思想的继承与创新——瓦哈比派和赛莱菲耶派的早期理论家，本文主要内容关键词为：理论家论文,思想论文,赛莱菲耶派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B968 文献标志码：A 文章编号：1674-6627(2013)03-0130-07
以瓦哈比派和赛莱菲耶派为代表的现代伊斯兰复兴运动，其思想渊源主要可以追溯到伊本·泰米叶和伊本·瓦哈布二人，而伊本·泰米叶的思想又公认为来自伊本·罕百勒。通常认为，三者在思想上自然存在一种连续的线性继承关系，正因为当代瓦哈比派和赛莱菲耶严格遵循早期的这些理论家的主张，不予变通，才形成目前伊斯兰复兴和原教旨主义的运动。近年来的研究，逐渐将这种传统的观点证伪，至少也是提出了挑战。下面依据近年来对三位学者的最新研究，尝试简要还原他们的学术主张与相互联系。中国的伊赫瓦尼与塞莱菲耶与这三位学者有宗教思想上的联系，探讨他们的思想及其继承关系，也有益于丰富对中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶的认识和讨论。
一、伊本·罕百勒：并非极端主义者
阿赫穆德·伊本·罕百勒(780～855年)是伊斯兰教罕百里教法学派的奠基者。他主张严格遵循《古兰经》表义，广泛引用圣训，只有《古兰经》和圣训才是立法的渊源；反对个人意见，反对“公议”在执法中使用；哲学上反对穆尔太齐赖派的“意志自由论”和“《古兰经》受造说”等。伊本·罕百勒留下十余部作品：主要是《穆斯奈德圣训集》《拜功与规则》等。从这些作品看，他坚持以经、训为立法和行教的基本依据，强调正本清源、净化信仰、遵循正道的思想。伊本·罕百勒的这种思想，不但在现代，即便在他那个时代，也被称为传统主义的观点。
伊本·罕百勒被尊为伊斯兰教法思想传统主义的鼻祖，一些学者认为，后来的伊本·泰米叶、伊本·瓦哈布的思想都可以追溯到伊本·罕百勒的传统主义，都是继承他的衣钵。这种线性的继承关系，一直延伸到当代的瓦哈比派、赛莱菲耶派，甚至当前的伊斯兰极端主义，包括基地组织、塔利班在内的极端保守主义和恐怖主义组织，也是继承了伊本·罕百勒、伊本·泰米叶和伊本·瓦哈布的“圣战”观念。对苏非主义的反对，对非伊斯兰文化、主要是西方世俗文化对伊斯兰教的“侵蚀”等问题，瓦哈比派和赛莱菲耶派都保持着极大的忧虑。而这种忧虑的依据，据说也来自伊本·罕百勒等罕百里教法学者的传统主义思想。
当代伊斯兰主义的这种理论来源的依据，在目前诸多学者对伊本·罕百勒、伊本·泰米叶和伊本·瓦哈布作品的深入研究中，似乎站不住脚。伊斯兰主义者将上述三位穆斯林学者尊为其行动主义甚至排外主义正统渊源，现在的研究证明，其实严重缺乏文本依据。
我们先来看看伊本·罕百勒的作品中，对传统的态度，对其他教派、思想和苏非主义的态度。
起初，伊本·罕百勒的思想并不复杂，更非系统的思想体系。他首先是一个圣训学家，因此在教法方面也主张以《古兰经》和圣训为教法渊源，其他学者所主张的公议、个人意见、创制之类，绝对不能作为教法的依据。但是，后人所说的罕百勒反对苏非主义，却不足为凭。“如果说罕百勒反对苏非主义，显然过于夸张，当时苏非主义尚未形成学派，至多只能说罕百勒反对圣人崇拜”[1](158～162)。伊本·罕百勒去世后，一些赞成其主张的人，通过对他的作品的编撰和注释，将他的思想逐渐完善和系统化，形成系统性的罕百里主义。
