中韩性理学之互动，本文主要内容关键词为：互动论文,理学论文,中韩论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中韩两国，自古以来，文化和合，德教濡沫。儒学源于中国，而泽被韩国，形成共同的传统文化。加之地域接壤，水陆往来十分方便，文化成就彼此互通，而呈活耀的互动性。任何文化学术思想的交流，都不是单向的，单向便不能持久，互动才能流长。
一、何谓性理学及其分系
儒教思想何时东传韩国？见仁见智，或箕子东来说，或秦汉时东传说，或卫满朝鲜说①，或高句丽小兽林王二年说②，莫衷一是。笔者同意卫满朝鲜说③。卫满朝鲜汉时属乐浪郡，随汉建制而导入汉代典章制度和文化思想。自汉初以来，有识之士在总结强秦速亡的经验教训时，历数秦朝的种种过错，一言以蔽之，即是“仁义不施”（贾谊：《过秦论》，《新书》卷一）。因而儒家思想不仅得以复兴，而且颇受尊崇。到汉武帝时，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，而被采纳，在礼乐文化、伦理道德等各方面得到贯彻。作为汉的乐浪郡的卫满朝鲜不能不受儒家思想的影响。文化思想的传播，往往是从意蕴着、体现着某种文化思想的礼乐、器物层面开始，进而伦理道德、价值观念等等。儒家思想的初传，也有这种情况。到了高句丽小兽林王时，建立儒学教育机构——太学，规定以五经教授士子，地方“衡门厮养之家”亦私立扃堂，以儒家经典和史书教育子弟。在元典儒学君君、臣臣、父父、子子的忠孝之理的基础上，形成并发展了具有经验理性意蕴的汉代经学儒学和典章制度，已与初传时被动的移植不同。
儒学传入后，经三国、新罗、高丽初期的演变，高丽末便传入性理学，使儒学的发展，迈进一个新的阶段④，也就是说，乃儒学与朝鲜现实相结合，而成为国家指导思想的理论基础，影响朝鲜朝的典章制度、伦理道德、价值观念、心理结构和生活方式。
何谓性理学，一般是指有别于汉唐以来训诂词章之学的宋代的“性命义理”之学，简称“性理学”。柳承国认为：“所谓性理学，乃成立于宋代，又称为宋学、道学、理学、程朱学、朱子学等。如从来儒学所言的‘修身、齐家、治国、平天下’，虽重于实践的、伦理的一面，在性理学，则更重视人间行为准则的原理与根据。因之，不只言伦理方面的问题，更具有哲学的性格；故成为十分理论的学问。进一步地，性理学者们更探求人间本性与宇宙形而上学的原理，由此，更导出了理气与性情的问题。”（《韩国儒学史》，第130页）这就是说，性理学把元典儒学中还滞留在伦理道德层次的心性之学，从形上学本体论层次给以观照，使传统儒家以心性为核心的道德伦理之学和价值理想（包括社会理想和人格理想）建构在具有理性力度的形上学本体论思维之上，诠释了心性与本性、伦理与天道的联结以及人与存有世界、意义世界、可能世界的关系，使儒家道德学说获得形上性、整体性的论证。传统儒学内部逻辑结构、价值结构、道德结构等，经此调整，而获得新的生命。性理学的产生，标志着儒学内部一次创造性的转化。这次转化，开创了理学儒学的一代学风，具有划阶段性的意义；同时，它使传统儒学在原有的形式下，引入形上学本体论哲学，即所谓形而上之道或理（太极）；并站在形上学之道（理、太极）的高度，重新审视道德心性之学或“性命义理”之学等实践理性，而试图开出王道之治。
中国性理学的内涵，简言之，可规定为：以道体或性理为自然、社会、人生现象的所以然的形上学本体；以穷理为精髓，即“穷理尽性以至于命”，追求心性的根据，而合于天道；以主静、居敬的存养为工夫，存理遏欲，惟精惟一，允执厥中，以修身、齐家、治国、平天下为目的，即以“为天地立心，为生民立命，为往圣断绝学，为万世开太平”为己任；以成圣为人格理想和终极关怀。
