屈大均之名本为法名，本文主要内容关键词为：法名论文,之名论文,屈大均论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2011)05-0064-07
屈大均于顺治七年庚寅(1650)弃诸生出家，后又还俗归儒。他出家前不叫大均，这是诸多文献资料可以证明的。例如《宣统番禺县续志》卷18《屈大均传》载：
屈大均，字翁山，又字介子……父宜遇，字澹足，幼遭家多难，寄食于南海邵氏，家精医理。大均生于邵氏，姿性异人……年十六以邵龙姓名补南海生员，号曰非池。宜遇于是携归沙亭谒庙，复姓屈氏……己丑父殁，大均削发为僧，事函昰于雷峰，名今种，字一灵，又字骚馀……①
吴道镕《广东文征作者考》卷6载：
屈大均，字翁山，又字介子，番禺人。隆武时补诸生，从陈邦彦游。邦彦殉节，大均弃诸生，从函昰于雷峰为僧，名今种，字一灵。②
汪兆镛《岭南画征略》卷2载：
屈大均，字介子，又字翁山，番禺人。父宜遇幼岁遭家难，寄食于南海邵氏家。大均生于邵氏，姿禀颖异……隆武元年，年十六，以邵龙姓名补南海学生员，号曰非池……父殁，大均削发为僧，时曾起莘开法雷峰，释名函昰，大均师事之，名今种，字一灵，又字骚馀。③
余祖明《广东历代诗钞》卷10载：
屈大均，字翁山。初名邵龙，号非池。又曰绍隆，字骚馀，又字介子。其曰冷君、华夫、三外野人、八泉翁、髻人、九卦先生、五岳外史，皆其号也。为僧时法名今种，字一灵。④
赵尔巽《清史稿》卷484载：
大均，字介子，番禺人。初名绍隆，遇变为僧，中年返初服。⑤
陈伯陶《胜朝粤东遗民录》卷1载：
屈大均，原名绍隆，字翁山，又字介子，番禺人……父宜遇，幼寄养于南海邵氏家，精医理。广州破，乃返沙亭……己丑，父殁。大均削发为僧，事函昰于雷峰，名今种，字一灵，又字骚馀。⑥
李景新《屈大均传》载：
屈大均，原名绍隆，或称邵龙，字翁山，一字泠君，又字介子，番禺人……父宜遇，幼寄养于南海邵氏家，精医理。广州破，乃返沙亭。大均亦生于邵氏……四年庚寅，桂王西幸，清兵围广州，大均乃削发为僧，事函昰于雷峰……大均法号今种，字一灵，又字骚馀。⑦
朱希祖《屈大均传》载：
屈大均，字翁山(《翁山文外》五《为翁生更名说》)，一字泠君(《文外》五《自字泠君说》)，又字介子(徐檙《小腆纪传·屈大均传》；道光中，番禺沈世良撰有《屈介子年谱》，未刊已佚)，番禺人。屈氏自宋绍兴世居沙亭乡，父宜遇，则自幼寄养南海邵氏(《文外》七《先考澹足公处士四松阡表》)，故大均生于西场(《广东新语》二《西场条》)，初名邵龙(《屈氏族谱》)，或曰绍隆(见《岭南诗存》小传)……(永历四年)二月，清兵围广州(《南疆逸史·永历帝纪略》)，大均乃削发为僧，事函昰于雷峰，名今种，字一灵(吴映奎《顾亭林先生年谱》，《胜朝粤东遗民录》一)。⑧
综合以上传记材料，可知屈大均之父澹足公(宜遇)幼时曾被寄养于南海邵氏，以此之故，屈大均最初从姓邵，名龙；年十六始复屈姓，名邵龙(或作绍隆)。在番禺雷峰落发为僧后，法名今种，字一灵。至于他何时得名大均，上述诸资料都未予说明，但在其他文献资料中留有记录。钱林《文献征存录·屈大均》载：
屈大均，初名绍隆，字翁山，又字介子，番禺人。少为诸生，遭乱弃去为浮屠，为今种，字一灵，一字骚馀。中年返初服，更今名。⑨
陈颙庵(融)《读岭南人诗绝句》卷4载：
屈大均，本名绍隆，番禺。隆武时补诸生，从陈邦彦游。邦彦殉节，弃诸生，礼函昰为僧，名今种，字一灵。后返儒服，更名，字翁山。(介子、华夫，皆其别号。)⑩
