，还是从解答的角度，后现代主义都表现出与现当代哲学不同的特征。这些特征表现在如下一些方面。
首先，后现代主义反对“二分法”。作为西方近现代哲学的主导性思想，形而上学的“二分法”注重区别主体与客体、人与自然、人与他人。其终极目的在于通过否定与人不同的事物的价值来肯定人的价值，因此“二分法”的实质是人类中心主义（主体性）。后现代主义反对“二分法”的理路，认为人不过是“存在”的邻居，并不是“存在”本身；在自然界之中，每种生物都有其存在的价值，人与万物并不是“主仆”关系，而是相互依存的关系。在后现代主义看来，人类中心主义（主体性）已给人类带来了太多的灾难，生态的严重破坏和环境的极度恶化已经威胁到人类的生存。因此，后现代哲学家认为人类不能只为了自己的利益而机械地操纵世界，主张抛弃“二分法”和人类中心主义，倡导在主客之间、人与自然之间建构内在的、本质的、构成性的和谐关系。尼采以“上帝死了”宣布了权威和迷信时代的结束，福柯则用“作为主体的人死了”，来宣告人类中心主义的结束。
其次，后现代主义反对本质主义。德里达认为，西方近现代哲学的本质主义实质是一种普遍化、整体化和统一化的路向，这种路向在把握世界的同时牺牲了事物的丰富性和多样性；而且本质主义还是一种中心主义，但这种中心主义不过是人类理性的“霸权”而已。实际上，理性所谓的“中心”是不存在的，因为中心主义包含着无法克服的理论矛盾：一方面，“中心”支配着整个结构而且处于结构之中，另一方面，“中心”是整个结构的中心，而不是结构的任何一个部分，显然“中心”又处在结构之外。这无疑是以悖论的口吻宣称：中心既在结构之内，又在结构之外。因此，本质主义也应在抛弃之列。但本质主义已深入人心，抛弃它并非易事，所以德里达主张用“分延”和“异质”来对其进行消解。
再次，后现代主义反对基础主义。近现代哲学认为，人类文化和文明奠基于一些不证自明、具有终极真理意义的“公设”之上。这些“公设”包括“本质优于现象”、“整体优于个体”、“普遍性优于个体性”、“人类历史具有必然的进步性”等等。后现代哲学家对这种基础主义的观念提出了挑战，认为这些所谓的不证自明的“公设”并不具有终极真理意义，也不可能自我证成，因此把它们作为人类文化和文明的基础并不具有“合法性”。在后现代哲学家看来，没有任何东西是可以不证自明的，也不存在任何所谓的“第一原理”。任何先验的假设和所谓的终极真理并不具有绝对意义，因此本质未必一定优于现象，整体未必一定优于个体，人类社会的进步性也不具有必然性。既然作为整个人类文化和文明的这些基础并不具有绝对真理意义，那么，对建基于这些基础之上的哲学形态和文化形态进行怀疑和批判，则不仅具有了“合法性”，也具有了“正当性”。这种理路实际上为后现代主义对形而上学的颠覆提供了理论支撑。
再次，后现代主义反对理性主义。近代启蒙运动树立起理性的权威，但是理性主义极易转化为工具理性。上世纪初的两次世界大战和当代科技革命的负面效应对此作了注脚。于是自上世纪上半叶起，一股反理性主义思潮悄然兴起。它反对附加在理性之上的先验性与超越性，否定理性价值的普遍性与绝对性，认为理性主义所追求的绝对真理和终极价值都是虚妄的。后现代主义继承了这股思潮，但它认为以往的反理性主义仍是以理性的方式建构非理性，并没有摆脱理性的制约，因而是不彻底的。后现代主义倡导“为维护‘差异性’而努力”，主张向普遍性和整体性“开战”（注：张世英：《中国传统哲学与西方后现代主义哲学》，载谢龙编：《中西哲学与文化比较新论》，人民出版社1995年版，第64页。），主张以“否定”、“消解”、“摧毁”、“颠覆”等功能性的非理性因素代替实体性的意志、存在等因素，以此反对理性主义，因而是更彻底的反理性主义。
后现代主义还反对体系化哲学。在哲学史上，作为成熟哲学思想的一种标志，体系化是大多数近现代哲学家追求的目标。后现代主义对于哲学的体系化倾向持批评态度，认为体系化哲学是一种“宏大叙事”，实际上只是少数掌握“话语阐释权”的哲学家对世界的解释，是一种“权威话语”。这种“权威话语”体现着解释者与读者之间的不平等关系，即一种主体和受体的关系。而且，所谓的体系只是一种相对的而非绝对的完备，至多意味着对内的“自足”，对外则只是一种“封闭”，因而很容易走向僵化。黑格尔哲学体系的瓦解就是一个明证。因此，后现代哲学家提倡一种非体系化的“小型叙事”，主张赋予读者以文本“解读”权，提倡建构作者与读者间的“主体间性”。在他们看来，“小型叙事”因为不具备体系而可以保持“开放性”，其对外敞开，可以“在一个非封闭性系统的意义上”留给“他者”一种“自由的开放性”（注：德里达：《不存在一种自恋》，何佩群译，载《一种疯狂守护着思想》，上海人民出版社1997年版，第19页。）。基于这样的认识，德里达拒绝将自己的观点总括为一种结构性的、体系化的“理论”。福柯也反对一切总体化和系统化的理论概括。