韩国性理学，是由朝鲜朝初期的儒学承继了高丽末以实用为特征的典章制度和以词章之学为主的汉唐学风，向理论的、哲学形式的宋明性理学转化（参见梁承武：《朝鲜朝性理学的发展》讲稿）。柳承国教授认为：“韩国的性理学派学者，在诸多问题中，对人间却倾注了更多的关心。因之，在视理学为人间性理问题的同时，并视之为与善恶、正邪直接连结的义理问题。附言之，韩国的性理学派在探求人间与存在的问题本体论的同时，并对现实的历史、社会状况中的行为准则与规范方面都有所提示，同时具备。”（《韩国儒学史》，第130页）这个规定，中其肯綮。笔者认为，韩国性理学在继承、吸收宋明理学中，实行对传统儒学重实践理性、人间伦理层面的转化，把传统儒学的实践理性、人间伦理提升为所以然之理的形上学本体论层次，凸现其哲学理论思维的形式，从而使实践理性、人间伦理获得理论的力度。在与朝鲜朝社会实际的结合中，围绕着理气、性情等的作用、本末、发乘问题，发展了宋明理学，而又保持了韩国儒学重实践理性、人间伦理的特点。
中韩性理学在相互吸收，相互渗透，在各自解决现实社会问题，寻求治世之道中，发展了性理学。性理学亦在适应现实社会理论需要中，而各自凸显了其不同的侧重面、角度和特征。正是这种理论的发展，而出现了积极的、生动的互动性。
中国性理学从周敦颐开端，邵雍的象数学复倡；张载和二程（程颢、程颐）奠基。宋室南渡，二程洛学由杨时南传，由朱熹集大成；陆九渊倡心学，与朱熹相互诘难，由王守仁继其成；王夫之承张载，而集气学之成。宋明理学主理本、心本、气本三系外，亦有主性本者，即胡宏至张栻的湖湘学。然张栻以后，湖湘学式微，其后学转事永嘉学派和朱熹，未形成独立统绪，故基本上为三系。⑤
朱熹之学（朱子学）在高丽忠烈王15年（公元1289）时，安珦入元获得《朱子全书》和绘孔子、朱子像回国，在太学讲授程朱程学，常以兴学养贤为己任，恢复、整顿儒学教育机构。晚年常悬朱子像于近侧，钦慕晦庵，遂自号晦轩，开韩国性理学之端。白颐正在元燕京十年，习程朱理学，回国后传授门人弟子。禹倬精通易学，使程朱易学与性理圆融。权溥刊行朱子《四书集注》，有普及之意义。李穑曾任高丽成均馆大司成，讲授朱子学，而“程朱性理之学始兴”，郑梦周、郑道传、权近等著名性理学者，皆出其门下。如果说在此以前的学者尚是儒佛兼宗的话，那末，性理学传入后便儒佛对待相分，对佛教持批判的态度，但性理学自身并未分派。随着对性理学诠释的深入和性理学在处理现实人间问题上的不同，便逐渐出现了在理气观、性情观、价值观及历史观上的分歧，而形成不同的学派，大体可分为四系：主理派、主气派、折衷派、实学派。⑥
这里的分派系，是大体的归属，其间是就其思想的侧重点或不同角度而言的。从严格意义上说，折衷派是不能独立其统绪的，其最终要分化，或归于主理，或归于主气。但思想总不是纯粹而又纯粹，且每个思想家、性理学家的思想亦有变化。因而，互相错综，盘根复杂，这种情况也与中国性理学近似。然就中韩性理学的发展而言，则主理派与程朱理学（或称道学），主气派与张载到王夫之的气学相对应，唯独陆王心学，虽受到理学和气学派的批评，但阳明心学却与清朝的考据学的实证学风、西方科学方法相圆融，而形成李朝后期的实学学派，与中国理学有异。正是这种有异，凸显了中韩性理学的积极的互动性，而在韩国获得了发展和结出了硕果。
二、死理向活理的转化
性理学的文化精神是内圣外王的圆融。孔子重实践理性的人间性，无论是主体内在道德修养（仁），还是外在道德律令（天），都是相互依因的，是道德实践的程序和归属的需要。孟子为主体自我心树立权威，以万物皆备于我。因而，其思想逻辑结构便是：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》，《孟子集注》卷十三）这便是“尽心——知性——知天”，或“存心——养性——事天”的三层逻辑结构。虽然“心——性——天”三层逻辑结构则同，然逻辑结构内在的关系、联结稍异。前者“尽心、知性、知天”是一平面的、连续的一体圆融过程，达到第一层结构便可进到第二层结构，可表述为心＝性＝天。后者存心、养性、事天是蕴含着先后层次、等级层次的意义，即“存谓操而不舍，养谓顺而不害，事则奉承而不违”（朱熹：《尽心章句上》，《孟子集注》卷十三）。奉承天而不违戾天，把天作为主体奉承的对象物，则天是异在于主体的权威力量，可表述为心—→性—→天。这与天作为主体知的对象不同，主体极其心之全体而尽，作为主体知的对象的天，便包涵在尽心之内。故前者思维路径与陆王相圆通，后者思维路径与程朱相圆通。程朱与陆王由于对孔孟的体悟有异，而开出两路向，并非一是直贯，一为“歧出”。其基本文化精神，都是内圣外王的圆融。
