美德，德性，抑或良品？——Virtue概念的中文译法及品质论伦理学的基本结构，本文主要内容关键词为：伦理学论文,德性论文,中文论文,美德论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2010)06001708
在本文中，我试图结合对廖申白教授的《伦理学概论》(北京师范大学出版社2009年8月出版，后文简称《概论》)的评论来考察virtue概念的中译法。我的基本观点是：相较于“德性”、“美德”等常见译法，virtue译作“良品”更合适，其反义词vice则可译作“劣品”。“良品”和“劣品”都属于人的“品质”。基于这种思路，通常意义上的virtue ethics应归于character ethics(品质论伦理学)的一个分支。至于时下中文语域的各种“德性”和“美德”话语，其实都流于褊狭，乃至陷入了“泛道德化误解”。
一、美德
长期以来，人们似已约定俗成地将virtue概念中译为“德性”、“美德”、“德”或“德行”(前两者用得最多)。不过，在这几种译法中一直没有定译，不同的人经常依个人偏好选译其一，甚至有人在同一文本中并用。关于此，廖申白教授倾向于主张，virtue概念不宜译为“美德”(和“德行”①)，而宜译为“德性”(或“德”)。我也明确拒斥“美德”这一译法，但在这里，我倾向于用“良品”译virtue。为何如此？这一问题又可分为两个：(1)为什么我和廖申白教授一致拒斥“美德”译法？(2)既然拒斥“美德”译法，在本文中我为什么不持“德性”译法，而改用“良品”？
在回答上述问题之前，我们可先考虑一下主张“美德”译法的理由。在时下的道德哲学论域，有人似乎倾向于一种与我和廖申白教授针锋相对的主张，即认为virtue更宜译作“美德”，而不是“德性”。其理由也许在于：如果virtue译作“德性”，那么它的反义词vice就不太好译；而若译作“美德”，则vice可译作“恶德”，这两个术语都是古代和现代汉语中经常使用的表述；何况virtue本来就意指“美好的”品质，而vice意指“恶劣的”品质。
上述主张看似有一定道理。事实上，即使在晚近的道德哲学文献中，使用“德性”译述virtue的人经常使用“恶行”或“恶习”(偶尔可见直接使用“恶”)来译述vice，甚至廖申白教授本人在《概论》中也是如此(在《概论》第20页，廖申白教授还提及了“恶性”这一表述)。显然，“恶”不是vice的好译法，因为人们更常使用“恶”来翻译good(善)的反义词evil。而若按照上文注释提到的拒斥用“德行”译virtue的理由，那么“恶行”和“恶习”似乎也不是vice的好译法，因为vice指涉品质或品性，在字面上并不直接意含“行”或“习”。至于廖申白教授提到的“恶性”，在中文道德哲学论域中似乎过于生僻而恐难于推广普及，所以也很难说得上是一个好译法。这样看来，用“恶德”译vice似乎是目前最可取的一种译法。若如此，那么用“美德”译virtue看来就是理所当然了。
上述主张主要是从virtue和vice的对应关系以及优先考虑vice的译法着眼的。如果我们暂且不考虑vice的译法及其与virtue的对应关系，而仅仅考虑virtue和“美德”这两个术语的话，我们是否会完全满意于用“美德”译virtue呢？我的答案是：否。其理由可从virtue概念的本义说起。
我们知道，英文词virtue直接源自拉丁词virtūs，后者则是古希腊词
的对译词。在古希腊语中，的含义不是一成不变的，从荷马时代到晚期希腊时代，人们对的理解和解释不断嬗变。但无论如何嬗变，至少到亚里士多德的时代，在古希腊人那里远不仅仅用于人，而且用于物，确切说可用于万事万物。也就是说，在古希腊人的眼里，任何一件事物都可拥有其，即某种卓越、优秀的品质或品性。比如，除人之外，一匹马、一支长矛、一株药草，甚至人身体的某个部分，如眼睛、手臂、腿等，都可拥有各自的。在这个意义上说，既可属人，也可属物。