邹崖逋者(何藻翔)《岭南诗存》卷1载：
屈大均，翁山，初名绍隆，番禺人。明末诸生，遭乱为僧，名今种，字一灵。中年返初服，更今名。(11)
《清史列传》卷70载：
屈绍隆，字翁山，广东番禺人。明诸生。遭乱弃去，为浮屠，名今释，后返初服，更名大均。(12)
叶衍兰《清代学者像传》第1集载：
屈大均，初名绍隆，广东番禺人。少为诸生，有声。遭明季之乱，弃去为僧，名今种，字一灵，又字骚馀。后返儒服，更今名，字翁山。(13)
上述文献资料的记载比较一致，都说屈氏是还俗后始更名大均。对此，学术界向来未见有异议，似已成定谳。但实际并非如此，且看下文述析。
要弄清楚这个问题，首先需确定屈氏还俗的时间。对屈大均何时释除僧装，学者曾有不同说法。徐嘉炎《翁山诗集序》与朱希祖《屈大均传》均说康熙五年丙午(1666)屈氏在代州娶继室王华姜，是其返儒服之始，但汪宗衍《屈大均年谱》已辨其非。陈伯陶《胜朝粤东遗民录》则载屈氏弃僧服时在康熙五年丙午(1666)前，然未能考出确切年份。汪宗衍《屈大均年谱》把屈大均还俗系于他二次北游南返的当年，即康熙元年壬寅(1662)，结论精当。按此年屈氏自岭外南返番禺，回乡省亲，曾作《北游初归奉母还居沙亭》记此事，见《翁山诗外》卷5。而在《翁山佚文》卷2《髻人说》中，作者明确写到自己从北方回来之后就告别了僧门：
……家贫母老，菽水无资，不可以久处山谷之中与鹿麋为伍。既已来归子舍，又不可以僧而事亲，于是复留发一握为小髻子，戴一偃月玉冠，人辄以“罗浮道士”称之。(14)
在《广东新语》卷12《屈道人歌》中，屈大均还提到自己是时“虽弃沙门服，犹称‘屈道人’，不欲以高僧终，而欲以高士始”(15)。屈氏“为道”的时间非常短暂，当“高士”没几天就还俗了。
屈氏还俗，是其人生的一个重要节点，确定这个节点，对下面的讨论甚为关键。因为只有弄清了他还俗的确切时间，我们才有可能判定他的哪些活动是以出家人的身份进行的，哪些活动是以在俗者的身份进行的。
笔者之所以断言屈氏还俗而更名大均说与事实不符，是因为屈氏在康熙元年壬寅(1662)之前就已自称大均。查屈氏的著述，“大均”之自称最早出现在他顺治十五年戊戌(1658)撰写的《御琴记》。顺治十四年丁酉(1657)，屈氏以“出塞寻祖心禅师”的名义第二次北上(祖心禅师是他的法叔剩人和尚函可，顺治初年因在金陵“私携逆书”而被清廷逮捕，后被流放到辽阳千山)。次年，至京师，旋走济南，求李氏家藏的翔凤御琴观之，《御琴记》即为此事而作。文中记道：
戊戌之春，草泽臣大均，北走京师，求威宗烈皇帝死社稷所在，故中官吴，指万岁山寿皇亭之铁梗海棠树下。臣大均伏拜而哭失声。吴感动，留信宿其家。臣大均辄从吴询问宫中遗事，及内府所藏御器存亡……臣大均闻言，相与唏嘘泣下。久之，臣大均以事往济南，遂过李氏，求所谓翔凤御琴者而观之……臣大均捧之流涕，仿佛天威咫尺，伏拜不能兴……而杨太常者，岁逢先皇帝忌日，必从淮泗来，拂拭御琴，设玉座祭奠如礼。臣大均于是留济南逾月，会正经至，握手若平生好……正经时为僧，布衲芒屩，与臣大均遁荒之迹略同。(16)
陈伯陶撰《胜朝粤东遗民录》附录，则收有屈大均所作《张文烈行状》(原题很长，此处用简称)，文末署“永历十三年岁次己亥仲秋番禺后学屈大均顿首拜撰”(17)。“永历十三年”，即清顺治十六年(1659)。
又，《翁山文外》卷8《自作衣冠冢志铭》载：