在罕百勒的支持者中，并非全部是严格的罕百里主义者。同情或认可罕百勒思想的人是一个明显的多样化群体。虽然罕百勒反对穆尔太齐赖派和苏非个人崇拜，但是在当时及后来罕百勒的支持者中，凯拉姆神学家(穆尔太齐赖派)和苏非主义者大有人在。在后来罕百里主义一千多年的发展过程中，留下罕百里派著作的人，既有其他教法学派的学者，也有苏非主义学者。12世纪著名的罕百里派学者伊本·胡贝拉(Ibn Hubayra，1105-1165年)，就是一位在巴格达游学的苏非。但他支持罕百勒重视《古兰经》和圣训的观点，却并不必然地反对自己所属的苏非派。伊斯兰教中第一个苏非教团是卡迪里教团，它的奠立者是阿卜杜·卡迪尔·吉拉尼。此人是著名的苏非，同时也是一位罕百里教法学派的学者。他的教育背景是罕百里主义的，他的著作也体现出强烈的罕百里主义色彩和倾向[2]。考察罕百勒的著作，学者们发现，不但其中没有清除苏非主义的宣言，而且事实上，一些著名的罕百勒学者本身就是苏非，包括罕百勒本人及其最得意的门生伊本·卡伊姆·贾兹亚(Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah)，二人都是卡迪里教团的苏非，都认可一些苏非学者的著作具有价值。罕百勒派和苏非派(遵法派)都强调古兰经和圣训，都强调行为背后的主观意识比外在行为更重要[3](83～84)。
可以说，来自伊斯兰世界各地的知识分子，不管其教派和学术背景如何，他们都以自己的兴趣为出发点，对罕百勒思想中的某一点或某些方面，进行阐释或解说，共同造就了罕百里主义[1](158)。这些学者对罕百勒思想的丰富与发展，绝非纯神学理论的研究，而是依据各自宗教、社会和政治生活的需要，而进行的实用性的和时代性的解释。后来，继承其衣钵的伊本·泰米叶和伊本·瓦哈布，莫不如此。
罕百勒思想的另一个特点是反什叶派。后来的罕百里主义者继承了这一思想。9世纪的著名罕百里派学者巴巴哈里(al-Barbahari，？～941年)，极力反对什叶派，以至于使罕百里派遭到阿巴斯哈里发的谴责。10～11世纪，波斯的什叶派王朝控制了伊拉克，信仰什叶派伊斯玛仪支派的法蒂玛王朝控制了埃及，罕百里派为适应反对什叶派的需要，逐渐发展为反什叶派的宗教一政治反对派，俨然以恢复逊尼派的统治为己任。罕百里派的许多学者，以巴格达、开罗和希贾兹为基地，猛烈抨击什叶派政权，也因此不断遭受打击。罕百里主义者在对苏非主义的态度上可以左右摇摆，但在对什叶派的反对态度上，却异常地坚定和统一。
什叶派与苏非主义一样，其思想中有强烈的神秘主义因素。同时，什叶派以伊玛目为中心的教义学说，也具有明显的个人崇拜色彩。这些都与罕百勒的思想相对立。但是，罕百里主义对什叶派的反对，显然并非仅仅宗教意义上的反对，其反什叶派的核心在于政治，在于政权。相比于对苏非主义的反对，罕百里主义对什叶派的反对之所以更加坚定，就是因为什叶派与政权紧密联系在一起，而苏非主义与政权的距离显然更遥远。这说明，罕百里主义有强烈的政权意识，不能仅仅把他看做纯宗教的和教法主张的派别。
