中西当代道德价值观念的比较研究，本文主要内容关键词为：中西论文,价值观念论文,当代论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-05文献标识码：A
文章编号：1001-0300(2008)01-0062-05
一、不同的两种基点
从当代道德构建的基础来看，西方道德价值观念是建立在个人主义基础上的。个人主义作为西方道德价值观念的基点，一直贯穿西方社会始终，体现出当代西方价值的特质。
在荷马时代，“自我”、“自主”、“个体”等观念已经非常流行。古希腊哲学家普遍强调人在宇宙中的中心地位。文艺复兴时期，资产阶级人文主义运动将人从神的桎梏中解放出来，极力凸现人的价值和尊严。近代康德提出“人是目的”，为个人的独立性进一步做出了更有力的哲学证明。1776年美国的《独立宣言》作为个人主义的宣言书，开宗明义地写道：“我们认为这些真理是不言而喻的：一切人生而平等，他们都是被造物主赋予某些不可剥夺的权利，其中包括生命的权利、自由的权利和幸福的权利。”19世纪法国政治评论家亚里克西·德·托克维尔曾把个人主义形容为一种温和的利己主义，它使人们仅仅关心家庭和朋友的小圈子。20世纪70年代，美国哲学家约翰·罗尔斯发表了具有“轴心式转折意义”(哈贝马斯语)的著作《正义论》(1971年)，这本书旨在“对人们的价值追求作出适当的限制，从而使整个社会处于和谐、稳定的有序状态”。[1](P414)罗尔斯的理论一提出，立即遭到了美国新保守主义者罗伯特·诺齐克的强烈批评。他在《无政府、国家与乌托邦》(1974年)一书中捍卫西方自由主义传统，阐述了一种被称为新保守自由主义的观念，旨在维护个人的权利，保护个人利益神圣不可侵犯。可见，个人主义一直被视为西方社会思想的主流，构成了资本主义价值观念的核心。
在西方，“个人主义”这一概念作为一种价值观念和道德原则，有着不容混淆的确切含义。《大英简明不列颠词典》将“个人主义”解释为一种人性理论，一套价值体系，一种对经济、政治、社会和宗教行为的总的态度倾向和信念。正如A.哈耶克所言：“对个人作为其目标的最终决断者承认，对个人应尽可能以自己的意图支配自己行动的信念，构成了个人主义立场的实质。”[2](p62）个人主义作为一种价值体系，主要包括以下三个方面的内容：第一，作为一种价值目标，个人主义特别强调个人本身就是目的，社会、集体、国家和他人只是达到个人目的的手段；第二，作为一种政治民主思想，强调个人的民主、自由和平等，并极力反对集体、社会和国家对个人的干预和限制；第三，作为一种财产制度，个人主义主张维护财产私有制。总之，个人主义的实质就是：“个人本位，个人至上”，当代西方社会道德就是建立在这种“个人为本位，个人利益至上”基础上的价值观。
与西方文明不同，中国文明走的是一条“人惟求旧，器惟求新”的家国同构路径，其中以血缘关系为纽带的家族本位形成了社会成员强固的依赖性。自春秋时期以来，人们受儒家伦理的熏陶，开始形成了一种“修身、齐家、治国、平天下”整体意识。正如张东荪在《理性与民主》中所言：“中国的社会组织是一个大家庭而套着多层的无数小家庭。……在这样层系组织之社会中，没有‘个人’观念。”1927年，中国共产党通过了《教育宣传问题决议案》，把“集体主义”规定为人生教育的基本原则之一。1949年新中国成立以后，“集体主义”被确立为社会主义的道德原则，成为我们进行道德评价的原则和标准。集体主义原则的实质就是一种以社会、国家为本位，集体利益至上的整体主义价值观。