予于南京城南雨花台之北、木末亭之南，作一冢，以藏衣冠，自书曰：“南海屈大均衣冠之冢。”(18)
屈氏顺治十五年戊戌(1658)、顺治十六年己亥(1659)与顺治十七年庚子(1660)均曾在南京活动，故这篇文字，作于康熙元年壬寅之前无疑。
屈氏还俗前的交游，亦可证明他在还俗前已叫大均。顺治十七年庚子(1660)，屈氏客浙江秀水，其友人朱彝尊曾作五律两首，一首题为《同杜浚、俞汝言、屈大均三处士放鹤洲探梅分韵》，另一首题为《同王二猷定登种山怀古招屈五大均》(《曝书亭集》卷4)，两诗题均称屈氏为“大均”。而与此同时，其他友人题赠屈氏的诗词，却按佛门规矩，以他在天然函昰门下所用的法字“一灵”敬称之。如黄生有五律《赠一灵上人》、《雪夜怀一公》(《一本堂诗稿》)，王士禛有七绝《寄一灵道人》(《带经堂集》卷8《庚子稿》)，李绳远有五律《怀一公客山阴》、《寄朱锡鬯与一公、雪窦》(《寻壑外言》卷1)；顺治十八年辛丑(1661)，祁班孙有五古《十四夜，喜一公渡江，同客湖楼》(《祁彪佳集》附录《紫芝轩逸稿》)，徐士俊有五律《赠粤东一灵上人》(《雁楼集》卷25)，毛奇龄有词《法驾导引·送一灵和尚还罗浮》(《毛西河合集·词》卷3)，曹溶有七律《送一公还罗浮》(《静惕堂诗集》卷33)。题中的“上人”、“师”、“道人”等，均是对佛门法师的尊称。这说明被朱彝尊称为“屈大均”的一灵还没有还俗。
得出屈氏还俗前已叫大均的结论，并不意味着我们对问题的讨论就可以结束了；因为既然屈氏在出家期间已得名大均，我们就有必要进一步深究：“大均”之称，是僧名还是俗名？
佛门规定，僧尼出家之后，必须斩断俗缘；出家人摈弃俗名，正是基于这样的要求。从事理上分析，屈氏得名大均既然是在出家期间，这个名字便只可能是僧名，而不可能是俗名；因为出家人取俗名既无必要，也不为戒律所允许。问题是，前引文献资料记载，屈大均礼天然函昰于雷峰、落发为僧之时，所取的法名为今种，而非大均。由天然函昰之师宗宝道独所开派的曹洞宗华首台系，是按“道函今古传心法，默契相应达本宗。森罗敷演谈妙谛，祖印亲承永绍隆”的法偈来传续法脉的，作为函昰的门徒，屈氏只能以“今”字来排辈，而不可能有其他形式的法名。怎么解释这个问题呢？
其实，屈氏一生的履历事迹十分复杂。他不仅先为僧后为道，既出家又还俗；而且在当和尚期间，除了在华首台系活动外，还加入过其他门派。且看顾炎武的学生潘耒《屈翁山复石濂书跋》的记载：
(屈氏)既以天然为师，转而师觉浪，欲与天然为雁行。天然诸法嗣不与，乃推奖石濂，认为同门，以压阿字、澹归，皆出私意；甚至代石濂作书，以触犯本师，何倒行逆施至是！(19)
潘耒《与梁药亭庶常书》还提到：
翁山本从天然剃染，复为觉浪门人，后返初服，与天然诸法嗣不相得。(20)
上引两则文字，披露了屈大均与其师父天然函昰及诸同门存在矛盾。研究这些矛盾及其产生的原因并非本文的任务，对于我们来说，知道这样一个事实便够了，那就是屈大均在“返初服”前已脱离天然函昰，转投到了觉浪道盛门下。觉浪，名道盛，时住南京天界寺，是曹洞宗天界系的核心人物，也是当时江南地区的遗民的精神领袖。作为清初的名僧，他在江南佛教界的地位，与天然函昰在岭南佛教界的地位约略相当。以天然函昰为核心的华首台系在曹洞宗中属寿昌支博山系，以觉浪道盛为核心的天界系在曹洞宗中属寿昌支东苑系，两系同出一源。觉浪道盛是晦台元镜的弟子，天然函昰是无异元来的再传弟子，而晦台元镜与无异元来又都是寿昌祖师、曹洞宗第二十六世无明慧经的弟子。也就是说，觉浪道盛与天然函昰在辈分上是法叔侄关系。屈大均脱离天然函昰而转礼觉浪道盛，造成了一个令人尴尬的局面，这便是使天然函昰与他的关系，由师徒变成了“法兄弟”！潘耒抨击他“欲与天然为雁行”，便是这个意思。