二
与后现代主义不同，儒学诞生于公元前5世纪的“轴心时代”（注：“轴心时代”这一概念由德国哲学家雅斯贝尔斯（Jaspers）提出。他认为，公元前5世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想，这些哲学思想为人类的文明作出巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源，所以雅斯贝尔斯把公元前5世纪前后这个时代称为“轴心时代”。）。漫长的历史使其理论积淀深厚、凝重。总体上，儒学的理论特色有如下几个方面。
其一，儒学是伦理中心主义。与古希腊哲学重视自然哲学不同，儒学一开始就注重对人的研究，所以儒学是历史上最早的人学。不过，儒学以道德属性作为人的本质，认为道德是人与动物的根本区别，主张人生的目的在于过一种有德性的生活。儒学有着完善而系统的德性修养理论，如《大学》中的自我修养“八步骤”。前两个步骤是“格物”、“致知”，目的在于认识世界尤其是人伦世界；其次的三个步骤是“诚意”、“正心”、“修身”，目的在于完善个人的道德品格，为肩负社会责任和政治责任提供人格担保；最后三个步骤是“齐家”、“治国”、“平天下”，目的是为了在一种实在性关系中实现个人的道德价值，从而实现儒家“天下归仁”的旨趣。儒学的这种伦理中心主义特质，深深影响了中国文化的特质。在世界各国文化中，希腊文化是哲学文化，印度文化是宗教文化，西方文化是科学文化，而中国文化则是伦理文化。
其二，儒学是天人合一之学。与西方近现代哲学的“二分法”不同，自然界始终被儒学认为是内在于人的存在，而人亦被认定为内在于自然界的存在，自然与超自然、人与天、主体与客体、心灵与肉体之间不仅没有绝对的分别，而且是内在和谐统一的。董仲舒曾提出“天人感应论”，认为天按照自己的形象创造了人类，人的形神和道德品质都是天的副本；认为君臣、父子、夫妻等纲常出于天意，而人的认识就在于与天意相符，所以“天人合一”成为一种重要的价值追求。一如《易经》所言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《中庸》）随着儒学的发展，天人和谐的观念逐渐扩展，诸如人与人、人与物、人与社会都以和谐为善、为美，天人和谐因此成为儒者共同的价值信仰。
其三，儒学奉求中庸之道。儒学既然倡导和谐，所以必然反对极端，因为“物极必反”，“反”则必然导致和谐的破坏。儒学主张“执其两端，用其中于民”（《中庸》），主张不偏于“一”（绝对、整体）或“多”（相对、万殊）以及无过无不及而时中之准则，即“中庸之道”。作为一种生存智慧和一种“至德”，“中庸之道”已不仅具有方法论的意义，更作为一种稳定的价值理念深深扎根于中国文化之中。中国人一般不赞成走极端，而主张“同归殊途”，便是明证。
其四，儒学是一种践履之学。儒学不崇尚抽象的思辨和严密的论证，而是具有明显的实践向度，其学术旨趣始终朝向现实的伦理或政治。在儒学义理体系中，既不存在彼岸世界，也不刻意追求抽象的形而上学，而是表现出极强的世俗实践品格。儒学始终有两个重要的学术面向：一是人生，表现为重视对人的道德生活的引导；二是政治，表现为对既存政治制度的维护和修正。这两个学术面向都具有明显的现实践履特征。就人生面向看，儒学虽然重视人对德性的认知，但更重视人的德性表现；就政治面向看，儒学虽重视统治者的学识，但更重视其政治生活中的德性表现，儒学关于王道和霸道的思想就是明证。儒学的这种实践品格是其区别于他学的重要特征。与其实践品格相应，儒学并不以追求确定性的知识为目标，而以对人生的体悟和对政治的指导为指归。儒学重在培养人的一种生活态度，培养符合德性要求的人文精神。比如，持续了一千多年的科举考试并不测试考生任何的实际技能，也不考验个体是否具有个人魅力，而是要测试其心灵是否完全沉浸在典籍之中，是否拥有在典籍的陶冶中才会得到的并适合一个有教养的人的思考方式。儒学经典大多为汇集的教条，这些教条加上后人的阐释，在政治的干预下渐渐成为挺立于个体性之上的集体意识。