值得提出的是，随着改革开放的大潮，西方个人价值观中的个人自由、个性解放、人的价值等观念不同程度地对我国产生了深远影响。例如，在如何对待个人主义的问题上，当代涉及到两次比较大的争论。第一次是20世纪80年代的关于道德主体性的大讨论。这次讨论来源于《中国青年》杂志1980年第5期刊登了署名为“潘晓”的来信——《人生的路呵，怎么越走越窄……》。争论的焦点集中体现在两个方面：一是如何正确看待“人的价值”；二是如何对待“公”与“私”的问题。涉及到的问题主要是社会是否应当重视“个人价值”以及如何看待“合理利己主义”。第二次是80年代后期“功利主义反思”的大讨论。这次问题的讨论主要集中在两点：一是功利主义是否就是个人主义？二是功利和道德的关系问题。与会专家充分肯定了功利的作用；重申道义原则以及功利与道义的辩证统一。从这两次与个人主义相关的大讨论来看，中国现当代道德虽然立足于整体主义，但对于人的价值、个人自由和尊严以及个人的正当利益已经持充分肯定的态度。
综上所述，从中西当代道德建构的基点来看，中国立足于整体主义，偏重于情感、和谐、内修，而又拥有轻理性、轻个体的局限性；西方则立足于个人主义，表现出重理性、重意志、重个体的特色，但也免不了有理性至上、轻情感、轻人伦的弊端。因此，要建构具有中国特色的当代道德体系，就必须依托传统实现古今融合，取其精华，弃其糟粕，立足于现实进行中西会通，以此明启彼之，取彼之长补其己短。唯有如此，才能建立起一个全新的普世伦理，这也是当代中国道德价值重建的目标。
二、规范抑或德性、制度？
当代西方道德类型转向遵循一条“元伦理——规范伦理——德性伦理”的路径。元伦理自1903年摩尔的《伦理学原理》发表肇始，20世纪30年代以后，遂开始成为哲学家们备加关注的热点。元伦理注重的是道德语言的分析问题。它的任务不是告诉人们什么是善，而是分析价值术语和价值判断的性质、意义、功能；或者即使分析某物是善和有价值的时候，它只能为这一道德判断的有效性和正当性提供一些逻辑上的证明。可以说，20世纪前半叶的西方(包括美国)伦理学几乎完全被纳入分析哲学的研究轨道，伦理学成为逻辑和语言分析的技术性探究，道德的行为问题、规范问题、实质性价值问题以及社会实践问题，都成了无法给予逻辑或科学证明的悬题而被束之高阁。20世纪60年代以后，规范伦理学才开始有了复兴的迹象。罗尔斯于1971年出版的《正义论》重开西方现代规范伦理探究的新风。11年后，另一位美国伦理学家阿拉斯戴尔·麦金太尔的《德性之后》，从一种更广阔更深远的文化与哲学之交叉视境对罗尔斯乃至整个西方规范伦理学传统提出挑战。在该书中，他提出了“美德伦理”和“规范伦理”两个概念，并在一种意义上断定：“只有对于拥有正义美德的人来说，才可能了解如何应用法则”。[3](p150-152)这一审言被西方学界普遍认为是用新的“美德伦理”替代“规范伦理”或“规则伦理”的一种不同选择。[4]由此产生了由“规范伦理”向“美德伦理”的转向。
与西方道德不同，中国当代道德类型的转向遵循“德性伦理——制度伦理”的路线。1949年新中国成立后的整个20世纪后半叶，随着马克思主义意识形态的确立，共产主义道德价值观学说一直处于恢复和发展时期，所讨论的问题集中在两个方面：一是对共产主义理论的阐述，即道德的概念、起源、发展以及共产主义道德形成过程和主要内容；二是对共产主义道德宣传教育方法、途径和手段的阐述。80年代末至90年代初，中国当代道德逐渐呈现出由德性伦理向制度伦理(或个人道德向社会道德)转化的趋势。持这种观点的学者认为，当代道德的转型主要不是“个人道德”活动原则和内容的转型，而是社会与人之间以及与之相应的人与人之间伦理关系的更新。当代道德建设的重点是建立那些市场经济基础上的公共秩序和公共生活伦理的道德制度。为此，部分学者提出“制度伦理决定优先论”，认为现代社会对制度的道德评价和选择优先于对个人道德的评价和选择，人们应当优先选择用于社会制度的根本道德原则，然后选择用于个人的道德原则。