其他文献资料也可以证明屈氏在还俗归儒前改换门庭、由华首台系的成员变身为天界系的成员一事，并非空穴来风。例如，顺治十六年己亥(1659)，钱谦益曾为屈氏作《罗浮种上人集序》(《牧斋有学集》卷21)，文中有“上人归侍杖人”(21)之语，“杖人”为觉浪道盛别号(22)，此为屈氏已成觉浪道盛门徒的明证。又屈大均还俗后，曾以“同门”身份，向广州的缙绅力证石濂大汕确是觉浪道盛的嗣法弟子。后来他与石濂大汕生隙，双方互相攻讦，他在给大汕的信——《屈翁山复石濂书》中，曾振振有词地说自己“洞上正宗三十四代祖师亦羞恶而不肯作”(23)。这句话，意思是说觉浪道盛曾有意嗣法于他，而他不屑于接受。觉浪道盛为曹洞宗第三十三代，天然函昰为曹洞宗第三十四代，如果屈大均不自以为是觉浪道盛的门人而自以为是天然函昰的门人，他就应该说“洞上正宗三十五代祖师亦羞恶而不肯作”。另外，屈大均在还俗之前，与天界系的成员曾有密切交往。例如，顺治十八年辛丑(1661)，桐岑大灯有诗《送祁奕喜还山阴兼柬屈翁山》(《过日集》卷12)赠屈氏，而屈大均的《翁山诗外》卷5、卷6、卷7，则分别有《怀同岑》、《寄桐岑子》、《寄桐岑禅师》诸作。桐岑大灯是觉浪道盛的第十七法嗣。朱彝尊有七古《寒夜集灯公房听韩七山人弹琴兼送屈五还罗浮》(《曝书亭集》卷5)，题中的“灯公”即是指桐岑大灯，而屈五则是指屈大均。同年，屈大均有诗《登秦山寄酬庐山无可大师》(《翁山诗外》卷4)、《越中寄庐山无可大师》(《翁山诗外》卷9)。无可，即明末的名士方以智，出家后礼觉浪道盛，名大智，字无可。这些事实，都可成为屈大均曾列觉浪道盛门墙的侧证。
屈大均是哪一年转投觉浪道盛门下的？文献资料并无确切记载。姜伯勤先生认为他顺治十三年(1656)“受菩萨戒于觉浪道盛”(24)，恐有误。此年屈大均尚在广州海幢寺当宗宝道独的侍者，助老人著述，不可能在金陵受戒。笔者判断，屈氏转礼觉浪道盛，是在他顺治十五年戊戌(1658)初抵达金陵、与觉浪道盛相见之后，因为次年他就已经以觉浪道盛门人的身份，去找钱谦益为自己的诗集作序了。无论如何，屈大均转投觉浪道盛门下，不会晚于顺治十六年己亥(1659)，因为这一年觉浪道盛已示寂。
在屈大均脱离天然函昰、转投觉浪道盛的真实性获得证明之后，一个问题很自然地就派生出来了，那就是——屈氏在天界系的法名叫什么？僧人出家之后，根据修行需要与个人因缘，可能会在不同的时期，拜认不同的师父，就好像今日的学生在不同的学习阶段会有不同的老师。按佛门规例，一名僧人，如果其薙染师、受戒师、嗣法师、依止师是同一人，他就只有一个法名——除非曾经易名；不然的话，他就有必要根据各位师父的宗派，以及本人在该宗派中的辈分，使用不同的法名。出家人有两个以上的法名，多是由于这个缘故。屈氏甫出家时所用的法名为今种，那是他在华首台系使用的名字；当他礼觉浪道盛受具、成为天界系的成员之后，这个法名显然就不适用了。他必须按新门派的规矩，另起一个法名。笔者断定，这个法名不是别的，是大均！为什么？因为曹洞宗寿昌支是按无明慧经创制的二十八字传灯法偈来分派的：“慧元道大兴慈济，悟本传灯续祖先。性海洞明彰法界，广宏行愿证真常。”