一种主义，三种命运——后殖民主义在两岸三地的理论旅行，本文主要内容关键词为：殖民主义论文,三种论文,命运论文,主义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
Post-Colonialism在中国大陆、台湾和香港同译为后殖民主义，但这并不意味着三者是相同的东西。昔日赛义德在谈及卢卡契的马克思主义理论被他的入室弟子戈德曼翻迁移至巴黎的变异情况时，批评了关于文化阐释与误读的泛泛而论，而强调理论的变异与空间移动的关系，强调理论移动的历史情境，从而提出了“理论旅行”理论。两岸三地的后殖民主义内涵的不同，正缘于这种空间位置和历史语境差异。本文的意图，正是考察两岸三地的后殖民批评的不同面目及其与特定时空的关系。因为篇幅的原因，本文只能以极其简略的形式处理浩繁的材料和复杂的思想脉络。
一
后殖民主义在中国大陆的兴起，时在“八九”之后。在以美国为首的西方世界制裁中国的历史语境下，后殖民主义被挪用为抵抗西方的理论武器，并导致了学界由后现代向后殖民的转型。
中国大陆对于后殖民主义理论资源的应用，首先应该追溯到“第三世界文化理论”。从张颐武发表于1990年的论文《第三世界文化：一种新的批评话语》和发表于1993年的论著《在边缘处追寻——第三世界文化与当代中国文学》来看，作者已经在运用赛义德等人的理论阐述中国后殖民的情境。从张颐武的论述中，我们可以追溯从“后现代”走向“后殖民”的逻辑过程。中国的后现代主义理论的前提，原来建立在资本主义全球化这一历史情境下，“在目前后工业化的高度成长中，全球文化的信息化业已成为我们日常生活的现实。……我们可以在纽约、东京或者北京和曼谷的音像商店中买到迈克尔·杰克逊和玛多娜的磁带，也可以在上海或者巴黎看到贝尔托卢奇和斯皮尔伯格的电影。在理论领域中，这种状态也非常明显，在中国和美国的校园中都会有学生在研读德利达或福柯的本文，也都有人在谈论和争辩后现代主义的问题。”时过境迁，在“八九”之后的中国历史语境中，张颐武忽然发现自己过于乐观，他忽然醒悟到中国这一“全球化”的现实恰恰成发中国落入后殖民处境的明证：为什么中国人听的、看的、研读的和谈论的全是西方的东西呢？原来所谓“全球化”只是西方来化我们，在这一过程中资本与知识的流动都是绝不公平的，“第一世界掌握着文化传媒和知识生产的绝对的权力，把自身的意识形态视为‘永恒’的和‘超然’的世界性的价值，把自身的偏见和想象编码在整个文化机器之中，强制性地灌输给第三世界。而第三世界的文化则处于边缘的、被压抑的地位上。他们无力在文化工业中占据中心的位置，只能处于被动的客体的位置上。他们的文化传统面临威胁，母语在流失，深受西方意识形态的贬仰和渗透。”（注：张颐武：《在边缘处追索》，〔长春〕时代文艺出版社1993年版，第197页。）
后殖民理论在中国大陆的出台，标志是1993年《读书》第9期同时推出的三篇论述后殖民的文章：张宽的《欧美人眼中的“非我族类”》、钱俊的《谈萨伊德谈文化》和潘少梅的《一种新的批评倾向》。这些文章介绍了赛义德的《东方主义》及《文化与帝国主义》等后殖民经典，并应用到对于中国问题的论述中。这些文章在国内文坛上产生了强烈反响，引发了一系列的评论和争议，但它却似乎是在反西方主义的氛围中出场的。这一期《读书》的“编辑室日志”的题目是“他们文明吗？”这篇“日志”介绍了吕叔湘先生翻译的《文明与野蛮》一书，它借美国作者的口说“西方人自诩文明，动辄斥东方人‘野蛮’，这本身就已不文明。”并将此与《读书》刊载的介绍后殖民理论的文章联系起来，这本身就是在将后殖民理论往民族义愤的轨道上引导。后殖民理论的中国效应在新闻媒体也可以反映出来。在后殖民理论风行华夏的时候，海内外的报纸都曾报道中国开始了反西方的思潮，如香港《中时周刊》称“中国大陆思想界，正形成一股‘反西方主义’思潮”，上海《文汇读书周报》的一篇文章也称，“反西方主义”思潮正像幽灵一样在中国知识分子头脑里徘徊。