早期的罕百勒教法思想及学派的形成与传播，除了其主张上的特点之外，与其不断与阿拉伯社会的协调与适应有密切关系。根据克里斯托弗·麦尔彻特(Christopher Melchert)对伊本·罕百勒的研究，他认为，严格来说，公元9世纪伊斯兰教各教法学派之间尚未形成严格的分界，但彼此之间的争论与斗争相当激烈，呈“群雄逐鹿”的局面。以罕百勒的主张为中心，大约在847-861年，才真正形成初步的学派[1](158～162)。罕百勒的教法主张属于其中的后来者，更加遭受“群雄”的夹击。直到11世纪初，大多数穆斯林仍是哈乃斐派、沙菲仪派、马立克派的追随者，作为四大教法学派的后来者，罕百里派的影响几乎可以忽略不计。这种局面的形成固然有其他众多原因，而罕百勒思想的僵化与保守显然难辞其咎[4](83)。罕百里教法主张极端强调《古兰经》和圣训，不允许对其条文做任何解释，只能严格遵守，遭到当时其他教学思潮支持者的抨击，认为其“过于严格”，甚至“疯狂”，致使其生存与传播的环境相当恶劣。然而，伊本·罕百勒的弟子哈拉勒(AL-Khallal)在收集罕百勒的作品时，进行了一定的灵活变通。一方面，为了与沙斐仪和哈乃斐教法学派竞争，以及与罕百里教法学思潮内部其他流派的斗争，罕百勒的继承者(主要是哈拉勒这一支)对其导师的学术及思想成就有夸大的成分，如故意增加罕百勒收集的圣训的数量，主要目的是增加罕百勒的吸引力。另一方面，对其导师过于极端的主张，根据当时的社会环境和派别斗争的需要，对罕百勒的思想进行了适应的微调，也就是说，用“理性”修正“极端”，取得了一定效果，并被部分穆斯林所接受。“正是哈拉勒‘半理性主义的’教法学，才使伊本·泰米叶的学说、罕百里教法在现代社会展现出活力。”[5](155)
从伊本·罕百勒及其早期继承者对罕百里主义的初步发展看，罕百里主义并非通常所认为的那么“清教主义”，它与其他教法学派、穆尔太齐赖派、苏非派等，也并非绝对地划线，有时仍存在模糊的边界。罕百里主义不盲目排斥其他思想，它后来的发展，与它博采众长有一定的联系。同时，早期罕百勒思想的继承者也在根据现实环境的需要，不断调整罕百里主义的内容，削弱一些过于刺激性的棱角，以利自身生存与发展。这至少说明，早期的罕百里主义是灵活地而非僵化的本本主义，它有一定的社会适应能力。当我们检视现代社会对罕百勒思想的某些认识，会发现有些观点根本站不住脚。例如，某些宗教的或非宗教的组织，将其僵化的、极端的、疯狂的、盲目的主张推及伊本·罕百勒，以证明其合法性，显然过于荒谬了。
二、伊本·泰米叶：保守的改革主义者
伊本·泰米叶(Ibn Taymiyah，1263-1328年)是14世纪伊斯兰教义学家、教法学家。祖父为罕百里派法学家、圣训学家，曾就读于罕百里派圣训学校，有浓厚的罕百里派教育背景。
伊本·泰米叶被视为是中世纪著名的罕百里教法学者，原教旨主义的倡导者。他对罕百勒的教法学思想有所发展和创新，其原旨教义倾向比罕百勒又向前推进了一步。但同时，伊本·泰米叶的思想仍脱离不开当时的社会环境和本人的学术基础。像伊本·罕百勒一样，伊本·泰米叶虽然具有传统主义的原教旨态度，却并未完全与其他教派和学派决裂，尤其在学术上没有决裂，存在各种各样的联系和继承关系。
同时，正因为学术和理论的创新，加之原旨教义的主张，导致伊本·泰米叶侵犯了当权者或当时的学术权威，其思想主张不见容于社会，并数次遭受被捕入狱，一生颠沛流离，苦不堪言。但是，个人的悲剧却造就了他学术上的成就。
