对文化保守主义和现代新儒家的再认识，本文主要内容关键词为：儒家论文,再认论文,保守主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、文化保守主义的缘起与演变
什么是保守主义？余英时先生认为：保守就是要维持现状，不要变，激进就是对现状不满意，要打破现状；从严格的意义上说，中国没有真正的保守主义者，只有要求不同程度变革的人，这样，要求变革较少的人往往就变成了保守主义者。余英时先生在某种意义上道出了保守主义的重要特征，即保守主义并非不要求变，而在于怎么变、变什么。其实，就连一向以“保守”自称的唐君毅先生，也还是承认变的。
近年来关于激进主义与保守主义话题与余英时先生争论颇多的大陆著名近代史学家姜义华先生认为，余英时的“保守主义”定义并不确切。他援引英国第一个保守主义大师柏克（Edmund Burke）和英国保守党政论家塞西尔（Hug Cecic）的定义加以说明。柏克在1790 年所写的《法国革命感想录》中为近代保守主义概括的六个主要论题是：尊重宗教并使之为国家所承认；政治改革与社会改革不得侵犯个人权利；不能以革命的平等观念取代等级和地位的差别；确认私有制是神圣的制度；承认社会是一个有机体而非机械体；保持同过去的连续性，尽可能使变革逐步进行而不打乱原来的正常秩序。塞西尔1912年所写的《保守主义》一文把英国近代保守主义概括为三部分：天生的守旧思想，即所有的人内心所固有的不信任未知事物和眷恋所熟悉的事物的思想；王党主义，即卫护教会和国王、尊崇宗教和权威的原则；帝国主义，即热爱国家的伟大和热爱使其伟大的上下团结。在姜先生看来，中国的保守主义主要是文化保守主义，它与上述两位阐述的保守主义有着共同特征。文化保守主义者不是不要求变，而是认为这种变，一定是在他所遵从的特定价值意义、价值框架下的变，这就使其不得不以“保守”一定的传统、权威为出发点了。（参见姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，载《二十一世纪》（香港），1992（4）。）
中国现代的文化保守主义主要萌发于19世纪末20世纪初，形成于本世纪20年代，至今仍有一定生命力。它以中国传统文化（主要是儒家传统）为出发点，主张在吸纳西方文化、巩固“道统”的基础上，重塑中国传统的文化观念以解决中国问题。
鸦片战争后，强烈的民族存亡的危机感驱使中国人努力探索西方的强大之术。从近代以来器物层的学习到制度层再到文化观念层的触动、觉醒，是人的认识逻辑的自然延伸。问题是，从魏源“师夷之长技以制夷”的主张到梁启超“新民说”的思想内涵，都有一个根本的前提或者说思想预设：中国的失败，只是其思想之“势”的失败，而不是中国文化之“道”的失败。传统文化“道统”成了永恒的前提。所以他们认为：只要做到“中体西用”就能救国；只要“托古改制”就能改变一切；只要恢复文化“道统”就无往而不胜。中国近代的思想演进，就形成了这样一个思维逻辑：从器物层到政治制度层，再到文化观念层，至此，就找到了中国问题之症结；只要从文化观念上解决问题了，中国的困境就会迎刃而解。在某种意义上说，这也是中国现代文化保守主义得以产生、形成的思想前提。文化保守主义的应运而生，也正在于要解决这样的问题：中国传统文化思想的核心及其对中国未来的社会发展的作用，亦即对中国的现代化发展起到什么作用。
面对西方文化的冲击，本世纪初，以创办《东方杂志》而得名的“东方文化派”的代表杜亚泉先生，首倡“中西文化的调和论”，为文化保守主义思潮的形成创造了思想条件。
杜亚泉在《东方杂志》上发表了一系列的文章，强调中西文化的差异。他认为，东西文化之间是动静文明之别，这就为其“调和论”作了思想铺垫。他例数了西洋社会战争频繁之弊，认为是人为关系造成，而我国亦时有战乱发生，但多为自然原因。“两文明之结果，其不能无流弊，盖相等也。”“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。”（《杜亚泉文选》，1版，247、242页，上海， 华东师范大学出版社，1993。）在这样的意义上，他的“调和”即为互补，就是要以他认为的中国固有的“最好”的文明与西方“最好”的文明相结合。杜亚泉从理论上论述了“接续主义”的重要作用和意义。“接续主义”是德国学者佛郎都在其《国家生理学》一书中的用语，其意义在于强调传统之旧业的基础作用及与新业之接续的不可割断性。杜亚泉认为：“文明之发生，常由于因袭而不由于创作，故战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活者为归。此固吾人所深信不疑者也”。（同上书，第266页。）