天界系遵循未变，因此觉浪道盛的所有徒弟都是以“大”字来定辈的，如无可大智、竺庵大成、石濂大汕、叶妙大权、其天大浩、笑峰大然、桐岑大灯、范成大韶等等。《传洞上正宗三十三世摄山栖贤觉浪大禅师塔铭》文末列有觉浪道盛的27位嗣法门人，法名均为“大×”。就连记莂居士龚贤、刘馀谟，法名亦分别为大启、大印。与石涛、朱耷、弘仁并称“清初四大画僧”的髡残和尚，于顺治十五年戊戌(1658)从其他宗派投到觉浪道盛门下，所取新法名为大杲。髡残成为觉浪道盛门人的时间与屈氏相前后，髡残需要取一个新法名，屈氏显然也不可能例外。在天界系中，他取的新法名只能是“大×”。鉴于在屈氏见于史传的众多名字只有“大均”符合此要求，而且这个名字得自于他还俗前，笔者有理由作出上述推断。笔者的这个推论，其实是可以找到佐证的。清人魏宪编《诗持二集》收录了屈氏之诗，便把作者题为“释大均”。魏宪是顺治年间的福建诸生，后徙居于姑苏、金陵之间，以诗遍交海内名士，他对屈大均应当是很了解的。魏宪在屈氏诗的作者小传的末尾，还特意注明：“见《诗遇》选本。”这说明在他提到的这部书名《诗遇》的诗选中，也同样把屈氏署为“释大均”。笔者猜测，屈氏的另外一个字“骚馀”，很有可能是与大均之名相配的法字——众所周知，屈原字灵均，代表作为《离骚》。
读者或问：既然大均本是法名，那为何屈氏在为僧期间自称“屈大均”而不称“释大均”呢？为何其友人朱彝尊把他称为“屈大均”而不称为“释大均”呢？对此问题，笔者是这样理解的：首先，以俗姓加法名的形式称呼出家人，在禅教史上并不稀奇，六祖弟子南岳怀让的门人、唐代“洪州禅”的代表人物道一和尚，俗姓马，古今一直被称作“马祖道一”；近世的“情僧”曼殊博经，也因俗姓苏而被人称为“苏曼殊”。其次，以俗姓加法名的方式称呼出家人，在清初也是很常见的情形。顺治八年辛卯(1651)，番禺诸生、天然函昰的俗家弟子林梦锡(法名今舒)作了一首五律，诗题为《曾诃衍、屈一灵再访》(徐作霖等《海云禅藻集》卷4)，题中的“诃衍”，是天然函昰的第三法嗣今摩的法字，“曾”则是他的俗姓(今摩是天然函昰的俗子，原名曾琮)。“一灵”则是屈氏在天然函昰门下使用的法字，而“屈”是其俗姓。康熙十九年庚申(1680)，屈氏曾作七律《送方即山之西宁》(《翁山诗外》卷9)，“即山”是临济宗天童系高僧迹删成鹫初出家时使用的法字。迹删成鹫俗姓方，出家后初名光鹫，字即山。清初之所以有此种风习，与“有君有父”的儒教与“无君无父”的释教在当时社会背景下的融合有关。笔者曾就此问题请教过方外友人、韶关丹霞山别传寺主持释顿林大和尚，顿林方丈说，以俗姓加法名的方式称呼出家人，从前很普遍，清末民国虚云老和尚出来整肃佛门之后，这种情形才慢慢消失了。最后，屈氏本人喜欢屈姓而排斥释姓，也是原因之一。这一点，与屈氏出家后的心态有关。屈氏虽曾为僧十二年，但是在内心深处，自始至终都没有真正进入过佛门。他是因政治上失路而不得不逃禅的，当和尚只是一个不得已的选择，“外僧内儒”是他出家后的基本特征。他在《翁山佚文》卷2的《髻人说》供认，自己出家很久，仍不肯着僧装，后来虽然迫于形势而不得不做僧人打扮，但心中始终没有为僧的自觉意识。他在《翁山文外》卷9《书嘉兴三进士传后》说：“士大夫不幸而当君父之大变，僧其貌可也，而必不可僧其心。”(25)这种想法，到他出家后期尤其浓重，并最终导致了他还俗。因为只是“僧其貌”而没有“僧其心”，所以他对姓氏问题的认识与其他出家人也是迥异的。他在《翁山文外》卷10的《姓解》中说：