宋明理学所使用范畴虽与孔孟有别，但心、性、天仍是重要范畴，并依据同心圆扩大型的方式被丰富和具体化。如天被扩大为“天理”。尽管程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷十二，《二程集》第424页）此话有一定道理，因“天理”二字不见于孔、孟之书，而始见于《庄子·养生主》，且程颢、程颐把天理作为万物的根底，万善的本原，使伦理学获得本体论的论证，人性论找到天理论的依据，从而开创了一个性理学的时代风气。
朱熹继承和发展了二程天理思想，建构了“致广大，尽精微”性理学逻辑结构。在这个逻辑结构中，朱熹设计了理与气、道与器、太极与阴阳、道心与人心、天命之性与气质之性、德性之知与见闻之知等一系列对待范畴。由其有对待，故有合和。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）天地间的万事万物既是理与气共同构成，有本而无具，何以展现本；有具而无本，何以而成具，理气不离不杂。就事物而言，理与气并无本末、主次之分，万物受理气而形成自身的不同方面；此不同的方面（性、形），对于事物来说，同样重要，其价值和作用亦无所分别。就理气来说，由其能构成事物的不同性质和功能，其自身必有异：即一是形而上之道，一是形而下之器。
“理”作为形而上之道，并非在时空上先于气，而是在逻辑上有一种理先气后的关系。朱熹在回答究竟是理在先还是气在后这个问题时，“皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作。只此气凝聚处，理便在其中”（《朱子语类》卷一）。“以意度之”，是意识或观念的猜度、推断，而非实在的先后次序。朱熹对理的内涵、品格、功能的规定，也不能离气，而与气相对待：气是能凝聚造作运动的现象世界，则理是无情意、计度和造作的自然存有世界。理的根本特性是：“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也”（同上）。理是一个无染污的、无界限的纯粹世界，并非是空虚的世界，因为理是“实理”，理在气中。
朱熹把酝酿、凝聚运动的功能作为气的根本特性，而与理相对应，“太极，理也；动静，气也。气行则理亦行。”理究竟有无动静。《语类》记载：“问：‘动静，是太极动静？是阴阳动静？’曰：‘是理动静’。”（《朱子语类》卷九十四）又说：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎！”（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）承认理有动静，这便与理无造作、无酝酿的特性发生冲突。朱熹为了弥合这个冲突，曾以体用关系，解释太极（理）与动静的关系，后又觉得未妥，颇使朱熹斟酌：“熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也。此则庶几近之。’来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说，则与熹之所以改之之意，又若不相似。然盖谓太极含动静则可（以本体而言也），谓太极有动静则可（以流行而言也），若谓太极便是动静，则是形而上、下者不可分，而‘易有太极’之言亦赘矣”（《答杨子直》，《朱文公文集》卷四十五）。以体用关系解释动静，既然有弊病，便改为“本然之妙”与“所乘之机”。太极（理）从本体来考究，他蕴含着动静的潜能，即未发的“寂然不动”状态；从流行而言，太极（理）有动静，即已发的“感而遂通”状态。动静对于理来说是被限定在特殊的条件和范围之内，而非太极（理）本身就是动静，否则便混淆了理与气的形而上、下的分别。