为什么中国当代道德转型的方向会趋向于制度伦理呢？一方面，随着后现代社会的到来，人类出现了一系列的道德难题，诸如：战争、犯罪、环境问题、社会不公正问题等，需要通过制度来确定一种具有普遍公正性的“基础伦理”，即具有最广泛的可行性和可接受性的道德，以满足人际交往和社会秩序的需要。另一方面，由于道德教化主要是通过传统习惯、社会舆论、思想劝导、榜样示范等柔性手段和途径来进行的，要通过主观世界的自我接受和认可才起作用，它对那些道德意识较弱的违规者、逃避者和破坏者显得苍白无力。因此，要保证社会道德意识得到普遍形成和社会道德规范得到普遍遵守，就必须在道德教化的基础上强化制度的规约，使社会公众的道德自觉得到制度的伦理关怀。
另外，社会道德的重心问题也是与伦理学研究的重心息息相关的，一方面前者会成为后者关注的焦点，另一方面后者又会凸显和强化前者。江畅对人类伦理学研究的历程进行了专门的研究，认为自从人类有伦理学研究以来，其整个历程从其侧重点或重心看可以大致上划分三个阶段，即德性论伦理学研究阶段，规范论伦理学研究阶段，问题论伦理学研究阶段。这三个阶段的演进是通过从德性论向规范论、从规范论向问题论两次研究重心转移实现的。目前，伦理学研究正处于从规范论到问题论转向的阶段。这一转向已经显示出问题论研究对于伦理学自身发展、对于人类社会发展都具有重要意义，同时也开始暴露出类似于从德性论到规范论转向发生的偏颇，主要表现在：伦理学正在走向非专业化；只重视现实问题而不重视理论问题；正在丧失其应有的批判功能、规范功能和导向功能，成为“治病药方”。他指出，为了克服伦理学研究问题论转向过程中已经出现的偏颇，避免重蹈规范论转向的覆辙，我们应该在认真总结和吸取过去经验教训的基础上正确认识和对待这次转向。在他看来，“德性论、规范论和问题论三种研究虽然有历史的阶段性，但并不是彼此否定的，而是扩展性的，是研究的侧重点不同”。我们不能因为今天伦理学侧重研究人类重大现实问题就断定伦理学只研究这方面的问题、只应该研究这方面问题。如果这样的话，伦理学就不是一门学问，而是一种应急性的对策研究。[5]
三、三大流派之争
在道德价值及其评价问题上各派以及每一派内部存在的最重大分歧主要集中在以下三个方面：
第一，在道德的基础和本质问题上，存在着客观主义和主观主义的根本分歧。普里查德、摩尔等直觉主义者持客观主义立场，认为善等道德属于客体本身，是一种客观性质，它完全不取决于主体是否需要、追求、享受和评价它们。普里查德指出，道德哲学的核心范畴是“责任”、“义务”、“正当”，这些范畴是客观的、不可定义的、无需推理的。在他看来，以往各种伦理学之所以长期限于贫困和矛盾之中，根本原因在于它们都未能洞察到责任的直接自明性和绝对的伦理本性，或是把责任诉诸于“行为结果的善性”；或者是诉诸于某种引起善的行为的动机，结果使“责任”丧失了绝对客观的和自明的意义。[6](p314)培里、杜威等自然主义者则持主观主义立场，认为道德的本质在于人们所追求的价值，某物之所以有价值是因为它们被人们所追求或使人们得到满足。在培里看来，当一个兴趣产生时，价值就获得了它的存在；当作为一个价值基础的兴趣消失或改变时，价值就不存在。艾耶尔、黑尔等非认识主义者不直接回答道德的基础和本质问题，但由于认为价值判断所表达的是情感、态度、欲望，或规定、命令，因而在道德价值本质问题上持更为极端的主观主义立场。艾耶尔认为，“就价值陈述是有意义的陈述而言，价值陈述是一种‘科学’陈述；就它们不是科学的陈述来说，则价值陈述就不是在实际意义上有意义的陈述，而只是既不真又不假的情感表达。[7](P82)另外，在客观主义者和主观主义者内部，在什么是道德价值的本质或基本的道德标准是什么的问题上还存在着众多的分歧。