吾屈为岭南望族。予弱冠以国变托迹为僧，历数年，乃弃缁服而归。或问其故，予曰：吾为僧，则必舍其姓而姓释，吾以释之姓不如吾屈之姓之美也。吾为帝高阳之苗裔，虽至不才，亦犹贤于为迦文氏之徒也。且吾爱吾之姓，所以爱吾之祖与父。天使吾祖与父姓屈，复使我为屈氏之不才子孙。天之爱我亦甚矣，吾岂可以负之而姓释乎？(26)
这虽然是他还俗后的自白，但是无疑也代表了他出家时的思想。他自己不喜欢释姓，别人当然也就不以此姓来称呼他了。
综上所述，笔者的结论是，屈氏在为僧期间已有大均之名。他还俗后叫屈大均，是以僧名为俗名的结果。
至此，论文本来就该结束了，但笔者注意到，《翁山文外》卷7有一篇《先考澹足公处士四松阡表》，在表文中屈氏亦自称“大均”，而且提到他的两位胞弟，分别叫大城与大
。而《翁山文钞》卷2《先夫人祔葬记》，亦有“大均与弟大城、大及孙明洪等十人实土”等语。这两则材料，对笔者的上述结论似乎构成了否定。
汪宗衍《屈大均年谱》把《先考澹足公处士四松阡表》的写作时间系于顺治六年己丑(1649)；果真如此，那笔者的上述讨论就纯属多余了，因为这等于说屈氏出家前已叫大均。但笔者认为，这篇文字，绝无可能是屈氏顺治六年的作品！理由有六：其一，目前所可见的一切有关屈氏的传记，无一说屈氏出家之前就已叫大均，若把《先考澹足公处士四松阡表》的写作时间定在顺治六年，与文献记载存在冲突。其二，澹足公逝世，正值南明与清朝在岭南激烈角逐，当此乱世，屈氏最有可能是将父亲草草掩埋了事，而不会有在墓前立表的闲情逸致，当时他也没有这样的经济能力。其三，阡表提到：“墓之下有鹅鸭地村，两弟大城、大以时巡行其际，毋使樵苏踯躅，牛羊牧之。”(27)屈氏为家中长子，澹足公逝世时，他才虚岁二十，其两弟两妹，大者不外十来岁，小者可能只有几岁，不大可能“以时巡行其际”。其四，阡表提到隆武二年丙戌十二月广州第一次失陷于清军后，“先考”要他“洁其身，所以存大伦也”，祭辞赞扬父亲“教儿不仕，大义所系”，而说自己“求仁不得，斯为罪戾”，这分明是多年后追怀往事的口气。其五，清顺治六年正当南明永历三年，其时岭南正在南明的掌控中，臣民提及永历帝，应称“今上”，但阡表却把他称“永明王”，这分明说明它是写于清朝治下。其六，阡表围绕澹足公窀穸周边的四松而作文章，文中写到：“敝庐在墓之南咫尺，相望依稀四松之声色在窗户间，每风雨大作，未尝不以四松摧折为忧，而以祷之于中灵也。”这也反映出表文是在澹足公下葬多年之后才撰写的。因此，很显然，汪宗衍《屈大均年谱》是把澹足逝世的时间与屈大均为父亲立阡表的时间相混了！《翁山文钞》卷2有一篇《先夫人祔葬记》，作于康熙三十二年癸酉(1693)，其时屈大均年已六十四，文中亦提到屈氏父母合葬墓圹前之四松，笔者猜测，《先考澹足公处士四松阡表》，应作于这篇文字之前不久。
至于屈氏的两位胞弟分别叫大城与大，的确是一个问题。但笔者猜测，它们应当都是屈氏的两位胞弟在屈氏更名“大均”之后才取的新名。理由何在？兄弟三人，名字均为“大×”，而且后一个字都取“土”旁，这说明它们是按照某种整体构思拟定的。番禺《屈氏族谱》卷11《屈大均传》载，屈氏“年三十岁，始悟其非，乃从事吾儒，更名大均”，这个记载，出自其族人之手，应是可靠的。大哥之名为更改而得，两位弟弟自然也不例外，此其一。而且屈氏的所有从兄弟，都不是以“大”字来排辈，而是以“士”字来排辈的。例如，屈大均的同堂伯兄叫士燝，仲兄叫士煌，另外几位从兄弟分别叫士煜、士灼、士熺(《翁山文外》卷7《伯兄白园先生墓表》与《仲兄铁井先生墓表》)。