不仅如此，如果我们借鉴(但不是照搬)亚里士多德对进行分类的思路(亚里士多德主要把分成两类，即道德的[或伦理的]和理智的②，此外实际上还有自然的③)，同时考虑到既可属人，也可属物，我们至少可以把区分为“道德的”和“非道德的”(用英文词表述就是moral virtue和non-moral virtue)。按照这一分类方式，显然所有属物的——如果我们姑且认为道德仅仅属人的话——都可归属于非道德的。确切地说，当古希腊人把的概念用于马、长矛、药草，或人体的一部分时，我们可以认为他们是在非道德的意义上使用这一概念的。简言之，可以在非道德的意义上用于非人存在物。当然，这样说并不意味着的非道德用法仅仅适用于非人存在物，相反，这种用法也可以适用于人，确切地说，可适用于那些属人的、但与道德无关的。比如，即使按照亚里士多德的思路，当他把理智的(主要包括智慧、科学、努斯、技艺和明智等)区别于道德的(如勇敢、节制、正义等)时，这种理智的似乎就可归属于非道德的(不过，我并不认为亚里士多德关于道德的和理智的的具体分类可以很好地适用于这里所谓“道德的”和“非道德的”的分类框架，其中一个难点在于“明智”[
，phronesis]这种被亚里士多德视作理智性质的实质上与道德息息相关)。
无论如何，若从以上角度来看的话，用“美德”译virtue/这种做法的合理性似乎就是可疑的。这首先是因为，按照现代日常汉语的通常理解，所谓“美德”是属人的，我们只把这个词用于人，述说某某人具有何种“美德”(像“中华民族的传统美德”这类说法述说的也是一个集体人格的“美德”)，而不会把这个词用于物(或一般意义上的非人存在物)，述说某某东西具有何种“美德”。比如，我们不会像古希腊人那样述说一匹马、一支长矛、一株药草等具有何种“美德”，这样的说法在现代日常汉语里是不合“法”的。从这个意义上说，现代日常汉语中的“美德”术语并不能很好地表达virtue/概念的本义。这正是我拒斥“美德”译法的一个重要理由。
此外，拒斥“美德”译法还有一个更重要的理由：在现代日常汉语里，“美德”概念述说的仅仅是属人的道德性质的virtue/，而不述说其他外延远为宽泛的属人的和不属人的非道德的virtue/。换言之，现代日常汉语里的“美德”仅仅述说moral virtue/，而不述说non-moralvirtue/，后者的外延实质上比前者要宽泛得多。之所以说这一理由更重要，是因为它凸显了non moral virtue/的位置，而这种非道德的virtue/及其重要性长期以来—在西方(至少)是自亚里士多德之后——一直为人忽视甚或“盲视”，其结果则是：西方思想史上自亚里士多德以来的几乎所有关于virtue ethics的理论都存在重大甚或根本性的缺陷。当然，这一论断在这里显得过于突兀。但我相信，如果缺失了对非道德的virtue/的关注和重视，我们就无法合适地理解在人类社会中实存着的各种virtue ethics，从而也无法有效地建构真正有解释力和说服力的关于virtue ethics的理论。正是基于这一视角，我倾向于认为，在现代日常汉语里用来述说属人的道德品质的“美德”一词，不适合用来翻译本义上的virtue/，因为它无意识地遮蔽了一个其外延远比属人的道德品质更加宽泛的非道德的virtue/的领域。从这个意义上说，现代日常汉语里的“美德”一词天生就是短视或“盲视”的，如果我们不祛除——希望这个用语不会引致误解——它在现代日常汉语里的道德含义，而仅仅跟随它来理解virtue ethics的话，我们就很可能受它的“泛道德化”误导，以致无法真切有效地理解人类社会的virtue ethics。
二、德性
在拒斥了“美德”(和“德行”)译法之后，目前剩下的译述本义上的——后文不加此限定语处皆实指如此——virtue/的选择只有“德性”和“德”。