所谓“所乘之机”，是指理搭气而行的意思⑦。朱熹把这种关系比喻为人乘马。“太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉”（《朱子语类》卷九十四）。乘马之人不动，即理不动，却有使马动的潜能；马一动一静，即气动，带着人或理亦一动一静。这就是说，理蕴含着动静之理，所以气有动静的实践，但理不就是动静。
明初曹端为解决理气动静的困境，修正朱熹理（太极）不自会动静说：“及观《语类》，却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，犹人之乘马。……以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉！”（《太极图说解辨戾》，《明儒学案》卷四十四）曹氏批评不自会动静的太极（理）或人，便是死理、死人；既是死理、死人，便不能作为“万物之原”、“万物之灵”。解决此逻辑上的矛盾，必须承认太极（理）或人自会动静。
中国理气动静之争，实关联着形而上本体理（太极）作为天地万物的本原或根据这个理论前提能否成立的问题。李退溪在吸收朱子学时，便面临“死理”、“死人”的挑战，只有救活理（太极），才能继续展现“理”和使“理”作为天地万物的本原或根据的理论前提重新得以确立。退溪接受曹端的理（太极）自会动静说：“太极之有动静，太极自动静也；天命之流行，天命之自流行也。岂复有使之者欤！”（《答李达李天机》，《陶山全书》（一），韩国精神文化研究院1980年版，第376页）动静是太极（理）本有的属性和功能。当李公浩（养中）以朱熹理无情意、无造作，即理不自会动静而不能化生阴阳相问时，退溪作答说：“朱子尝曰：‘理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎？’知此则无此疑矣。盖无情意云云，本然之体，能发能生至妙之用也。”（《陶山全书》（三），第185页）退溪所引朱熹这段话的本意是，形上学本体理含动静，是动静之气之所以然，但所以然之理的自身不就是动静。退溪却发为理自会动静，动静是理自身就具有的功能。“太极之有动静，是天命之流行也。信斯言也”（同上书，第233页）。
形而上“本然之体”的理之所以自会动静，其根据是静中有动，动中有静的理论。“若以天理观之，动之不能无静，犹静之不能无动也。……但见得一动一静，互为其根，不容间断之意，则虽下静字，无非死物，至静之中自有动之端焉”（同上书，第268页）。静不是非动，而是静中有动，故寂然不动之理有动之端，因而静并非死理，而是活理。
理自会动静，不仅是对朱子的发展，而且亦是退溪“四端七情”之辩的需要。退溪说：“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也。有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”（《答奇明彦（论四端七情第二书）》，《陶山全书》（二），第49页）理气互发，理发气随，气发理乘。发是指已发而言，而非未发；既发便是动，理不自动，而动之原因又非理外，理只有自动。“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。理而无气之随，则做出来不成；气而无理之乘，则陷利欲而为禽兽”（《陶山全书》（三），第89页）。理发而无气随，或气发而无理乘，都是一种弊病；同理，无理发还无气发，亦无随和乘，也做不成和陷于利欲。
韩国性理学家，自退溪理自会动静提出来以后，大体上都接受和发挥这个观点。朱熹理与动静之间一些不完备的、自相矛盾之处，经韩国性理学家的发展，而趋于完备或完善。这种完善，便是创造。这是中韩性理学互动的一种形式。