三
很明显，在后现代主义与儒学的义理中不难发现两者具有相似甚至是契合之处。事实上，后现代主义者对儒学确实也表现出相当亲和的态度，曾有学者在著作中对儒学进行过赞美。后现代主义与儒学的相似和契合之处有如下几个方面：
其一是关于和谐的观念。后现代主义批判形而上学的“二分法”，批判主体性和人类中心主义，倡导平等、和谐等观念，而儒学本来就是主张万物和谐的天人合一之学，因此两者自然会表现出感情上的亲和。后现代主义认为儒学是解决现代性危机的重要资源。许多哲学家呼吁，要解决人类当前的危机，必须回过头去向两千五百年前中国的孔子寻求智慧。因此在这种吁求下，如果能对儒学的和谐观念进行充分而恰当的现代诠释，可以为当代人类作出贡献。这是在后现代主义语境下儒学可以凸显的重要价值。
其二是关于伦理型社会理想。现代社会是一种世俗社会，它抛弃神性，以现实的功利为追逐目标，主张理性的自足性和万能性，认为人可以解决自身的所有问题。世俗社会抛弃超自然主义和超验性的后果之一，是否定了道德准则的客观性，从而降低了道德所具有的社会调控力，主张现代社会的许多问题和众多灾难都与此相关，这便是现代社会呼吁保持住“底线伦理”的根由。为了化解社会问题，避免出现更大的灾难，后现代哲学家主张建立一个伦理型社会，恢复道德规范对社会的调控力。在这个社会当中，以“主体间性”来替代主体性，以平等与关爱作为社会主旋律，以“倾听他人”、“宽容他人”和“尊重他人”等作为社会美德。显而易见，后现代主义的伦理型社会理想与儒学伦理中心主义颇有契合之处，也是两者共同倡导的又一重要价值。
其三是关于反理性主义。现代社会抛弃神性，挺立理性，不仅引起道德意义的失落，而且导致科学技术的两难。后现代主义因此反对工具理性，反对理性的自足性和万能性。儒学虽不反对理性主义，但毕竟儒学并不以理性见长，而且无工具理性的嫌疑和弊端。儒学更多地是通过直觉和体悟，达到内在的超越。具体来讲，后现代主义与儒学均不着意（或者说无意）追求所谓客观的、自在的、确定的、终极的真理，而只求在人与物、人与自然的和谐交融中，得到一种模糊的、审美的享受，一种内心的安宁和自由，最终达到一种诗意的境界。两者在形式上都不注重语言分析和逻辑推理，不注重（或根本就反对）建构体系，而更多地关注语言义理上的效用。对理性主义的相似态度，又使后现代主义与儒学走到了一起。
当然，后现代主义与儒学亲和的表象背后，有着两者内涵和旨趣上的大差异。
首先是关于和谐。后现代主义主张的和谐是指经历了“二分”后的和谐，即主客体两分基础上的和谐，是充分展开后的“主体间性”。而儒学的和谐是主客“二分”前的和谐，是主客体之间的浑然一体，是未予展开的非主体间性的和谐。从历史上看，“二分法”促生了两个结果：一是人对自然界的主体性，表现为科学精神；二是人对统治者的主体性，表现为民主政治。因此，后现代主义所讲的和谐是指经历并包容了科学精神与民主政治的和谐。而儒学历来讲天人合一，不讲“二分法”和外在征服，所以既缺少主体认识客体的知识论，缺乏科学精神，也缺少人民对于统治者的主体性，缺乏民主政治。因此，儒学的和谐是抽象的、潜在的。
其次是关于伦理型社会理想。后现代主义孜孜以求的是一个伦理型社会，但是后现代主义的伦理型社会理想绝不是“家国同构”的伦理化社会，而是区别人伦与政治以后最大限度发挥道德规范作用的社会。而依照儒学义理建构的伦理化社会是家庭伦理结构的展开，是“家国同构”的伦理化社会，政治被淹没在人伦秩序当中，国家被看成人伦关系的一个环节。从历史上看，伦理化社会除了有利于社会稳定和秩序外，并不利于促进生产力的发展，也不利于建设廉洁政府，最重要的是不利于推动民主政治。可见，人伦与政治是一种“离则双赢，合则两伤”的关系。因此，后现代主义的社会理想与儒学的旨趣有着很大差别。