旅美学者刘禾当年曾发牢骚：“此书（指《东方主义》——引者注）至今不见中文译本出现，也就罢了，但令人惊讶的是，无论是读过赛义德的书还是没有读过，国内参与评论赛义德的人近几年却踊跃非凡。时常听到有人对‘东方主义’和后殖民理论作些望文生义的阐释，遂又将那些释义平白无故地栽到赛义德头上，说赛义德对西方文化霸权的批评就是反西方。”“由于国内学界对于后殖民理论认识上的种种混乱，我们经常可以听到如下说法：赛义德＝反西方主义＝提倡民族主义……”（注：刘禾：《互译性：现代思想史写作中的一个语言盲点》，《语际书写——现代思想史写作批判提纲》，上海三联书店1999年版。）很显然，后殖民理论中揭露西方霸权的内容迎合了某些中国大陆读者的民族主义情绪，它的理论内涵已经受到中国大陆特定语境的挪用和改造。
在中国大陆的后殖民批评中，后殖民理论是作为一种消解西方现代性话语、建立中国的“民族性”的工具而出现的。张颐武认为，第一世界话语一直控制着我们的言谈和书写，压抑着我们的生存，我们现在的任务就是要把这二元对立的关系倒转过来。批评家们一方面批评现代以来西化的殖民倾向，另一方面着力于构建一种本质上与西方不同的中国民族性的汉语言文化本体（注：参见《文艺争鸣》1992年第4期“汉语文学与中华文学专号”。）。
在西方语境中，后殖民理论是一种站在边缘立场批判西方主流文化的理论，显示出文化批判的意义，但对于西方文化主流的批判到了中国大陆的语境中，却担当了完全不同的功能。按照通常的说法，“启蒙”（亦即西方现代性话语的确立）在中国一向就被“救亡”所压倒，也就是说，民族主义一直是主流，而现代性话语则处于边缘，因此在西方是边缘对于主流挑战的后殖民理论在中国则成了主流对于边缘的压抑。汪晖曾经感慨：“没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对中国文化的内部格局进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是应有之义。”（注：汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，〔海口〕《天涯》1997年第5期。）徐贲、赵毅衡等人则说得更加明白：中国大陆的后殖民批评回避本土社会文化对抗，却大谈西方对于中国的话语压迫，这是有意无意地迎合主流意识形态。这些批评都清楚地显示了中西后殖民批评的错位情景。
二
后殖民主义在台湾的兴起，时在1987年“解严”之后。如果说“八九”造成了大陆后殖民主义“中国／西方”的对峙，那么“八七”后对于国民党统治的抵触，则使得后殖民主义在台湾成了反抗中国大陆的理论武器。
首次将后殖民主义视野应用于台湾问题的，是1992年邱贵芬在台湾比较文学会议上的发言。此文后以《“发现台湾”，建构台湾的后殖民论述》为题发表于台湾《中外文学》第21卷第2期上，俨然成为台湾后殖民主义的宣言。台湾本土论述原就存在，但与后殖民主义的勾连，却从邱贵芬的这篇文章开始。邱贵芬明确表示：“我在大会上提出论文，乃想借用西方后殖民理论对文化、殖民等等问题的反思，切入当时台湾文学界有关台湾文学定位问题的纷争，为本土派文学主张的理论支撑略尽绵薄之力。”台湾历经殖民统治，倡言殖民反抗原不足为奇，但本土论述的独特之处却在于“本省人／外省人”、“台湾／中国”的对立。邱贵芬以后殖民理论为据，认为的确应该将1945年后的国民党统治包含于殖民统治之列，“在后现代的用法里，被殖民者乃是被迫居于依赖、边缘地位的群体，被处于优势的政治团体统治，并被视为较统治者略逊一筹的次等人种(Said,1989,207)。以此为定义，台湾的被殖民经验不仅限于日据时代，更需上下延伸，长达百年。”