三、理气四端七情之辩
韩国性理学重视人间性理，他们在探讨人间和存在的根据这个形上学本体论问题时，往往落实到人间性理问题上，而展开理气这个属于形而上理世界、形而下气世界与心性的四端七情⑧的关系问题的论争。李退溪把郑之云的《天命图》中的“四端发于理，七情发于气”修改为“四端理之发，七情气之发”（《增补退溪全书》（二），第325-326页）。这是依据程颐和朱熹以“性即理也”，属形而上层次；情即是气，属形而下层次的分别。以及朱熹理气不离不杂：“所谓理与气，此决是二物”（《朱文公文集》卷四十六）的思想，把理与气、四端与七情分开来，构成了理—→四端与气—→七情的二分。朱熹也曾说过：“四端是理之发，七情是气之发”（《朱子语类》卷五十三），与退溪的创见相符合。尽管退溪对郑之云的修改，仅是文字性而于意思丝毫无损，但却诱导了韩国性理学主理与主气的分野的由来，展开了韩国性理学独特的四端七情之论辩。
退溪“四端理之发，七情气之发”，实乃单向发动，而非互发。因而引发了奇大升的问难。奇氏主张理气浑沦说：“子思就理气妙合之中而浑沦言之，则情固兼理气有善恶也”（《四七理气往复书》，《高峰集》）。批判退溪理气四端七情二分说。“今若以谓四端发于理，而无不善；七情发于气，而有善恶，则是理与气判而为两物也”。退溪曾修改为：“四端之发，纯理，故无不善；七情之发，兼气，故有善恶者”（《增补退溪全书》（一），第408页）。四端七情“均是情”（同上书，第405页），这是就理与气的发动言。理发的四端之情，是无夹杂的纯情；气发的七情之情，是有善有恶的杂情。奇大升认为，退溪的这个修改“虽似稍胜于前说，而愚意亦恐未安”（同上书，第408页）。之所以不妥，是因为“孟子所谓四端者也，此固纯是天理所发，然非能出于七情之外也，乃七情中发而中节者之苗脉也。然则以四端七情对举互言而谓之纯理兼气可乎！论人心道心则或可如此说，若四端七情则恐不得如此说”（同上）。按奇氏以为应这样说，理气共发相因，无时空之先后左右。这是说七情中合乎节度的，便是理发之四端，便是善；七情中不合乎节度的，便是气发，便有恶。在奇氏看来，作为形而上本体理的发动，必须落实到人的心性的情上，通过七情来展现；气的发动，也以七情来体现。从这个意义上说，四端是七情的理气共发中之理发。由此，奇氏对朱熹的“四端是理之发，七情是气之发”作了新的理解和解释：此“非对说也，乃因说也。盖对说者，如说左右，便是对待底；因说者，如说上下，便是因仍底。圣贤言语，因自有对说，因说之不同，不可不察也”（《高峰答退溪再论四端七情第一书》（改本）》，《高峰集》）。理气共发因仍说，而展开七情包四端说。
退溪在与奇大升四端七情的辩论中，注意吸收不同意见，而修正自己的观点：“若以七情对四端而各以其分言之，七情之于气，犹四端之于理也。其发各有血脉，其名皆有所指，故可随其所主而分属之耳。虽
亦非谓七情不干于理，外物偶相湊著而感动也，且四端感物而动，固不异于七情，但四则理发而气随之，七则气发而理乘之耳”（《增补退溪全书》（一），第147页）。四端七情的道德原则与情感的辩论，提升为形上学本体的理气之辩，使人间性的道德原则与情感，获得形上学本体论的支撑，使宇宙本体与人间伦理相统一。这个统一亦促使退溪把朱熹的理气“决是二物”的“不杂”与理气不分的“不离”圆通起来，理气相须互发。退溪晚年最终所作的《圣学十图》中，把四端与七情关系规定为：“理发而气随之，气发而理乘之”（同上书，第204页）。这样退溪便从理气单向发转变为理气互相发。
李珥（号栗谷）不同意退溪理气互发论，而只讲气发理乘说。他说：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此而立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。”（《栗谷全书》（一），成均馆大学校大东文化研究院，第198页）栗谷一方面批评退溪未能理解朱熹之真意；另一方面认为，不仅七情是气发理乘，四端亦是发气理乘。他举例说明：“见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者，气也。此所谓气发也。恻隐之本，则仁也，此所谓理乘之也。非特人心为然，天地之化无非气化而理乘之也。”（同上）四端与七情均是气发理乘。