杜亚泉不是简单的“复古论”者，他主张要吸收西方文明的优良传统，认为“西洋之道德，与希伯来思想与希腊思想调和以后，与吾东洋社会之道德思想，必大有接近之观”。（同上书，第270页。 ）以此思想标准对待中国输入西方文明的选择问题，应当看到，“近年中以输入科学思想之结果，往往眩其利而忘其害，齐其末而舍其本，受物质上之激刺，日盛而望日奢”。（同上书，第271页。 ）我们在迷途中救济，决不能希望于自外输入西洋文明，只能求助于我们固有的文明。从此坚定的思想观念出发，杜亚泉把拯救中国社会之希望，完全寄托在“固有文明之调整”上了。借此“不变”（道德观念）应万变的思想模式，杜亚泉认为，今后中国文化果能融合西洋思想，则可以统整世界文明，这就不是我们需要别人救济的问题，而是世界需要我们救济的问题了。这也是他要保守中国文化传统的原因。由此看来，“中国向何处去”的问题，就成了怎么“保守”、护持住文化“道统”的问题了。
什么是中国文化的“道统”？在这一点上，大多数文化保守主义者有一共识，即认为是儒家传统之“精义”。20年代《学衡》派的阐述颇为明确。该派从“最佳结合”（即希图以中国文化传统中的“最好”与西方传统中的“最好”相结合）的思想预设出发，认为我们与西方文化结合、熔铸一炉，首先是“一致”的结合。与“东方文化派”强调中西文化的差别性不同，《学衡》派把寻求中西文化的一致性作为结合的根据。《学衡》派以一种“后顾”的思想方法，对新文化运动提出了颇多质疑，认为新文化运动之“新”使“国粹”尽失，而且专取西洋文化之现代“糟粕”。正像认为中国“国粹”在于古典一样，《学衡》派诸公认为，西方文化的精华也正在于“古代”。在他们看来，西洋文化的精髓如苏格拉底、柏拉图等人的思想，与中国孔孟之精神，乃谓“最佳之结合”。这也为他们坚持“道统”不变提供了论据。《学衡》派诸公认为，中国社会唯一之病源，即在未能完全实行孔教，只有昌明这一根本，才能实现与西方文化的结合。
30年代的“中国本位文化建设”派将这一思想更加明确化。针对“西化”思想的热潮，抱定为中国现代化问题指出“方向”之宏愿，1935年1月10日， 上海“十教授”联名发表了《中国本位的文化建设宣言》，指出必须进行“中国本位的文化建设”。“中国本位”论的话语即出，全国许多报刊一时间纷纷发表文章，“十教授”之一的陶希圣等人，也连续在各地举行报告会、座谈会，不断扩大影响。“中国本位”的话语转换，引起了诸多人尤其是文化保守主义者的共鸣。对于西方文化，他们反对盲从，认为应当以“中国本位”为主体，“吸收其所当吸收”，唤起“民族自信心”。从表面上看，中国本位文化观的强调，对于强化民族意识，振兴爱国精神，具有一定的号召作用。但从理论上分析，“中国本位的文化观”语义含混，“十教授”也一直未给一个确切的界定。尽管如此，本位文化的提出，对于强化近代文化保守主义一直致力的文化道统的持守，具有一定的作用，它使这一“文化本土化”的思想更为明确和有针对性了。
在中国现代文化保守主义思潮的演变中，康有为、梁启超的“文化守成”思想是文化保守主义思想的雏形，“东方文化派”和《学衡》派尽管初步形成了文化本土化的保守主义思想，但还缺乏理论的系统性。20世纪中国文化保守主义思想的系统化、体系化是由现代新儒家学派来完成的。
二、现代新儒家的思想特征
现代新儒家学派是20年代以来逐渐发展起来的，它以接续儒家“道统”、复兴儒学为已任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力求以儒家学说为主体来吸纳、融合、会通西学，至今经历了三代薪火相传，其思想发展业已逐步体系化。