反对回归本土的非本质主义，是后殖民理论的基本立场，邱贵芬究竟明白这一点。因而她一方面认为，瓦解殖民压迫首先要从语言抵抗入手，即拒绝国语本位及中国本位的文学观，建构足以表达台湾经验的台湾语言，另一方面考虑到台湾的现实，主张不必将通行的台湾国语视为外来语，而承认台湾文化的“跨文化”特色。这样做的目的是为了避免后殖民理论所批评的回归纯净本土的迷思和“福佬沙文主义”的暴力倾向（注：《“发现台湾”，建构台湾的后殖民论述》一文宣布于“十年台湾文化研究的回顾”研讨会，国科会、文化研究协会主办，1999年9月18日至19日。
另见邱贵芬《咱
是台湾人——答廖朝阳有关台湾后殖民论述的问题》，〔台北〕《中外文学》第21卷第3期。）。
不料，邱贵芬的这一倾向竟然受到了批评。廖朝阳认为邱贵芬承认台湾国语并反对回归本源的做法，无异于接受殖民暴力，消解批判殖民性的本土运动。廖朝阳觉得邱贵芬是背上了后现代主义的理论包袱，他提出后殖民理论中有很多批评家（如Hal Foster）反对后现代主义，主张本土批判，并主张以“阶段论”解决这一问题，即将后殖民视为后现代的前置状况，在这一阶段仍需抗争，“夺回主体位置”，而后现代阶段则是“以文化异质为贵”了（注：廖朝阳：《评邱贵芬〈发现台湾：建构台湾后殖民论述〉》，《是四不像，还是虎豹狮象》，〔台北〕《中外文学》第21卷第3期。）。邱贵芬后来进行了反击，在她看来，廖朝阳显然重蹈了后殖民理论所批评的“殖民者／被殖民者”，“抗争／融合”等二元对立模式，误区在于未能明了霍米巴巴(Homi Bhabha)所说的“殖民暖昧”(colonial ambivalence)状况，邱贵芬还主张以霍米巴巴的“文化混种”(hybridity)和“学舌”(mimicry)等策略对国语进行殖民颠覆。
应该说，邱贵芬和廖朝阳之争乃是“后殖民－本土论述”的内部之争，他们之间立场并无太大差别，只是策略之争而已。可以作为佐证的是，在另外一次(1995-1996)“后殖民—本土论述”之争中，廖朝阳与邱贵芬完全换位。如果说第一次廖朝阳较邱贵芬更为狭隘的话，那么第二次则是邱贵芬较廖朝阳更为蛮横了。这次同样发生在《中外文学》上的论争，因陈昭英的《论台湾的本土化运动：一个文化史的考察》和陈芳明的《百年来的台湾文学与台湾风格》两篇文章引起。这两篇文章一者批评本土化运动，一者主张本土化运动。针对于主体的实质化，廖朝阳提出了“空白主体”概念，但却受到了邱贵芬的后殖民名义的攻击。邱贵芬认为廖朝阳主张主体在认同上完全开放，就不能完全封死台湾在某一个未来的时间点采取中国认同的可能。她认为廖朝阳以“后现代”身份认同理论处理台湾主体问题十分危险，因为“如果真如廖朝阳所言，让台湾‘主体变成一无所有’，独派的理论也无法成立。陈昭瑛的问题‘台湾成为中国的一部分又何不可’就显得不是那么天真无理了。”此时邱贵芬开始“舍后现代取后殖民”了，以后殖民批评后现代了。她引证Bell Hooks在“后现代黑人性”(Postmodern Blackness)一文中的论述，强调台湾经验的“绝对重要性”。在这里，邱贵芬所强调于后殖民的，正是她在前面批评的“夺回主体”的内容，而她所批评后现代的，正是她前面褒扬的“以文化异质为贵”（注：廖朝阳：《中国人的悲情：回应陈昭英并论文化建构与民族认同》，〔台北〕《中外文学》第23卷第10期。
邱贵芬：《是后殖民，不是后现代——再谈台湾身份／认同政治》，〔台北〕《中外文学》第23卷第11期。）。
台湾“后殖民—本土论述”的集大成者，可以说是陈芳明。虽然在对于后殖民的理解上远远不如上述西学出身的廖朝阳、邱贵芬等人内行，但陈芳明对于这一理论的大胆运用却为前者所不及。他一方面大张其鼓地宣布台湾“后殖民时代”的到来，另一方又以“殖民—后殖民”为框架撰写台湾文学史，颇有声势。