栗谷之所以批评退溪的理气互发论，其一，退溪虽企图把朱熹理气决是二物与理气不可分两者圆通起来，但在栗谷看来，退溪理发气随，气发理乘，仍是二分。“所谓理气互发，则是理气二物各为根柢于方寸之中，未发之时已有人心道心之苗脉，理发则为道心，气发则为人心矣。然则吾心有二本矣，岂不大错乎！朱子曰：心之虚灵知觉一而已矣，吾兄何从而得此理气互发之说乎”（《栗谷全书》（一），第198页）！其实，退溪、栗谷都依朱熹文本为据，由于两人理解的角度、主次的不同，而有分歧。退溪认为，理作为形上学本体，乃是自然事物之理和伦理道德之理的升华，这种升华使理超越具体事物和伦理之理，而异化为绝对的理。在这个异化过程中，能动之理发动，气便可随之；能造作的气发动，理便可乘载。栗谷认为，理发、气发、必然陷入二本的困境，便回到二元分立的状态，这就回到了朱熹理作为形上学本体是无造作，净洁空阔的世界的意义上来。由其无造作，必须依有造作的气，理便安顿、挂搭在气上而展开理的活动，而得出“理无为而气有为，故气发而理乘”（《栗谷全书》（一），第457页）的观点。在这里，栗谷并无贬低理，而是以理为气发的所以然者。
其二，退溪理气互发论的偏失是，“若退溪互发二字，则似非下语之失，恐不能深见理气不相离之妙也”（同上书，第210页）。又说：“退溪之病，专在于互发二字。”（同上书，第202页）所谓“理气之妙”，是指理气不离，其源为一。“理气之妙，难见亦难说，夫理之源一而已矣，气之源亦一而已矣。气流行而参差不齐，理亦流行而参差不齐，气不离理，理不离气，夫如是则理气一也”（同上书，第204页-205页）。“理气之妙”超越主理、主气的局限，而强调其不离的统一性。按照栗谷的理解，“理气浑然无间，无不相离”（同上书，第456页）。其思想更接近于奇大升的浑沌论，但亦有异。“理形而上者也，气形而下者也。二者不能相离，既不能相离，则其发用一也，不可谓互有发用也。”（同上书，第202页）这是栗谷对于“体用一源”的领悟，并依此思维方法阐发其气发理乘论，批评退溪理气互发论。
其三，栗谷认为，若依退溪互发论，便会在解释道心人心、性情等理论问题上，陷入自相矛盾的困境。“盖退溪则以内出为道心，以外感为人心。珥则以为，人心道心皆内出，而其动也，皆由于外感也，是果相合而可援而就之耶”（同上书，第210页）。若道心内出，人心外感，便使道心人心二分或二源。栗谷的修正，则把两者统一起来，道心人心皆内出，皆外感，而不分彼此内外。（参见拙作：《朱子与退溪、栗谷道心人心说之比较》，《退溪学报》第六十辑(1988)在性情上，“气质之性、本然之性，决非二性。特就气质上单指其理曰本然之性，合理气而命之曰气质之性耳。性既一则情岂二源乎！除是有二性，然后方有二情耳！若如退溪之说，则本然之性在东，气质之性在西，自东而出者谓之道心，自西而出者谓之人心，此岂理耶”（《栗谷全书》（一），第210-211页）。道心人心本于一心，本然之性、气质之性源于一性，不可谓有二体、二源。
退溪与栗谷由理气的四端七情的发载，而展开道心与人心、本然之性与气质之性、善与恶的论证。由退溪与栗谷哲学逻辑结构的核心范畴——理气，而推及其思想的各个层面，构成其哲学的整体性、圆融性。