正因现代新儒学思想系统、目的明确、针对性强，所以它一出现，就遭到了来自马克思主义派别的批判。纵观这一发展历程，大体上经历了三个阶段：第一阶段是20年代，以梁漱溟发表的《东西文化及其哲学》为标志。梁漱溟对东西文化的讨论，从哲学的角度进行剖析，得出了中西文化之争不是古今之争的结论，并对马克思主义的唯物史观提出批评。对此，中国早期的马克思主义者陈独秀、瞿秋白、杨明斋等从唯物史观的基本观点出发，对其文化观进行了批判，这种批判尤以杨明斋的《评中西文化观》一书而著名。第二阶段是40年代，以冯友兰、熊十力、贺麟等新儒家思想体系的创立为标志。他们分别从西学、佛教等思想中汲取了一些养料，为拯救儒家道统或者说为儒家传统的现代化，融合新知，创造了新理学、新唯识论、新心学等理论体系。40年代是马克思主义在中国取得巨大发展的年代，毛泽东思想的诞生就是重要标志，因此，新理学等的出台，也同样遭到了马克思主义理论家的批判。第三阶段是50年代，流落港台的现代新儒家学者，面对马克思主义在大陆全面胜利的事实，以一种“花果飘零”的心态，致力于复兴儒家传统的重任，以对抗马克思主义理论的发展。这一时期的主要代表是牟宗三、唐君毅和张君劢等。随着马克思主义理论广泛传播，我们也开展了对现代新儒家思想的批判运动。近年来，随着我国改革开放的实践发展及“文化热”的兴起，传统与现代化的关系又成了中心问题。其中，以杜维明、刘述先、成中英等为代表的现代新儒家第三代传人的观点颇为引人注目。
统观现代新儒家思想的发展，我以为，它在最基本的方面宣扬了近代以来文化保守主义的思想主张，并使之更加系统化了。
第一，复兴儒学是其固守的思想信仰，也是其基本的思想前提。
现代新儒家以“复兴儒学为己任”，认为中国儒家文化代表了人类发展的未来方向。梁漱溟反复论证中国文化“早熟”的特征，指出中国文化是比西方更高的理性文化，是完善人与人之间和谐关系的伦理文明，是未来社会的唯一特征。这样看来，中国社会发展中一切的失败、苦痛，都是由于丢掉了儒家传统。牟宗三说：“从自己抉择的立场看，我们即应念兹在兹，护持住儒家为中国文化的主流”。（《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，1版，29页，北京， 中国广播电视出版社，1992。）他们所做的主要工作是“正本清源”、“返本开新”。从梁漱溟的把“儒家的真精神拿出来”，到冯友兰、贺麟等的新理学、新心学对宋明理学、心学的阐扬，以及牟宗三对儒家心性道德的开掘，直到杜维明、刘述先等的“返本”以努力厘清的儒学象征符号，都表明了他们孜孜以求的信念：儒学是人类“唯一的定盘针”。这种文化守成的思想特征，也是唐君毅等反复阐述的维护“保守”之思想前提。
第二，与此相联系，文化救国是现代新儒家思想的逻辑结论。
从抱定“复兴儒学”的信念出发，现代新儒家认为，儒家文化具有不为特定社会历史形态所制约的恒定意义和价值，这一“常道”正是中华民族精神之“理性”所在。并且，社会危机、民族危机越紧迫，他们对儒家“常道”之价值的坚信程度越高。所以梁漱溟说：“现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题”。（《梁漱溟全集》，1版，第1卷，335页，济南，山东人民出版社，1989。 ）他认为文化的根源在思想观念之中，社会危机、民族危机在本质上是文化危机，单靠文化学术的改革和文化意识的培育就可造成社会合理化的运动，而文化运动的根本使命是造就一代文化精英。从本质上讲，这是传统儒学“修身、齐家、治国、平天下”的老路，也是“内圣外王”思想逻辑的必然结论。
现代新儒家秉承传统儒家的遗志，又赋予了“内圣外王”以现代的内容。他们讲内圣，是为了抗衡西方文化（包括马克思主义），并自觉地把恢复、壮大民族的文化生命与道德生命作为自己神圣的责任。他们讲外王，则是要在政治方面，开出政道，完成民主政权的建国大业。因此他们认为，现代新儒家的责任就在于重新建立起民族的“常道”即儒家的心性之形上学，现代新儒学的主要目标就是要重建儒家的道德形上学，挽救民族的“常数”。在他们看来，挽救“内圣”层面的“常道”是成就“外王”事功的前提，所以，他们可以对中国社会反帝反封建的现实视而不见，埋头于抽象道德“心性”之学的开掘。