在《概论》第二十三章第二节，廖申白教授间接谈到了支持用“德性”或“德”来译述virtue/的理由。廖申白教授似乎认为，对由virtue/指称的那种属人或属事物(主要被理解为属人)的卓越、优秀的品质或品性，在古代西方和东方，确切说是在古希腊和中国先秦时代，人们都有着共通的理解和解释，只不过在不同民族、不同语言中有着不同的述说方式：古希腊人将之述说为，先秦时代的中国人则将之述说为“德”(由“德”似可直接衍生出“德性”一语，如《礼记·中庸》里就有“故君子尊德性而道问学”的说法)。在这个意义上，廖申白教授说，“希腊人的一词，其实译作‘德’是非常妥帖的，因为它所述说的正是各种事物，尤其是人的优良的状态、行为与品性。我在这里将仍然延用德性这个译名，因为它既是中文中本来已有的一个词，又在含义上与‘德’这个词没有什么不同”④。这样，“德”及其衍生词“德性”，而不是“美德”(和“德行”)，就成为廖申白教授译述virtue/的首选。
应该说，廖申白教授提供的这种理由是颇具说服力的，之所以如此，似乎是因为它超越了现代日常汉语(上文解说的“美德”一词列于其中)，回溯到了古代——确切说是先秦时代—的汉语，而后者是前者的根。确实，如果把视野收缩至中国先秦时代的话，我们会发现：(1)就像本义上的virtue/的外延极为宽泛一样，本义上的“德”的外延也极为宽泛。至少像《周易》、《老子》这样的文本表明，在先秦时代人们的语义世界中，“德”作为“道”的具体体现或载体(即“得道”)，远不仅限于属人，也可以属天、属地、属神、属事、属物，确切说可以归属于包括人在内的万事万物，是以有天德、地德、神德、人德、事物之德，而“万物莫不尊道而贵德”⑤。(2)相应地，在这样一个语义世界中，“德”不能仅仅理解为道德性的(尽管在现代日常汉语中，它主要是被这样理解和应用的)，它还包含非常广泛的非道德的含义。也就是说，本义上的“德”既包括道德之“德”，也包括非道德之“德”，这与本义上的virtue/既包括moral virtue/，也包括non-moral virtue/一样。(3)在这个语义世界中，“德”也往往被赋予某种“好”的属性(在儒家那里还被赋予了较显明的在道德上“善”⑥的属性)，不仅作为手段“好”(如儒家的“德治”观念)，而且本身就“好”，万事万物拥有“德”就处在好的状态，失“德”就处在不好的状态。在这个意义上，“德”是万事万物本身就(应)努力争取“得”的“目的”(telos)—当然，其最终依据在于“道”(“道”在这个意义上是“终极目的”[ultimate telos])。尤其，如果按照《老子》的“道法自然”观念，我们还可以把“德”(“得道”)视作是万事万物的“自然”(本性，nature，physis)的体现，或与“自然”相通达。这样，我们看到，中国先秦时代的“德”实际上隐含着某种类似于西方古希腊时代主要由亚里士多德明确阐释的目的论的含义。
以上几点似乎更明确地支持了廖申白教授的观点：在东方的中国先秦和西方的古希腊，人们分别用“德”和指称的那种东西——属人或属事物的好的或卓越、优秀的品质或品性——的确在内涵上有着共通之处，在某些点上甚至还颇似契合。由此似可进一步确信：就其本义而言，适合译述virtue/的是“德”或由其衍生的“德性”(我也姑且遵循廖申白教授的思路不在“德”和“德性”之间作明确区分)，而不是“美德”(和“德行”)。更有意思的是，如果我们确信在先秦时代的古汉语中，“德”本身就含有“好”甚或“善”的意思的话，那么所谓“美德”(另一种表述是“善德”)其实是同义反复，相当于说“美好的好的品质”(或“善的善性”)。
这样一来，我们还有什么理由不从廖申白教授的思路，以“德”或“德性”译virtue/呢？我在本文搬出的“良品”一词似乎因此显得更无必要，它与“美德”、“善德”一样，不过也是同义反复——“良好的好的品质”——而已。