对于栗谷以气发理乘论批评退溪理气互发论，自幼与栗谷私交甚笃的成浑（字浩原，号牛溪），又展开辩论，而形成继退溪与高峰以后的四七之辩第二个高潮。牛溪基本上持退溪立场。他说：“今为四端七情之图⑨，而曰发于理、发于气，有何不可乎！理与气之互发，乃为天下之定理，而退翁所见亦自正当耶。”（《与栗谷论理气第一书·别纸》，《牛溪先生集》卷四，《坡山世稿》第139页）以理气互发论是天下普遍的原理或定理，既为定理，便可遵之而行。不过牛溪认为“气随之、理乘之之说，正自拖引大长，似失于名理也。愚意以为四七对举而言，则谓之四发于理，七发于气可也。”（同上）其实气随，理乘之说，并非画蛇添足，故意拖引，而是超越理气决是二物，从理气单向发动转变为理气相资互发。气随、理乘正是相资的呈现。若不讲随之、乘之，便回到了退溪最初改郑之云之说为“四端理之发，七情气之发”阶段。
肯定理气互发，是对栗谷否定理发气随的否定。这个否定，是在更深一层意义上的展开。如人心道心、性情、善恶等。牛溪说：“顷日读朱子人心道心之说，有或生或原之论，似与退溪之意合，故慨然以为在虞舜无许多议论时，已有此理气互发之说，则退翁之见不易论也。”（《坡山世稿》，第141页）所谓“或生”与“或原”，是指朱熹所说人心生于形气之私，道心原于性命之正而言。原于性命之正的道心，是纯善无恶；生于形气之私的人心，有善有恶。“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而
于气，然后流于不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中，而灭其理，则放而为恶云。究此议论以理气之发，当初皆无不善，而气之不中乃流于恶云矣。人心道心之说，既如彼，其分理气之发，而从古圣贤者宗之，则退翁之论，自不为过耶。”（同上书，第139页）四端七情都是情，理发为纯善，气发亦有善，恶是理发未遂和气发不中产生的，解释了何以有善恶的问题。这样由理发气发的形上学的本体问题而把心性、善恶的人间性问题贯通起来，作整体的思考和理解。
四、互动的作用和影响
中韩性理学的互动，是双向的运动，而非单向运动。这种互动的形式，构成一螺旋式的上升运动，并非仅平面的拓展。
第一，中韩性理学者均突破中国传统伦理学说缺乏本体论论证的局限。由无极太极（道、理）形上学本体直接推衍为伦理道德，使形上学本体落实到人间道德上。这就是朱熹所表述无情意，无造作的净洁空阔的世界，必须挂搭、安顿在有造作、有作为的气上，天命之性亦需以气质之性为安顿处，道心亦以人心为挂搭处，因而物物有一太极，人人有一太极。但是，无造作的理怎样挂搭在气上？即使是人骑马之喻，亦有一个不动之人（死理、死人）怎样跨上马的难题。明代曹端、薛瑄的解难，对韩国性理学者是有影响的。李退溪根据韩国对四端七情等人间道德建构的需要，提出理气互发理论，便修正朱熹理不会自动理论为理自会动静的理论，融合了朱熹和曹端、薛瑄的思想。虽然后来栗谷批评退溪理气互发论，但并不是以退溪理自会动静为批评目标，而是认定对理气不相离之妙没有深切体认。中韩性理学的互相交融，既是一种创造性的发展，也是一种相互回应、相互提升的过程。
第二，中韩性理学互动，都是以恢复元典文本的本义为宗旨，中国学术思想的每一次转型，每一次新思潮的出现，都伴随着所依据的元典的重新选择，先秦各家是思想的创发时期，但儒家亦有他依据的元典，如儒“以六艺为法”（《论六家要旨》），即对《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》的解释。两汉经学，即以此六经或五经（除《乐经》外）为元典，汉王朝立五经博士，解释传授一经，而有古文经学与今文经学之争，形成经学思潮。魏晋玄学一扫两汉的名物训诂之学风，而讲义理，以三玄（《易经》、《道德经》、《南华经》）为元典，通过对《周易》、《老子》、《庄子》的诠释，而发挥思想，隋唐各宗派各有其宗派所依傍的经典。宋明时期王安石“新学”，是通过对三经（《诗经新义》、《书经新义》、《周礼新义》）的重新解释，建构“新学”思想体系，影响宋代学术界60余年。周、张、程、朱性理学的建构，是以《论语》、《孟子》，以及原《礼记》中的两篇《大学》、《中庸》为经典，并合称为《四书》，而与五经并列，以解释《四书》阐述性理学思想。朱熹所言“四端是理之发，七情是气之发”，便是出于对《孟子·公孙丑》篇《人皆有不忍之心章》的四端的解释。