第二，在道德认识和评价问题上，存在着认识主义和非认识主义的分歧。直觉主义者和自然主义者都持认识主义的观点。直觉主义者认为，善之类的道德术语所表示的是一些性质，在道德判断中，这些性质被归诸于某些对象。既然如此，在对象是否具有这些性质或者这些性质是否应归于对象的意义上，道德判断有真假之分，或者说有认识的情形。如直觉主义者罗斯将“义务”区别为“显见的义务”和“实际的或绝对的义务”，主张义务的自明性。同时，自然主义者也持认识主义的立场。桑塔耶那、培里、福特等新自然主义强调道德生活经验(实在、兴趣或利益等)，反对形式主义方法，追求普遍一般道德原则和价值标准；并一致认为，道德价值具有衡量标准与可通约性，是可认识的。情感主义者在道德认识问题上则持非认识主义的立场。他们认为，价值判断既不表达经验事实，也不是直觉所把握的某种性质，它所表达仅仅是情感、态度、欲望，或规定、命令而已。在石里克看来，道德仅局限于纯理论范畴内，道德规范研究无异于一种纯形式的逻辑语言分析，在现实实践领域是不能被认识的。
第三，在道德认识的途径方面，存在着直觉主义和自然主义，或不可定义主义和可定义主义的分歧。直觉主义者持直觉主义和不可定义主义的观点。他们虽然承认评价表达的内容是客观的，但又认为这种内容是不可分析的、自明的或先天的，不能通过经验认识它，也不能用其他概念给它下定义，而只能通过直觉来认识或直悟它。犹如摩尔所说：“‘善’在‘定义’一词的重要意义上，是不能下任何定义的。”[8](p14）与直觉主义者不同，自然主义者则持自然主义和可定义主义的观点。他们认为，个人的兴趣、欲求、满足等能为人们所经验，能通过科学来测量的。如培里在阐述价值是任何兴趣的任何对象这一基本观点的过程中说：“兴趣和它的对象，或兴趣的对象这个复合事实，像任何其他事物一样能被认识”。[9](P139-140)在自然主义者看来，表达价值的道德术语跟判断与事实术语并没有根本的区别，它们也能用经验的、科学的术语加以表达和定义，可以通过经验和科学证明和检验其真假。
与西方伦理学流派不同，对于道德的价值及其评价问题，当代中国学者各自研究侧重点有所不同，也直接或间接地体现出一些差异。首先，在道德的基础和本质问题上，存在着客观论、主观论和主客关系论三种学说。客观论者认为，善、美、价值并不依赖主体而为客体独自具有，是客体的固有属性。主观论者认为，善、美、价值存在于主体中，是主体属性。[10](P172-173)主客关系论者则认为，价值必产生于、存在于客体与主体的关系之中，是一种主客关系。[11](P124)其次，在道德的价值判断及评价方面，中国学者承认价值判断具有真假之分，但更多的是一个追求判断的合理性问题。同时也认为，价值尺度形式上是主观的，但内容上应该是客观的；价值评价标准是具体的、变化的，不是抽象的、永恒的。再次，在道德认识及途径方面，中国学者一般认为，“善”、“应当”之类的道德术语和道德判断是可认识的、可定义的。正如罗国杰所说：社会关系的发展，为道德的起源提供了直接的基础；同时，“社会生活实践乃是道德实现其认识的基础和确证其认识成果的标准”。[12](P76)显而易见，人们在社会实践中可以认识和把握道德。
另外，在道德价值是一元还是多元的问题上，西方自然主义者一般持价值一元论观点，直觉主义者一般持价值多元论观点。而中国学者绝大部分坚持个别主体的具体的历史的多样化、多元化与人类主体历史发展的总体一元化的统一。正如李德顺所言，价值就其个别主体来说是多元的，就其人类主体性来说是一元的，因而归根结底是一元的。[11](P433)
四、道德旨归：幸福与和谐