但是问题并没有这么简单。实际上，针对以上论辩，读者完全可能生发出这样的质疑：当我们拒斥用“美德”译virtue/的时候，我们是把“美德”定位于现代日常汉语的，而当我们佐证用“德”或“德性”译virtue/的时候，我们却是把“德”或“德性”定位于先秦时代的古汉语的，这之间存在明显的“时间错位”，确切说是“语义空间错位”。若把这种基于“时间错位”或“语义空间错位”的论辩当作一种论证的话，这种论证显然不合逻辑。一种合逻辑的论证要求：要么都基于现代日常汉语作比较，要么都基于先秦时代的古汉语作比较，否则我们就无从确知究竟是“美德”还是“德”或“德性”更适合译述本义上的virtue/。
顺着上述质疑的思路来考量，我们的确可以注意到：一方面，就现代日常汉语来说，虽然“美德”仅用于述说属人的道德品质不假，但其实“德”(和“德性”)也是如此，在日常话语中它(们)同样述说属人的道德品质，甚至，人们可能根本就不在“德”和“美德”之间作区分，或把它们当作一回事。比如，当我们说一个人是“有德之人”的时候，我们实质上是说他道德品质或情操高尚，即有“美德”，而当我们说一个人“缺德”的时候，实质上就是说他道德品质败坏，或没有“美德”。尤其有意思的是，在现代日常汉语中，“德性”(有时候通“德行”)这个词还经常在贬义上使用。比如，当我们对一个人说“看你这副德性”时就是在贬义上使用的。此外，人们似乎还经常把“德性”当作中性词来使用，有时候述说一个人“德性高尚”，有时候又述说一个人“德性败坏”，这在现代日常汉语中都是合法的。尤其值得注意的是，虽说在先秦时代的古汉语中，“德”这个词可以被广泛应用于人和非人存在物，但在现代日常汉语中，人们很少会把这个词及由之衍生的其他如“德性”、“美德”、“德行”等，用于非人事物，这种用法往往被视作不合法。总之，在现代日常汉语中，无论是“德”，还是“德性”、“美德”、“德行”等，都主要是用来述说属人的道德品质的，在这一点上，这些词之间并没有严格的区别。由是观之，在现代日常汉语中译述本义上的virtue/时，“德”和“德性”其实很难说一定要比“美德”(甚至包括“德行”)更好用，相反，至少在指称“属人的美好的道德品质”这一点上，“美德”其实比“德性”更少歧义。
另一方面，就古代汉语而言，虽说先秦时代人们表述类似virtue/的含义时主要使用的(书面)用语是“德”，但其实偶尔也可见“美德”(和“善德”)之类的表述，如《荀子·尧问》：“其为人宽，好自用，以慎。此三者，其美德也。”尤其值得注意的是，早在《尚书·说命中》里就有了“恶德”的说法：“爵罔及恶德，惟其贤。”这似乎意味着，即使在先秦时代的古汉语中，“德”的含义也并非铁板一块。相反，这个词在当时就已经是个多义词。除从“道”解“德”外，人们也多从“恩”、“福”——相当于现代日常汉语中的“恩惠”、“恩德”、“福利”、“福禄”、“福德”等之意——的角度解“德”。尤其有意思的是，汉代许慎直接把“德”字拆解为“彳”和“惪”(通常认为，“惪”为“德”的本字)，以前者为义(小步)，后者为声，解“德”为“升”(清代段玉裁注“升”为“登”)⑦。由是观之，即使在先秦时代的古汉语中，我们究竟该用“德”或“德性”还是“美德”译述virtue/也是值得进一步商榷的。
其实，上文所引《尚书·说命中》的“恶德”一词是非常值得玩味的。它提示，先秦时代人们对“德”的理解至少可以区分出两条进路：一条进路把“德”理解为本身就是“好”甚或“善”的(这可能是当时最常见的理解)，另一条进路可以把有些“德”看作是“恶”的(这种理解相对少见)。循着这后一条进路来理解，“德”似可分作多种，其中有些是“美德”(或“善德”)，有些则是“恶德”。从这个意义上说，“德”本身是中性的，无所谓“美/善”，也无所谓“恶”，或者既可为“美/善”，也可为“恶”，抑或“德”若向着“美/善”，则可成“美德/善德”，若向着“恶”，则可成“恶德”。实际上，这条理解进路与先秦时代人们普遍从“得”解“德”是相通的，或可由之引申出来。因为若“德”通“得”，而“得”可解为中性，即现代日常汉语中的“得到”之意，那么这个意义上的“德”自然也是中性的，本身并没有“好”甚或“善”之意。显然，这样一条解“德”的进路会直接支持分别以“美德”和“恶德”译述virtue/和vice(对应的古希腊词是