第三，“中体西用”仍是现代新儒家思想的基本框架。
不论是作为现代新儒家第一人的梁漱溟，还是第三代传人的杜维明、刘述先等，其思想都未能摆脱“中体西用”的思维框架。
显然，以梁漱溟为代表的新儒家学派主要是针对西方文化和马克思主义而产生的，是对“中国向何处去”问题的保守回应。他们思想的焦距对准“西化”思潮，从与对方的对立中反观到自家文化的量度，这使得其思想不得不套上中西文化二元对立的框框。由此，梁漱溟论述了中西文化不同路向的差别性，强调了中国文化的特殊性。这种忽视或否认中西文化发展共性的“绝对个性”论，实际上只能导致“华夏文化优越论”。冯友兰虽然以“共相殊相关系”的讨论为出发点，强调认识“共相”（抽象的普遍性）的重要性，认识到中西文化的共同性，但他也把共相、殊相间不可分割的关系割裂开来，使其成为只具有抽象意义的“技术”方法。他对中西哲学文化“正负”方法互补的体认，使得“吸收”成为修补中国文化、哲学之弊的“技术性”工作。实际上，这又把中西文化、哲学置于体用二元对立的框架之下了。
以牟宗三为代表的港台新儒家，其治学的门径基本上都是从学习和研究西方文化、哲学开始的，这使他们在检视中西文化的思想内涵时较为深刻。牟宗三明确指出：历史上中国文化是有“道统”而无“学统”和“政统”，以寻求客观知识为目的的科学思想始终未能取得独立的地位；改变这一状况的途径，则是要通过“德性主体”的“自我坎陷”转出“知性主体”，以便实现儒学的现代化。杜维明、刘述先等“返本开新”的思想理路也是源于此一观点。
这样看来，现代新儒家学派的思想实质在于：固守“中学”是“根柢”之学的优越论；坚持“中学”的不可变易性；调和“中学”的可容性和排他性。“中学”是“万固不变”的，一切知识都不过是从“内圣”之道中转化而来，只有“返本”才能“开新”。所以傅伟勋批评说：“‘自我坎陷’说的形成，还是由于当代新儒家为了应付尊重‘知性探求’独立自主性的西方科学和哲学的强烈挑激，而被迫谋求儒家思想的自我转折与充实的思维结果，仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体，西学为用’这老调的一种现代式翻版而已。”
三、值得注意的几个新特点
近年来“国学热”的兴起在客观上为文化保守主义思想的重兴提供了条件。借助于“弘扬传统文化”的方略，借助于海外“文化寻根”热，重提文化守成的保守主义大有回潮之势。对此，我以为有以下几个新的特点值得注意：
第一，当代文化保守主义思潮的阵地逐渐由海外向大陆漫延。改革开放以来尤其是80年代“文化热”兴起后，海外一些学者特别是一些现代新儒家学者，宣扬“第三期儒学发展”的观点日盛，研究其学说、思想主张，也逐渐成了一种显学。对于“儒学复兴”的理论，个别学者认同多于分析，宣传多于研究，并且逐渐接受了其中的某些提法、观点。由青年学者编辑的《原道》辑刊，也公开表明其文化保守主义的宗旨。李泽厚等自称为“新儒家”，试图在大陆形成异于港台的“新儒家群体”。
第二，这种新保守主义从批判文化激进主义逐渐走向声讨政治激进主义，由对“文化大革命”极左路线的反思泛化推演到中国现代史。同20世纪以来中国文化保守主义诸思想派别一样，90年代新文化保守主义的出现，在某种意义上也是对西化思潮的反动，是对文化激进主义进行批判的产物。但我们应该看到，这种文化批判的结论，旨在说明文化上的激进是政治上“革命”的根据，因此，“五四”新文化被认为是无根的文化，是催生极左的社会主义乌托邦的缘由。这样，中国现代史上的一切革命都成了极左的代名词，“告别革命”、“复兴儒学”则成了人类文明的唯一归宿。
第三，文化保守主义者对文化激进主义之“激进”话语的批判，恰恰是以更为“激烈”、“激进”的形式表述的。这从他们对中国现代史上革命的否定，以及诸如为历史上的“汉奸”、“卖国贼”等翻案大作文章的极端化思想倾向中明显地反映出来。
90年代的文化保守主义思想表现出来的新的特点，也是20世纪文化保守主义思潮实质的反映，对此，我们必须予以高度重视和批判研究。
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