关于道德目的的阐述，中西学者通常有内在道德目的论与外在道德目的论之分。内在道德目的论者认为，道德目的在于道德本身，即为道德而道德。持这种观点的有儒家道义论、基督教的神学目的论以及康德的义务论等等。在儒家看来，道德目的在于自身，即为了完善个人品质。有如孟子所言：“人之又道也。饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人乃忧之，便契为司徒，放以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有序，长幼有序，朋友有信”。《圣经》上不止一次地宣称，上帝立约，创立道德目的是使人做完美的人即道德完人。在康德看来，道德本身就具有绝对价值，意志的自由就表现出它能遵从理性的命令，成为善良意志。
与此相反，外在道德目的论则认为道德的目的在道德之外，而不是道德本身。持这种观点的王海明认为：“如果道德的目的是为了完善每个人的品德；那么，从逻辑上讲，我们就是为了猪的利益而牺牲人的利益。”[13](P145)因而，正如他所说：“道德的直接目的应当在于保障社会的存在和发展，而保障社会的发展又是为了增进每个人的利益，实现每个人的幸福。”[13](P139)曾小五也认为，所谓道德目的，从根本上而言，就是人的内在的道德需要的实现，但具体来讲，道德目的就在于人的情感生活的幸福，人的自由以及人的生存状态的自我实现或全面发展。所以，道德目的必然也是他律，即道德目的在道德本身之外，不可能与人的利益、社会的利益分开。
综观中西道德的历史进程，我们自然而然地发出追问：当代道德将走向何方？其旨归又是什么？高国希提出，道德的基础是全面完善人性、弘扬生命、促进人的幸福，在自由平等的合作中维护公民权利，在功利充斥和规则盛行的世界中完善情感、涵养德性，不是基于外物或基于规则。葛晨虹认为，传统意义上的道德与人性之间始终存在着张力与冲突，因此必须对道德重新定位。如果道德是一种理性能力，那么，人必须过有道德的生活。陈泽环指出，未来道德哲学应该致力于探寻和论证一种整体性的实质性的道德价值，以合理的道德哲学范导现实生活，使社会和人生更加美好。江畅则从人类生存方式转换的角度阐明了道德应指向人的终极关怀。[14]
笔者认为，既然道德根据在于人内在的需要，道德的根本目的就在于实现人的内在道德需要，当代道德的旨归应该是：社会和谐和人类幸福。一方面，道德直接服务于社会，实现社会的和谐。优越的物质条件是社会和谐的基础，但优越的物质条件并不是社会和谐的全部。社会的和谐至少还包含有安全的生活空间、良好的人际关系、高雅的艺术气氛和优美的居住环境，而道德为这些条件提供了一种有效控制机制，为社会的和谐提供了稳定的环境。另一方面，道德旨在改善美好生活，实现全人类的幸福。无论是理论抑或实际生活，道德为人们选择和确立的正确的终极目标，只能是幸福，以幸福作为终极目标可以追求令人满意的生活。
将幸福与和谐纳入道德的旨归，不仅能促使它关注社会生活领域，而且能促使它关注个人生活领域，从而从不同的角度、层次和领域为人们提供具体的指导和规范；它不仅通过审视、批判和重构关注现实的人类生活，而且通过确立理想的价值体系模式关注未来的、理想的人类生活。一句话，将当代道德的旨归归纳为社会的和谐和全人类幸福是众向所归，道德应当涵盖在真善美三者的文明社会之中。诚如江畅所言，伦理学实际上就是“将价值论和伦理学统一起来以形成一门统一的人生、价值或幸福的哲学，即价值论”，[15](p22)其最终的目的是要引导人们“走幸福之路，做智慧之人，创和谐环境，过优雅生活”。[16](扉页)
总之，道德既具有内在价值，也具有重要的外在价值。社会拥有这种理想的道德秩序，它就可以为生活在其中的人提供幸福、自由、自我实现或全面发展的条件；同时，个人一旦拥有主动遵循道德秩序的品质，就拥有了幸福、自由、自我实现或全面发展的内在依据。因而，当代道德的旨归应该是促进社会和谐，实现人类幸福。