对于上述“后殖民—本土论述”，在台湾有多种批评，这些批评因作者的位置和立场的不同而有侧面和轻重的不同。同为外文系的廖咸浩辨析了“后殖民—本土论述”中所存在的国族认同与主体性的问题。他认为一味强调台湾本土认同具有消极作用，因为其不同的阶级、族群、性别都有不同的利益，因而我们应该讨论的就不应该是什么是我们的认同，而在于明辨认同的原则，研究不同阶层和团体的和睦相处。他认为独派思想上的迷障，是“单一主体”论，而廖朝阳引用齐切克(Slsavoj Zizek)的空白主体论时，忽略了他的“天生的内在冲突”(constitutive antagonism)论，而这正是台湾更为需要的（注：廖咸浩：《超越国族：为什么要谈认同？》，〔台北〕《中外文学》第24卷第4期。）。另外，左派学人对于陈芳明的“殖民—后殖民”历史建构也进行了严厉的批评，如陈映真来自于马克思社会形态论的批评，吕正惠、曾健民的台湾文学史辨析等。
能够着眼于“去殖民”本身进行探讨的，是陈光兴的批评。陈光兴认为台湾的后殖民和本土论述，过于将精力放在新国族打造上，由此反而忽略了去殖民的本意。他认为，台湾在历史上历经殖民，也有相当丰富的抵抗殖民的文化资源，但一直因高压统治而不能展开。直至解严之后，才出现多元主体（劳工、女性、原住民、环保，同志运动等）。“不幸的是，这些原本可以展开的文化去殖民空间，都在快速的为政治独立建国运动所吞噬，无法有自主性的深化，文化、学术都被吸到以统独为后设叙述主轴的磁场中。”（注：陈光兴：《去殖民的文化研究》，〔台北〕《台湾社会研究季刊》1996年1月第21期。）关于台湾历史上的“去殖民”，笔者以为，就后殖民理论来说，最值得注意的是战后日本特别是美国的文化影响。殖民时期的政治军事压迫是显而易见的，殖民地独立后的西方文化的控制却不易察觉，后殖民理论的独特贡献在于对西方“现代性”普遍主义的名义背后的殖民性的辨识。由此看，检讨光复后台湾所受到的帝国殖民文化制约是当前台湾后殖民批评的正途。从台湾所受到的美国的巨大制约和影响来看，这一方面的确是十分值得探讨的。陈映真先生曾专门著有《美国统治下的台湾》一书，反省美国对于台湾的文化殖民。
台湾后殖民批评曾以国民党掩盖日据时代的殖民历史，从而造成了台湾历史的空白，以此作为验证国民党为殖民者的重要依据。这其实是一个误解。国民党在大陆抗日战争期间即与日本人为敌，到了台湾之所以不敢声讨日本恰恰是由于美国－台湾－日本的冷战结盟所导致的，这恰恰从反面说明了台湾后殖民批评应该将目标锁定在对于战后美日帝国主义文化影响的清理上。
三
如果说，决定了后殖民理论命运的事件，在大陆是“八九”事件，在台湾是“八七”解严，那么在香港则是“九七”回归。香港是英国的殖民地，至“九七”后回归中国，这原是十分简单的逻辑。但反常之处在于，香港已经是一个较祖国更为发达的资本主义地区，而回归也并非港人自觉的决定。这一情形决定了香港后殖民理论的独特面目。周蕾提出：香港回归中国，并不意味着我们应该按照后殖民理论的通常之义，仅仅反省英国殖民统治而回归中国本土。割让了150年的香港，在文化上与中国大陆已经不同，“中国文化”并不能代表香港本土。并且，在周蕾看来，中国大陆本身也是施行帝国主义政策的，对香港本身就是一种钳制。周蕾引用Dipesh Chakrabarty“在拆解‘欧洲’的同时，也无可避免地质疑‘印度’这个概念”的话，说明我们“于拆解‘英国’的同时，也要质询‘中国’这个观念。”她认为：“尽管香港与印度同是面对英国统治的困局，但香港却不能光透过中国民族／中国本土文化去维持本身的自主性，而不损害或放弃香港特有的历史。同时，香港文化一直以来被中国大陆贬为过分西化，以至不是真正的中国文化。香港要自我建构身份，要书写本身的历史，除了必须要摆脱英国外，也要摆脱中国历史观的成规，超越本土人士对抗外国殖民者’这个过分简化的对立典范。”（注：周蕾：《殖民者与殖民者之间》，《写在家国以外》，〔香港〕牛津大学出版社1995年版，第98页、第99页。）周蕾笔下的后殖民文本的典范是罗大佑的歌曲。罗大佑的歌曲既挪用古典文本、分享民族文化的延续，更在重组、质疑和颠覆，因而创造了一个独特的后殖民空间。