)的做法。
此外，即使循着上述第一条进路解“德”，即解“德”为“得道”(这个意义上的“德”本身被理解为是“好”甚或“善”的)，从而支持以“德”或“德性”译述virtue/，我们也可见这一进路存在的缺陷或不足。这在于：先秦时代的古汉语，及至今天的现代日常汉语，确实没有发展出一个合适的严格对应的“德”的反义术语，以可用来对译virtue/的反义词vice/。之所以如此，或许是因为先秦思想家们大多借助“君子”(“得道”或“有德”之人)“小人”(“失道”或“无德”之人)之辨来表达virtue/和vice/之间的对立，以致他们事实上不需要发展出一个独立的对立于“德”的术语来表达类似vice/的含义(这种含义被直接理解为“失德”或“无德”)。这是一种看似较为直接的理由。除此之外，我们或许还可以认为，导致上述结果的深层原因在于，同时反映出，先秦时代的思想家们，尤其是占据主流的儒道两家，及至后世长期占据思想和文化主流的传统儒家，虽然为了反衬“君子”之光辉形象而经常“讨伐”“小人”，但其实他们对人性本身的vice/和人世间的“恶”(evil)一直缺乏真正的关注和理解，以致长期陷入道德理想主义的窠臼不能自拔。在这一点上，就先秦时代而言，以孔子和孟子为代表的儒家沉迷于性善之说和理想化的德治观念，自然难于真正理解vice/和“恶”。而老子的“无为有为”之道——“无为有为”之道在一定程度上与孔孟的积极入世之道是可以并处的，毕竟“无为”终究是为了“有为”——后经庄子发挥，终于走向了避世之途，不仅不关注vice/和“恶”，而且连virtue/和“好”/“善”也一起被“逍遥”掉了。在先秦后期，这一思想倾向有些许改观，出现了以商鞅和韩非为代表的法家(法家直接帮助秦始皇建立了统一政权)，在儒家内部也分化出了主张“性恶”的荀子(也因为此，荀子在后世儒家看来似乎只是“异端”而不能列入儒家正统)。但遗憾的是，秦亡汉起，董仲舒的“独尊儒术”之道在秦奠定的中央集权政治的庇护下得以有效巩固并发扬光大，从此儒家一统天下直至晚清。而在儒家的道德圣贤理想光芒的普照下，长期浸淫于“内圣外王”的德治逻辑的中国人，在思维中似乎一直缺失对人性的vice/和人间的“恶”的足够关注和理解。这反映在语言中或可解释，无论是在古代汉语还是在现代日常汉语中，我们始终没有发展出一个可以精确对译vice/的词。
通过以上分析，我们看到，在先秦时代的古汉语中，若我们循着上述第一条进路解“德”(这是一条主要进路)，则可以支持以“德”或“德性”译述virtue/，但这样确实找不到合适的词来对译vice/。若我们循着上述第二条进路解“德”(这是一条次要的进路)，则可以支持以“美德”译述virtue/，同时以“恶德”译述vice/。显然，这两条进路都各有所长和所短，比较起来很难说孰优孰劣，也很难取此舍彼。这样看来，我们若想从先秦时代的古汉语找到确定究竟应以“德”或“德性”，还是应以“美德”译述virtue/的充分理由，似乎是要失败或失望的。既然如此，我们只能把眼光回撤到现代日常汉语。但前面已经说明，这样做同样要归于失败或失望。
三、良品
我们似乎又回到了原点：纠缠了一大通，我们仍然陷于困境，问题依然没有解决。不过，问题虽未解决，但我们至少尝试着澄清了我们究竟在何处陷于困境。实际上，如果把眼光回撤到现代日常汉语来看的话，如前文已示，“德”、“德性”、“美德”和“德行”等术语其实都不适合用来译述本义上的virtue/，因为它们在现代日常汉语中都局限于述说属人的道德品质，而不述说非道德的含义。这是一个非常值得重视和警惕的缺陷，不加注意的话，它很容易导致我们在理解和解释本义上的virtue/时陷入“泛道德化”的误区。