虽然与伊本·罕百勒有学术上的继承关系，但是他并未受制于罕百勒的理论框架，他的理论打上了鲜明的时代烙印。“伊本·泰米叶和罕百勒所处的时间不同，决定了他们的主张在出发点和内涵上存在明显差异。罕百勒时代，教法学正处于发展上升时期，法学家注重强调立法原则；伊本·泰米叶则要求消除各种派别业已存在的、起着消极作用的东西，重点是对教法发展现状进行鉴别和扬弃……泰米叶没有一味盲从罕百勒的观点，而是对各派主张兼容并蓄，择优采用。”[6]
为了丰富发展早期传统的罕百里主义，伊本·泰米叶别无他途，只有向周围其他的学派和学者学习。他不但将其他教法学派的思想融入罕百里主义，还将大量希腊哲学和苏非主义的内容，注入罕百里主义。他对许多苏非学者的著作熟稔于胸，从早期的图斯塔里、祝奈德，到晚近的卡迪尔·吉拉尼、苏合拉瓦迪、伊本·阿拉比等。这表明，他并非盲目地排斥一切非罕百里主义的学术和思想。
在没有脱离罕百里主义的基本思想的前提下，伊本·泰米叶的思想总体上呈现出一种诸说的杂合体，或者说在他庞大的学说框架中，给每种理论都安排了位置。在其理论的顶端是《古兰经》和圣训，其下有教义学家、传统主义者和苏非。他认为，教义学家(艾什尔里派、穆尔太齐赖派等)的理论基础是理性，传统主义者的理论基础是圣训，苏非主义的理论基础是自由意志。伊本·泰米叶的目标，就在于将理性、圣训与自由意志三者融为一体，建立一个“保守性的改革主义理论”[1](951-955)。学者普遍认为，伊本·泰米叶是坚定的反苏非主义者，事实上，他仍然潜移默化地受苏非主义的影响。罕百里派批评苏非将真主拟人化，泰米叶也批评苏非的拟人论，不过，因受苏非的影响，他也不由自主的部分接受了拟人论。正因为如此，当时的沙斐仪派首席法官指控他犯有“把真主人格化”之罪，并被监禁18个月。
伊本·泰米叶重视理性，在“创制”之门的理论上最具代表性。他从未如后人所说的那样主张重启“创制”之门，因为他认为这座大门从未关闭。“创制”之门是伊斯兰教法诠释所必需的手段，怎么可能会被关闭呢[1](951-955)。可以说，伊本·泰米叶是既精通经典明文又擅长理性探索的思想家。伊本·泰米叶十分重视伊斯兰立法的根本宗旨，即关注人的利益。因此，在展示伊斯兰的价值体系、解答有关生活和宗教中的疑难时，他十分重视认识和方法中的轻重缓急、主次关系。今天，伊斯兰世界主流学者们所倡导的中正思想，在伊本·泰米叶的思想中可以找到清晰的蓝本。伊本·泰米叶不但不排斥理性，还将理性作为论证《古兰经》和圣训立法渊源的理由之一。
伊本·泰米叶在伊斯兰政治理论上有所创新。他将“政治合法性与个人身份相剥离，转而主张以法制和社会管理手段对之进行衡量，表明穆斯林政治学说出现由强调道学为主向强调治术为主转化的趋势，是对穆斯林政治传统的重大修正。”[6]
伊本·泰米叶思想中，尤其强调军事上的圣战。这与当时社会环境有关。伊斯兰世界外患严重，蒙古入侵，他的家乡叙利亚也遭受占领。正因如此，他也多次被哈里发召见，希望发挥其号召力和理论优势，劝诫人们参与到对蒙古人和亚美尼亚人等外族入侵者的圣战当中。这种被侵略的环境，客观上强化了其圣战理论。