韩国性理学所依傍的元典与中国性理学同，其异是由于朱熹对于《四书》等元典的解释，亦成为韩国性理学和中国明代性理学者所依傍，这有点像汉人对《五经》所作的注，成为唐人作疏的依傍一样，即“疏不破注”。这就是说，李退溪与奇高峰，李栗谷与成牛溪的二次四端七情之辩，论辩双方都是以对元典的解释或理解为依据，并各以自己的理解为符合元典的本义。由于其依据的元典是共同的，尽管对共同的元典的解释与理解而发生分歧、论争，但仍属于性理学范围内的各派。
第三，正由于对元典不同解释和理解，而形成中国性理学的理本论和气本论，亦形成韩国性理学的主理派与主气派。主理主气之称谓由退溪提出：“气质之性虽杂理气，宁不可气而言之乎？一则理为主，故就理言：一则气为主，故就气言耳。四端非无气而但云理之发，七情非无理而但云气之发，其义亦犹是也。”（《增补退溪全书》（一），第416页）其意是各有侧重点和审视的不同角度、方面而有主理与主气之别。这就是说，从理发而气随之而言，是理为主，即主理；从气发而理乘之而言，是气为主，即主气。栗谷正是在这个意义上引申，而确立主理与主气之分：“气顺乎本然之理者，固是气发而气听命于理，故所重在理，而以主理言。气变乎本然之理者，固是原于理而已非气之本然，则不可谓听命于理也，故所重在气，而以主气言。”（《栗谷全书》（一），第210页）真正开启了韩国性理学的主理与主气两派的发展，并与中国理本论与气本论对应互动。
中韩性理学的互动，是一种成功的学术交流的形式，它促使了中韩两国性理学纵深发展，相互获得启发和稗益。这种学术的互动在当今，应该继续进行下去，以利东方思想的发展。
注释：
① 柳承国教授认为：“儒教思想的传来，则远从卫满朝鲜、汉四郡时代以来，汉朝的文物制度与学术思想已被全盘的移植输入。……早在乐浪时代，能通中国古典的人已不少。”（《韩国儒学史》，台湾商务印书馆1989年版，第1页）按：卫满朝鲜为公元前190-108年。
② 柳承国教授认为：“儒教最初从中国传来韩国，并非从高句丽小兽林王二年（公元372年）时建立太学，教育子弟才开始。”（同上）。
③ 《魏书》载：“侯准既僭号称王，为燕亡人卫满所攻夺，将其左右宫人走入海，居韩地，自号韩王。其后绝灭，今韩人犹有奉其祭祀者。汉时属乐浪郡。”（《乌丸鲜卑东夷传》，《三国志·魏志》卷三十）。
④ 柳承国教授把韩国儒学的发展分为四个阶段：“第一，三国时代传来的汉代五经思想；第二，统一新罗和高丽前期传入的隋、唐文学的儒教思想；第三，高丽末叶、朝鲜初期所传来的朱子思想；第四，朝鲜后半期传来的清代实学思想。”（《韩国儒学史》，第2页）笔者认为，可分为四个阶段；(1)卫满朝鲜的初传，以元典儒学的忠孝为基本精神；(2)三国时代至高丽前期的经学儒学，以汉五经和礼乐文化为基本特征，儒、释、道三教和合冲突；(3)高丽末至朝鲜时代的性理学儒学，以朱子学的性命义理之学为基本精神，而后开出明体致用、实事求是的实学；(4)朝鲜末期以来的新学儒学，以和合朱子学、阳明学和西方科学为基本特征的自主义理精神。
⑤ 其间之关系请参见拙著《宋明理学研究》，中国人民大学出版社1985年版，第681页；《中国近代新学的展开》，东大图书有限公司1991年版，第286页。
⑥ 参见柳承国：《韩国儒学史》、裴宗镐：《韩国儒学史》、梁承武《韩国儒学史》讲稿，朱红星等：《韩鲜哲学思想史》等。
⑦ 乘是乘载，“其动静者，乃乘载在气上”（《朱子语类》卷九十四）“机，是关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底”。
⑧ 四端，即四善端，指人人都具有的，与生俱来的仁义礼智四种道德观念的萌发。七情，指人的喜怒哀惧爱恶欲七种感情。参见张立文主编：《退溪书节要》中国人民大学出版社1989年版，第187页。
⑨ 《四端七情之图》即《圣学十图》中第六，《心统性惰图》中的下图。