既然如此，我们可否突发这样的“奇想”，即干脆摒弃“德”字，而代之以不含“德”字的其他现代日常汉语词来译述virtue/呢？我以为，这样的“奇想”是可行的。并且，我郑重推荐以“良品”来译述virtue/，这或许是可以代替“德(性)”或“美德”(和“德行”)的较好选择。所谓“良品”，顾名思义就是“良好的品质”。与“良好的品质”相对的是“恶劣的品质”，后者可简述为“劣品”。这样，我们就可以用“劣品”(“良”与“劣”直接对应)，而不是通常使用的“恶德”(若仅从字面来看，与“恶德”严格对应的反义词应是“善德”，而不是“美德”)来译述virtue/的反义词vice/。
这样做的好处是什么呢？首先，这样译述可较好地照顺virtue/的本义，尤其是兼顾其非道德含义。当然，读者可能会说，“良”字在现代日常汉语中也有某种道德含义，比如我们经常说的“良心”似乎就反映了这一点。诚然如此。但与道德意义上的“德”相比，“良”字也经常在非道德的含义上使用，比如我们说“良药苦口”时就是如此。所以，“良”字可同时在道德的和非道德的含义上使用，这与本义上的virtue/可同时意指道德的和非道德的virtue/相对应。其实，这一点并不是主要的。在“良品”这一词汇中，“良”字只是形容词，“品”字才是重心。我们推荐以“良品”来译述virtue/，其实是推荐以“品”(品质)代替以往的“德”(德性、美德、德行)。因为相对于道德意义上的“德”来说，“品”(品质)在现代日常汉语中没有明显的道德含义，而大体上是中性的。确切地说，一般意义上的“品(质)”既可以用于述说人，也可以用于述说非人存在物(如说一个杯子品质优良)；既可以述说“良好的品质”(virtue/)，也可以述说“恶劣/低劣的品质”(vice/)；既可以述说道德的品质，也可以述说非道德的品质。
由以上可见，“良”和“品”组合到一起的“良品”同样既可以用来述说人，也可以用来述说非人存在物。比如，除用来述说“人的良品”外，我们也可以像古希腊人那样直接述说“马的良品”、“长矛的良品”、“药草的良品”等，这样述说即使在现代日常汉语中似乎也并不违“法”。此外，“良品”也既可以述说道德的“良品”，也可以述说非道德的“良品”(非人存在物的“良品”就是非道德的“良品”)。显然，从这两方面来说，“良品”都可与本义上的virtue/较好地对应。而“德(性)”、“美德”、“德行”均做不到这一点，因为在现代日常汉语中，它们既不可述说非人存在物的virtue/，也不可述说非道德的virtue/。正是在这个意义上，我认为，用“良品”来译述本义上的virtue/要比用“德(性)”、“美德”、“德行”等为好。
其次，以“品(质)”代“德”，并区分“良品”和“劣品”，这种处理方式可以更好地对应古希腊人的思路，这种思路典型地体现在亚里士多德的文本中。我们知道，亚里士多德的《尼各马可伦理学》的主旨在于讨论virtue/。在这部著作中，亚里士多德对virtue/作出的界定和解释都可谓为经典，且对后世影响深远，也奠定了我们通常说的virtue ethics的基础。不过，在我看来，至少在中文语域，亚里士多德对virtue/作出的一种解释似乎没有得到足够重视，这就是他对virtue/的种属关系作出的说明。确切言之，亚里士多德明确把
(或
⑧)视作是virtue/的种⑨，亦即把virtue/视作是的属。同时，亚里士多德还明确把vice/视作是virtue/的相反者，它们都是的属，而且似乎也是的所有的属⑩。换言之，亚里士多德明确把vice/视作是与virtue/相反的(11)。在古希腊文中，意指人通过实践产生或获得的身体和心灵的某种稳定的状态(的含义相对较多，但也可意指人的状态或性情)(12)。就此来说，廖申白教授将之翻译为“品质”是适当的。
以上表明，早在亚里士多德那里，人的(品质)就被明确区分为两类，即virtue/和vice/，其中前者是好(善)的，后者是坏(恶)的，前者受人称赞，后者受人谴责，前者处于适度(中道)，后者处于过度或不及。虽有这样的区别或对立，亚里士多德也认为，作为人的，virtue/和vice/都处在人的能力范围之内，都出于人的意愿，都包含选择，都是经由习惯养成的。(13)也正因为如此，两者才可以同成为的属。