因此，在吉哈德(战斗)领域，一方面伊本·泰米叶不完全排斥暴力，只要满足条件，穆斯林也可以对穆斯林发动吉哈德。对违反伊斯兰教法，侵犯人民利益的哈里发，可以诉诸武力手段，将其推翻。对异教徒，可以诉诸武力，甚至为了击败异教徒，不惜对妇女、儿童的连带伤害。另一方面，他也不主张滥用暴力。但总的来看，伊本·泰米叶对吉哈德非常重视，他主张将军事性质的吉哈德列为伊斯兰教的第六项宗教功课，与“五功”并列。他认为，只要敌人进入穆斯林的土地，就满足了穆斯林对其战争的条件，距敌最近的穆斯林有义务起而战斗。伊本·泰米叶认为，对于敌人发动吉哈德，应该“枪打出头鸟”，首先对最强大的敌人实施致命打击[7](29)。
近几年，中国学术界通过对伊本·泰米叶的研究，已经初步改变了对他原来的原教旨主义教父的僵化认识，发现了他的诸多学术贡献。尤其是将他的学术与他的时代联系起来观察和思考，使他的学术形象日趋丰满。一方面，我们更加认识到伊本·泰米叶相对于伊本·罕百勒在学术上的独立性，另一方面，也认识到他与苏非主义、教义学等的联系，并非之前所认为的水火不容的关系。“伊本·泰米叶一生著述丰富，在穆斯林哲学史、法学史、思想史上占有重要地位，其思想是特种历史条件下多种因素综合的产物，反映出强烈的时代特征。”[6]
三、伊本·瓦哈布：灵活地运用经、训
伊本·瓦哈布(1703-1792年)，伊斯兰教瓦哈比派创始人、罕百里学派教法学家。生于阿拉伯半岛纳季德地区艾叶奈地方的宗教世家。他于游学之中，深感当时伊斯兰教教义和功修背离了先知穆罕默德时代的“正统道路”。回到家乡纳季德艾叶奈后，他集中研读罕百里学派的教法典籍和伊本·泰米叶的著作，并著书立说，立志进行宗教改革运动，恢复伊斯兰教早期的传统。1744年，瓦哈布的教义主张被伊本·沙特接受，成为其改变现状、实现半岛政治统一的思想武器。伊本·沙特与瓦哈布联姻，遂结成宗教军事联盟，瓦哈布担任教长，领导宗教改革。伊本·沙特组建武装，以“纯洁伊斯兰教”为口号发动“圣战”，统一了纳季德地区，建立了瓦哈比派政权。1792年，瓦哈布逝世，由阿卜杜勒·阿齐兹继承了瓦哈比派教长职位，从此沙特家族酋长兼任教长推行瓦哈布的学说，确立了延续至今的政教合一的国家体制。
传统上认为，伊本·瓦哈布以伊本·泰米叶的学说为指导，在教法上沿袭罕百里派学说，创立了瓦哈比派的教义学说。他的基本教义主张是：严格信奉独一无二的真主，反对多神信仰和异端邪说，反对苏非派崇拜吾里、圣墓、圣物的礼仪，恢复伊斯兰教的纯洁性，坚持以《古兰经》、圣训行教立法，一切应回到《古兰经》去，反对用异端观点注释《古兰经》和阐释教义，主张整肃社会风尚，禁止吸烟、饮酒、赌博、淫秽，反对一切腐化、堕落和违背人格的享受，反对土耳其人对阿拉伯半岛的统治和英国的侵略，主张建立统一的阿拉伯民族国家[8](579)。
近年来，国际学术界对伊本·瓦哈布的研究进一步推进，出现了一些代表性的作品，其中最引人注目者当属纳塔娜·德龙巴斯的《瓦哈比伊斯兰教：从复兴、改革到全球圣战》[3]。该研究通过对现存所有瓦哈布阿拉伯语原著的研读与分析，提出了一些令人耳目一新的观点，修正了当前学术界许多久以成习、约定成俗的观点，从而部分地改变了我们对瓦哈布的认识。