香港后殖民批评的一个重要内容，就是对于“边缘”和“混杂”性的香港文化身份的强调。也斯在《今天》上编辑的“香港文化专辑”，即以边缘性概括香港文化身份，被叶荫聪概括为“边缘压倒一切”。专辑以李欧梵的《香港文化边缘性初探》开首，此文以柯恩的边缘(littoral)概念探讨香港文化的特色，并肯定这种非中心、非主流的边缘文化的优长。专辑中的周蕾的《殖民者与殖民者之间：九十年代香港的后殖民自创》一文也强调，“这种非香港人自选，而是被历史建构的边缘位置，带来了一种特别的观察能力，而且不愿意把压迫经验美化。”刘以鬯所探讨的香港文学的起点王韬，也被也斯概括为“不纯粹”和“边缘性”。
但在“北进想像”专题小组看来，周蕾、也斯等人的后殖民论述其实也只是一面之辞。香港固然处于中英夹缝之中，但它并不仅仅是帝国主义的受害者，相反，作为高度发达地区的香港自身就存在着对于东亚、东南亚，特别是对于中国大陆的资本主义霸权和殖民行为，“自八十年代中起，资本家在工业再结构的口号下便开始将工厂和资金大量北移，利用微薄的工资、不人道的工作与居住环境，剥削珠江三角洲（北方南来的民工）廉价劳动力，榨取巨大的剩余价值；随着资本家、中层管理技术人员、以至货柜司机的频繁北上，包二奶嫖北姑等以金钱优势压迫女性的活动日益蓬勃，使广东省沿岸成为香港男人的性乐园；此外，香港文化工业不单成为了东亚和东南亚地区普及文化的霸权，在北进的洪流下亦趁势攻占大陆市场，将港式资本主义意识形态散播到社会主义祖国。”由此，“北进想像”专题小组认为，后殖民批评在香港不但要注意自己的被殖民经历，同时亦要反省自己的殖民行为，这一提醒无疑是很有必要的。其实，在也斯编辑的“香港文化专辑”中，潘少梅已经引用三好将夫的论述，说明香港“不但未能对资本主义作出批判，并处处与跨国资本联合，随着中国市场的开始，它更成为跨国资本在中国的代理人之一。这种意识形态又不断地在香港后殖民主义的讨论中，被‘香港成功’的言说，被中国‘经济改革、现代化’的言说所巩固和强化。”可惜的是，这篇文章未获也斯的重视。
朱耀伟也在多篇文章中，运用德里克的后殖民与全球资本主义关系的论述，分析香港与全球资本主义的同谋关系。朱耀伟的论述让人最感兴趣味的地方在于，他通过对于香港电影的“东方主义”分析，指出香港的“出口中国性”的特征（注：朱耀伟：《我是谁，全球资本主义年代的后殖民香港文化》，收于《本土神话：全球化年代的论述生产》，〔台北〕台湾学生书局2002年版，第122页。）。也就是说，香港并不是在西方和中国大陆之间两边受难，而恰恰是两边沾光，即有意以“东方”身份在全球资本主义发展过程中获利。
香港的特殊情形，是西方后殖民理论从来没有遇见的，因而它的后殖民话语实践应该是对于后殖民理论本身的贡献。
周蕾等人的夹缝论，之所以忽视了香港自身的殖民性，原因之一是因为他们过于将注意力集中于中国大陆的“帝国主义”方面。这种做法的另一后果，是对于英国殖民统治后果的忽视——这方面虽然被提到，但讨论却全部落实在对于中国大陆的批评。而在笔者看来，对于英国殖民统治的政治和文化殖民性的探讨，才应该是香港后殖民批评的题中之义。这也是整个香港后殖民批评的问题，我们极少能够见到对于香港一百多年殖民文化的系统反思。有感于此，笔者曾有过从后殖民角度对于香港史及文学史的简略梳理的尝试。
标签：后殖民主义论文; 炎黄文化论文; 旅行论文; 文学历史论文; 文学论文; 历史主义论文; 读书论文; 两岸三地论文; 后现代主义论文;