显然，我们以“品(质)”代“德”，并区分“良品”和“劣品”的思路，与亚里士多德把(品质)区分为virtue/和vice/的思路是一脉相承的。从这个意义上说，我们分别以“良品”和“劣品”来译述virtue/和vice/，并将之统归于人的“品质”()，实乃契合，而且简明直观。
以上译述方式的第三种、也是最大的好处在于：有助于避免“泛道德化”的误区。这一误区的主要表现是：人们完全摒弃了本义上的virtue/的非道德含义，而局限于仅仅从道德的角度来理解和解释virtue/。这一思路或视角是残缺不全的，它无法适当地理解和解释人类生活世界中的、人类历史上的各种virtue/观念，以及人们出于这些观念的各种实践活动。简言之，它无法适当地理解人类的生活实践及其历史。在我看来，这种“泛道德化”的误区实是当代、乃至自亚里士多德之后的virtue ethics的最大弊病。然而，令人遗憾的是，因为现代日常汉语的先天不足(即“德”总被自觉不自觉地理解为道德之“德”，而无法包容非道德的含义)，长期以来的以及时下的各种“德(性)”和“美德”话语早就已经深陷于这种“泛道德化”误区而不可自拔。正是在这个意义上说，它们不适合用来译述本义上的virtue/。也正是着眼于此，我才推荐以“良品”来译述virtue/，同时以“劣品”来译述其反义词vice/。而无论是“良品”还是“劣品”，它们都可归属于人的“品质”()。
实际上，时下深陷“泛道德化”误区的各种“德(性)”和“美德”话语还有一种隐而不显的流弊。这种流弊在于：它们往往过于专注属人的“良品”，而看不到同样植根于人性且养成于习惯的“劣品”，同时一心想往人世之“善”，而忽略同样根深蒂固的人世之“恶”，从而经常自觉不自觉地流于某种不切实际的道德理想主义的幻想。与这种思维进路相反，我认为一种合适的道德哲学或伦理学理论应当至少不忽略“劣品”和“恶”。对于一个人来说，除了应关注培养“良品”之外，他同样应该警惕滋生“劣品”(在我的理解中，“良品”不等于“没有劣品”，“劣品”也不等于“没有良品”，真实的人往往“良品”和“劣品”并存)。对于一个社会来说，我尤其强调，只有首先有效地防阻那些重大的“恶”——这些重大的“恶”不仅往往根系于人类的那些集体性的“劣品”，而且颇具讽刺意味的是，往往同样可能始源于人类集体性地追求“良品”和“善”的生活事实之中——我们才能合理地展望和追求“善”。在这个意义上说，“制恶”乃是“扬善”的基本前提，一个不能有效“制恶”的社会必定不能有效“扬善”。所以，在我的道德哲学思考进路中，我首要关注“恶”和“劣品”，然后才展望“善”和“良品”。站在这种立场上，我才决意使用“良品”和“劣品”来组织我的话语，以区别于那些深陷“泛道德化”误区而不自觉的“德(性)”和“美德”话语。
总之，以上三方面是我推荐分别以“良品”和“劣品”来译述本义上的virtue/及其反义词vice/的主要理由。我在后文将直接使用“良品”和“劣品”来表述virtue/和vice/。
四、品质论伦理学的基本结构
在本文的最后，我还想简要勾画品质论伦理学的基本结构。这需要先说明什么是品质论伦理学。
在当下时代的道德哲学论域，经由麦金太尔(A.MacIntyre)等人的努力，一种被称作virtue ethics——按照本文既有思路可中译为“良品论伦理学”—的道德哲学理论得到了重视和推广，甚至被认为是对亚里士多德的经典良品理论的当代复兴。这种良品论伦理学时下影响广泛，被一些人视作是与道义论和效用主义(还有人会加上一种所谓的契约主义)并立的一种道德哲学致思范式。
对良品论伦理学在当代道德哲学领域中的重要地位和影响，我没有质疑。但顺着本文的思路来看，我以为良品论伦理学本身的视野是相对狭窄的。这种狭窄体现在：良品论伦理学主要限于讨论良品，而对人的劣品的关注和讨论远远不够。毕竟，良品只是人的品质之一属。在良品之外，人的品质中还有诸多(按照亚里士多德的中道思路甚至可说是更多)的劣品，这些劣品和良品一样，都对人的行为实践产生着实质性的、甚至是决定性的影响。尤其是，从我的“制恶优先于扬善”的思路来看，我们更应当优先关注人的劣品，并防阻这些劣品可能对他人和社会造成重大的恶。