首先，重新定义了瓦哈布与伊本·泰米叶的学术继承关系。在西方学术界，首位宣称瓦哈布全盘继承伊本·泰米叶思想的学者是人伊纳兹·戈兹尔(Ignaz Goldziher)，此人是西方研究伊斯兰教法的先驱。他的依据是保存在莱顿大学的瓦哈布的部分手稿，其中有对泰米叶作品的全盘引用。但是莱顿大学的作品不能代表瓦哈布作品的全貌，他的作品更多。有学者认为，二人的学术关系表现瓦哈布对泰米叶作品的大量引用上，“伊本·瓦哈布及其弟子大量引用伊本·泰米叶的作品，尤其是其作品中关于反对圣人崇拜及苏非主义的内容。”[1](158～162)事实上，得出上述结论的学者，是在并未全部通读瓦哈布的作品的基础上而匆忙下结论。纳塔娜·德龙巴斯发现，瓦哈布的作品旁征博引，但总体而言对伊本·泰米叶作品的引用并不多。相比于对其他作者的引用，伊本·泰米叶甚至可有可无[3](53)。虽然瓦哈布对泰米叶的思想非常熟悉，二人同属罕百里法学派，都重视《古兰经》和圣训，但这并不意味着瓦哈布对泰米叶的盲从。瓦哈布反对效仿，主张创制，因此理论与现实上他都不会效仿泰米叶，事实上也没有[3](110)。
其次，瓦哈布既不完全遵从罕百勒，也不全然接受泰米叶，而是有个人的立场，他以《古兰经》和圣训为基础，综合并灵活地吸收各家之长。不论在资料来源、方法论、神学和教法方面，莫不如此。例如，瓦哈布在宣教方面，并不赞同泰米叶的做法。瓦哈布主张，只有不听劝诫，并武断拒绝皈依伊斯兰教的人，才是异教徒，才应对之诉诸武力。在对穆斯林的圣战上，瓦哈布也将武力手段限定在已接受伊斯兰教，却以物配主，且屡教不改的人[3](200)。
瓦哈布与苏非主义的关系，也并非原来认为的你死我活的全然敌对的关系，而是与苏非主义有一定的学术联系，对苏非主义的态度也非彻底的否定。众所周知，瓦哈布反对苏非主义，反对圣墓崇拜，以至于在他的作品中，根本不用“苏非”一词。但是，像罕百勒和泰米叶一样，瓦哈布并不全然反对苏非的一切。他认可以经、训为基础的冥想和思索的苏非，而反对接受非伊斯兰文化的苏非实践。因此，“瓦哈布对苏非主义的态度，既非拘泥于字面意义的理解，亦非具有极端主义的认识，而是基于经、训基础之上的，根据实际情况的具体分析”[3](84)。
再次，在理解和应用经、训的实践中，瓦哈布也反对仅从字面意义解释。他注重考察圣训的时代背景，从不同的时空背景去理解和运用圣训，反对照抄照搬历史上的做法，主张依据圣训的精神原则，灵活地运用。
最后，瓦哈布的圣战观(这里指小圣战，即武装斗争)，也并非人们以前所理解的那样激进。他的圣战观建立在防御性的基础之上，这一点与伊斯兰现代主义者圣战观的某些方面类似。只有长期遭遇实际的侵略时，使用圣战才具有合法性。他不赞美殉教行为。瓦哈布的以防御为基础的圣战观，与当代的极端主义者划清了界线。
总之，虽然瓦哈布是罕百里教法学派的代表性学者，他对经、训的理解并非是教条式的，而主张灵活地运用。他总体上秉承与人为善、与邻为伴的精神，对其他教派的成员、持不同主张的人，乃至非穆斯林，并不一定以敌视的态度待之。瓦哈布的这种总体友好共处的精神，而非战斗与敌对的精神，也是他所处时代的产物。后来沙特家族继承了瓦哈布的教权后，根据沙特王国的治理需要，对瓦哈布的思想进行了一定的修改。而到本·拉登那里，已经将瓦哈布纯粹当做一个工具，成为为自己极端主义理论的合法性进行辩护的符号。
四、伊斯兰原教旨主义的先驱：基于时代与实践基础上的创新大于继承