再次是关于理性主义。如前所述，形而上学是一种本质主义，在透过现象寻绎本质的同时，努力寻求本质上的一致性，而且一致性、统一性、普遍性和整体性相对于差异性、多样性、特殊性和个体性具有优先性。而后现代主义反对这种缺乏证明的优先性。儒学则与形而上学相似，如理学，借助于固有的天人和谐观念，把“理”从具体的道德规范中超越出来建构成道德本体，“理”所代表的道德理性也拥有凌驾于个体性之上的优先性。“舍生取义”，“饿死事小，失节事大”，“存天理，灭人欲”等观念，便是道德理性宰制权的具体体现。可见，儒学虽不注重形式上的理性主义，但其对道德理性的挺立，却与理性主义的旨趣异曲同工，普遍理性与个体性之紧张是其义理上的共同特征。因此，与其说后现代主义与儒学在对待理性主义的态度上相近，不如说形而上学与儒学在对待理性主义的本质上相同。
四
由上述比较可以看出，后现代主义与儒学在关于和谐、伦理社会和反对工具理性方面表现出明显的亲和，也就是在这些方面，儒学的价值在后现代主义语境下得以凸显出来。在当前西方文化出现重大转折的时期，阐释、弘扬儒家的上述这些义理，既是这两种学术文化相互呼应与激荡的需要，也是为人类学术文化发展尽一份力量。应当说，我们在弘扬儒学精神、诠释其现代价值方面做了一些工作，但还很不够。因此，我们应继续上世纪90年代儒学“表现自我”、“弘扬自我”的努力，关注其在后现代主义语境中的普适意义和当代价值。在当今全球学术文化日益一体化的过程中，应当重视儒学仍然具有的普适价值，这是后现代主义给我们的一个重要启示。
但与此同时，面对后现代主义所表现出来的亲和，儒学必须保持清醒的头脑，因为这种亲和仅仅是表面的、外在的、初等的，并不能使儒学获得新生。后现代主义的出现的确给儒学的创新发展提供了一次契机，或者说提供了一种功能性的诊断和治疗方法。借鉴前三次西学东渐的经验，以后现代主义为语境，儒学要实现自身的发展与创造，有如下几个问题需要注意：
首先，儒学要“不断地叙说下去”，必须树立牢固的学科意识。历史上的儒学长期作为官方意识形态，为中华民族文化精神的形成起了巨大的支撑作用，但是在民主政治和学科规范已然确立、在学术和文化已经多元化的当今时代，儒学企图恢复往日的意识形态地位已经不切实际了，除了遵循学科规范以完善和发展自身外，别无他途。在当今的学科规范下，儒学只是哲学百花园中的一朵，而不是整个花园。儒学要强化“花朵意识”，淡化甚或抛弃“花园意识”，把儒学作为一门普通学科放在学科的花园中去竞争。只有这样，儒学才可能实现发展，获得“继续叙说”的权利，否则儒学将会被边缘化，淘汰于学科规范之外。学科意识是儒学理性化的表现，是儒学现代化的必然要求。
其次，儒学要“不断地叙说下去”，需要在后现代主义与自身古老的义理之间采取中庸之道的合理价值取向。在清末民初的西学东渐中，国人曾提出“西体中用”和“中体西用”的学术路向，但实际情况是，一种中庸的形态——当代新儒家作为这两种路向的结合体衍生出来。今天，面对中国社会的现实需要，以后现代主义为语境，儒学既不能沉浸在后现代主义的赞美之中，固守自己的老传统，拒西方哲学“二分法”于千里之外，也不能抛弃自己的老传统，亦步亦趋地重走西方哲学“二分法”的道路，继而再走后现代主义的道路。儒学的可行路向是取两者之中道，即走“二分法”与“天人合一”相结合的道路。只有这样，儒学才能够既超越自身，又超越形而上学，从而实现高层次的跨越。格里芬写道：“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际是‘后现代化’了。”（注：格里芬：《后现代科学》，中央编译出版社1995年版，第16页。）
再次，儒学要“不断地叙说下去”，最重要的还是加强对现实问题的关怀，这是儒学再生的基础。从性质上看，儒学与西方哲学并没有高低优劣之分，它们都是对各自的民族精神的反映。儒学在历史上的辉煌，源于它反映了那个时代的中华民族精神。儒学要谋得新生，就必须研究当代的中华民族精神。一般来讲，传统儒学强调继承而不注重发展，强调对已有经典教条的阐释而不注重创立新的义理系统。形象地讲，儒学注重已有土地的深耕细作，而不注重开拓新的领地。儒学往往把对理想政治的期望寄托在对古圣先王的美好回忆中，而不是基于实际问题去寻求合理的答案。今天，后现代主义告诉我们，儒学要发展就必须研究中国的现实问题并不断开辟新的领地，而不能只从“三代”那里去汲取“资源”和“能量”。儒学要发展还必须关怀全人类和整个世界，在对诸如传统与未来、全球化与本土化、宗教文明及价值冲突等问题上作出自己的回答，以减少人类文化的冲突和危机，增加人类作为一个大家族的和谐与协作。