如果把人的劣品纳入道德哲学的考量范围，甚至将之放在更为优先的位置的话，那么这样的道德哲学显然不能局限于良品论伦理学，而必须同时发展某种劣品论伦理学。确切地说，道德哲学必须同时考量人的良品和劣品，及其与人的行为实践和社会生活之间的复杂关系。这样的道德哲学其实应该称作品质论伦理学，用英文表述则可以说character ethics，抑或可杜撰英文词characterology表述之。
这样一来，我们实质上已经改变了当代道德哲学的系统结构。按照我们的思路，人们通常说的良品论伦理学应该归属于更广泛意义上的品质论伦理学，后者还包含某种劣品论伦理学。在品质论伦理学中，良品论和劣品论处在平级的位置上，且后者更具讨论的优先性。不仅如此，无论是良品论还是劣品论，都应同时包含对道德良品/劣品和非道德良品/劣品的讨论。此系统结构可见下图：
上图中，我们看到，品质论取代了我们通常归于良品论的位置，成为当代道德哲学中与道义论、效用论、契约论等相并列的一个大类。良品论则被归属于品质论，并与劣品论并列，这两者都同时包含对道德的和非道德的良品或劣品的讨论。尤其值得注意的是，现代日常汉语中的德(性)或美德话语及相应的恶德话语，在这个系统结构中仅仅被归属于道德良品和道德劣品的论域。除此之外的非道德的品质(良品和劣品)，都不在德(性)或美德话语及恶德话语的讨论范围。这恰恰直观地表明了时下的德(性)或美德话语及恶德话语的局限所在。
总之，在我看来，循着这里的品质论伦理学的思路，我们可以超越时下的良品论伦理学的褊狭，对人的品质(包括良品和劣品)及其与人类生活实践的关系作出更全面更合理的探究。对于当代道德哲学来说，这是一个新的探究路向。
注释：
①我和廖申白教授似乎都倾向于不用“德行”来译virtue，或者认为这不是一个好的译法。因为至少在我个人看来，“德行”中的“行”字在今天容易给人某种联想性的错觉而偏离virtue概念的一般含义，即指属人(或属事物)的品质或品性，而品质或品性似乎并不直接意指“行”(注：在一些汉语词典中，“德行”这个词经常被解为与“德性”相通，且在古代汉语中，“德行”和“德性”有时的确相通，但在这里，我有意从字面抠这两者之间的不同)。鉴于此，在下文我不再考虑“德行”这一译法，而仅在“德性”、“美德”和“德”之间作辨析。
②参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版。
③参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1144b0-1145a10。
④参见《概论》第288页注释⑤。
⑤参见《老子》第五十一章。顺着《老子》的这一思路，我们说“马之德”、“长矛之德”、“药草之德”等似无不可。
⑥在这里我谨慎区分现代日常汉语中的“好”和“善”，把后者理解为道德上的“好”，而一般意义上的“好”可能在道德上并不“善”。
⑦参见许慎(撰)、段玉裁(注)：《说文解字注》二篇下，上海古籍出版社1981年版第76页。
⑧据廖申白教授译注，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中有时也使用一词来表达的意思，或者说是在相同的意义上交替使用的。参见《尼各马可伦理学》第37页注释①。
⑨参见《尼各马可伦理学》1106a13和1114b27。
⑩在《尼各马可伦理学》中亚里士多德似乎没有讨论到的其他属，且经常把vice/与virtue/并提。
(11)参见《尼各马可伦理学》1104b28。
(12)参见Liddell & Scott主编的A Greek-English Lexicon(Oxford：Clarendon Press，1996)的相关词条。
(13)参见《尼各马可伦理学》卷三。