当然，不能否定从罕百勒到瓦哈布，甚至伊斯兰现代主义者之间的思想联系。例如，有学者评论说：“如果说，伊斯兰教四大教法学派之一——罕百里教法学派的开创人伊本·罕百勒是赛莱菲耶思潮创始人的话，那么，公元13世纪的伊本·泰米叶及其弟子伊本·嘎伊姆则继承了他的伟业。赛莱菲耶理论通过后两者的论述得到进一步充实。正是伊本·泰米叶率先对‘塔格利德’以及‘创制之门关闭’说提出质疑，并提出面对发展的社会创制是必需的，以及创制就是在‘义务’和‘现实’之间寻求平衡等观点，使赛莱菲耶成为近现代包括阿卜杜·瓦哈布、哲马鲁丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布杜等宗教改革家以及众多伊斯兰复兴主义运动领导者进行宗教改革和复兴伊斯兰教的理论依据。”[9]从伊本·罕百勒、伊本·泰米叶，到伊本·瓦哈布，三者之间的确有明确的思想继承关系，他们都是罕百里教法学派的知名理论家。不过，从上述对他的学术思想和实践的分析看出，又不能僵化地理解这三人之间的继承关系。一是泰米叶对罕百勒的继承、瓦哈布对泰米叶的继承，都是有限的，尤其瓦哈布对泰米叶的继承，远非人们所认为的那么密切。二是三人的思想与实践都具有各自的独立性，他们并非彼此因袭的关系，三位学者根据各自当时的时空环境、社会现实，各有阐发和创新，甚至有后者对前者的否定。同时，三位的思想与实践并非有如当代部分著作所论述的那样极端。
以圣战(这里特指武力的层面)为例，且不说伊本·罕百勒的圣战观严格建立在经训规定的范围之内，即使泰米叶和瓦哈布，他们虽然将圣战的应用范围有所扩大，也将圣战的运用限定在众多前提之下。只是在三人之后的部分学者那里，圣战的适用才被逐渐阐发、滥用。赛义德·阿赫默德汗、拉希德·里达、哈桑·班纳、毛杜迪、赛义德·库特布、舒克里·穆斯塔法(Shukri Mustafa)、阿卜杜·色俩目·法拉格(Abd-al-Salam Farag)、阿卜杜拉·阿扎姆(Abdullah Azzam)等伊斯兰现代主义者，逐渐将伊本·泰米叶、伊本·瓦哈布理论中本来并不重要的圣战理论，根据穆斯林社会反殖民主义、反世俗主义、反专制主义，以及伊斯兰教内部派别斗争的需要，逐渐地、一步步地进行理论化、系统化和复杂化，甚至极端化。先是赛义德·阿赫默德汗等人提出“有条件的圣战”和“自卫性的圣战”等概念10]，这相对于无条件地圣战观，有一定的进步，但仍保留了许多激进的内容。后来，穆斯林兄弟会的一些理论家，以及“基地”组织等极端组织的一些理论家，将圣战理论推向极端的境地，使吉哈德概念演变为纯粹的政治概念，脱离了宗教的本意。如果将这些理论家的圣战理论与泰米叶和瓦哈布的理论相比较，会发现现代主义者和极端主义者对这两位穆斯林理论家的观点相距甚远，充满着曲解和误解。
因此，从伊本·罕百勒、伊本·泰米叶、伊本·瓦哈布三人的思想和实践的分析，至少可以得出一个基本结论：三人的思想与实践，一方面并非伊斯兰原教旨主义者所宣示的那样保守和极端；另一方面，三人的思想与实践仍是各自特有社会条件下的产物，与他们的时代密切相关，继承性居于次要地位，而时代特征则是主要的内容。三者共有的罕百里传统主义，仅是共性，代表他们各自特征的东西却是三者之间的差异。如果从这个角度理解中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶与瓦哈比运动之间的关系，则比较容易理顺三者继承性与差异性，以及与中国伊斯兰教的特殊关系。