邬庆时撰《屈大均年谱》时，曾就屈大均叫“屈五”一事向屈族后人屈沛霖(邬先生之表弟)咨询，屈沛霖的答复是：“十七世兆麟，长子士经，有胆力，娴武艺。隆武丙戌土寇围乡，挺身御战，屡获贼首，保守有功，乡人赖之。次子士望，一名士弦，任广西苍梧守备。兆麟胞弟襄，则士燝、士煌、士煜、士灼、士熺之父也。一家皆有志之士，先生与之意气相投，故与从兄行乎？”(28)此其二。事情的真相，本可求证于番禺《屈氏族谱》，但很可惜，这部几十年前还存世的珍贵资料，如今已下落不明(29)。
注释：
①梁鼎芬、丁仁长、吴道镕等：《宣统番禺县续志》，《中国地方志集成·广东府县志辑7》，上海：上海书店出版社，2003年，第228—229页。
②吴道镕：《广东文征作者考》，太岁重光大荒落陬月(即1941年正月)揭阳孙家哲等校印本，第153页。
③汪兆镛：《岭南画征略》，广州：广东人民出版社，2011年，第41页。
④余祖明：《广东历代诗钞》，香港：能仁书院丛书第一种，1980年，第1007页。
⑤赵尔巽：《清史稿》，北京：中华书局，1977年，第3414页。
⑥陈伯陶：《胜朝粤东遗民录》，《莞水丛书》第4种，东莞：乐水园，2003年，第32页。
⑦⑧⑨欧初、王贵忱：《屈大均全集》第8卷，北京：人民文学出版社，1996年，第2108，2103,2098页。
⑩陈颙庵(融)：《读岭南人诗绝句》油印本，第166页。
(11)邹崖逋者(何藻翔)：《岭南诗存》，香港：至乐楼艺术发扬(非牟利)有限公司，1997年，第3页。
(12)王钟翰(点校)：《清史列传》，北京：中华书局，1987年，第5699页。按，“今释”应为“今种”。
(13)番禺叶氏：《清代学者像传》，台北：文海出版社，1969年，第36页。
(14)(16)(18)欧初、王贵忱：《屈大均全集》第3卷，第471，300—301，146页。
(15)欧初、王贵忱：《屈大均全集》第4卷，第321页。
(17)陈伯陶：《胜朝粤东遗民录》，第320页。
(19)(20)(23)潘耒：《救狂砭语》，谢国桢：《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，上海：上海古籍出版社，1984年，第204—205，56，196页。
(21)钱谦益：《牧斋有学集》，上海：上海古籍出版社，1996年，第886页。
(22)《传洞上正宗三十三世摄山栖霞觉浪大禅师塔铭(节略)》：“师讳道盛，号觉浪，别号杖人。”(潘耒：《救狂砭语》，谢国桢：《瓜蒂庵藏明清掌故丛刊》，第105页)
(24)姜伯勤：《石濂大汕与澳门禅史——清初岭南禅学史研究初编》，北京：学林出版社，1999年，第183页。
(25)(26)(27)欧初、王贵忱：《屈大均全集》第3卷，第165，174，138页。
(28)邬庆时：《屈大均年谱》，广州：广东人民出版社,2006年，第5页。
(29)笔者曾向《屈大均全集》的主编之一王贵忱老先生询问过《屈氏族谱》的下落，王贵老说他早年曾看过这本族谱，并从卷11录下了《屈大均传》，后来族谱就佚失了。广州市番禺区化龙镇莘汀村的党支部书记屈锦辉先生亦在2009年11月1日说道：“当地的屈氏族谱已经遗失，难以考究当地屈氏源流。”见谭家斌：《广州“屈原后裔”有大家》，http://www.zigui.gov.cn/2009-11/12/cms250330article.shtml。