未发之中：儒者第一难透底关——王夫之“透关”三辨，本文主要内容关键词为：儒者论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“未发之中”的命题即“喜怒哀乐未发之中，发而皆中节谓之和”，是由《中庸》这一文 本提出来的。由于作者对“中和”赋予了“大本”与“达道”的涵义，故此一命题一直受到 儒家的重视，宋明心性之学的昌盛，从某种意义上说就是宋明儒围绕“未发之中”这一命题 进行反复论辩的结果；且有关这一命题的讨论还涉及当时儒家的学派之分，即到底是心学思 路还是理学思路？是正宗儒学理路还是儒学佛学化？故王夫之认为，“未发之中”这一命题成 了“儒者第一难透底关”[1]，但又是必须透的关。在此，我们且看船山先生是如何“透关 ”的，以及他“透关”的意义。
王夫之“透关”是通过三次论辨而完成的。
第一辨：心理学之辨。“喜怒哀乐未发”到底是指一种什么样的心理状态？对此问题，宋明 儒多以“气象”言之，而所谓“气象”，宋儒的意思虽是指人一种的精神境界与人格状态， 但它又具有“黑箱”的性质，站在外面是看不见的，要对它作出描述则更为困难，惟有靠人 的直觉才能认识。这样，“体认未发气象”的关键便变成了怎样才使人进入到一种直觉的心 理状态的问题。宋儒认为，建立起直觉的心理状态的关键在于一个“静”字，朱子认为，“ 静中体验未发”这乃是“道南”学派的“指诀”[2]。而所谓“静”，就是使思想和情绪平 静，呈“寂然不动”之态，而要做到这一点，体认者主体必须“默坐澄心”，不与物接，思 虑常处于未萌状态。既是于“静中体验未发”，则“喜怒哀乐未发”的心理状态就被理解成 “未尝有”喜怒哀乐之情之时的心理状态，而于此时，所谓“大本之中”就可以被体认到。
对于宋儒这种把“未发”理解为“未尝有”的看法，王夫之明确表示不以为然，他说：“ 今详诸大儒之言，为同为异，盖不一矣。其说之必不可从者，则谓但未喜未怒未哀未乐而即 谓之中也。”[3]因为，就《中庸》文本来看，“则明有一喜怒哀乐，而特未发耳”，而不 是未尝有喜怒哀乐也，而所谓“未发”，是指“喜怒哀乐之未及乎发而言行声容之可征耳” 而言[4]。很显然，王夫之的意思是：“未发”不是“未尝有情”，而是“有情”而及乎表 现为言行声容等外在形式，因此，“未发”的实际意思，从时间的角度来讲，王夫之认为是 “方其未发”[5]即情动于内而将欲发乎外的那一时刻段也。
宋明儒之所以把“未发”理解为“未尝有情”，一个重要的原因就在于他们认为“有情” 必定为“已发”，甚至认为“心”只有“已发”[6]，如果说有“未发”，那只可能是“未 尝有情”时、思虑未萌时、未与物接时或“寂然不动”时，而于“这”时，欲认识“中”， 就只可能是一种“体认中”、“直觉中”。这样，宋明儒有关“未发之中”的讨论就很难从 直觉主义的层面提升至理性的哲学高度。而王夫之之论，从发现与肯定“有情而未发”这一 心理学事实出发，为“未发之中”的哲学化构建奠定了基础。
第二辨：儒佛之辨。这一论辨可以看作是前一论辨的深化。心理学的论辨肯定了“有情而 未发”这一事实，其意义在于使人们对“未发之中”的理解能从直觉主义的“体认”过渡到 理性主义的“知认”，但是，从心理学论辨出发，直觉也是心理现象之一，尽管直觉带有强 烈的个体性和差异性，但其实在性是不必怀疑的，历史上许多成功的宗教都或多或少地把这 种直觉体认当作宗教精神境界的验证与追求方式，即是证明。所以，如果承认这一事实， 则夫之的上述论辨也只能看作是对“未发之中”的“透关”方式之一，而并不能否认宋儒以 直觉主义方式对它进行“透关”的可能性与意义。因此，夫之如欲坚持自己的“透关”方式 ，必须提出更进一步的理由。
如前所述，宋儒把“未发”理解为四情尚未产生，体认“未发之中”实际上是体认“未发 之前”的“气象”如何，程子认为，“人生而静以上”是不能言说的，故“未发之前”的“ 气 象”到底如何，是因人因地因时而异的。从某种意义上说，体验“未发之前”的“气象”关 键在体验者以何种方式使自己入“静”，朱熹认为，人自幼至死，无论语默动静，“莫非心 体流行”，即使睡觉或无所思虑时，心的作用也从未停止过[7]，故“静”并不是指一种“ 寂然不动”的心理状态。既然心体无时不在流行，则所谓“静”实际上是一种“守一不乱” 的心理状态，就如练气功，只有意守丹田，才能入静，而此“静”实际上是“静中有动”之 “静”。那么，“静”的程度与质量如何，便要看所守的“一”是什么。正如王阳明所言， 如 果一心在“食”上或一心在“色”上，则“守一”之功会越守心越乱，是不可能体认到“未 发之中”这一“大本”的[8]，所以，他反对程子单纯地讲“守一”，而主张“守一”的 主体必须明白这个“一”乃是“天理”这一点。
宋明儒强调欲于“静”中体验“未发之前”的“气象”如何，又强调以“守一”工夫来为 这种体验活动规定目标，这样，他们认为就可以既不放弃直觉主义的体认方式，又不致使这 种 体验沦同为佛道两家的宗教体认。但实际情况如何呢？根据心理学的研究，“守一”入静， 乃是一种心理暗示方法，但在主体进入入静过程之后，暗示的目标往往是在“被遗忘”中而 得以呈现的，如果主体不能暂时遗忘，则表明主体的入静不够，尚为一种外在的目标所缠扰 ，这样，主体要体验到与暗示目标同体的精神境界是不可能的。从这一点看，儒佛的区分并 不明显，因为他们对于所要体验到的目标都有一个暂时遗忘的过程。只是对于这一事实，佛 道二家有明确的意识，而宋明儒家则因坚持“儒佛之辨”而不愿意正视之，唯有朱子承认儒 家这种于静中体验“未发”的方式其实与禅学“十分相似”，其区别仅“毫末耳”[9]。这 是一方面。另一方面，“遗忘中的呈现”与被暗示的目标之间具有转化的可能性，即暗示的 目标是A，在经过“被遗忘”之后，呈现于主体意象却是B，这就所谓“遗忘者被遗忘”现象 。这一表明，体验活动必须要有遗忘，但遗忘并不能担保体验活动按预定的目标完成，这其 中有很大的偶然性成份。所以，一个儒家体验者，不管你“守一”的目标多么明确（如阴阳 强调“一心在天理上”），在进入入静过程中后，都有可能在体验活动结束时成为一个佛家 或道家体验者。
由上可知，只要坚持直觉主义的体认方式来体验“未发之前”的“气象”这一路径，无论 你 是理学家程朱，还是心学家陆王，都有与佛道同流的危险。故此，王夫之认为，宋明诸儒那 种“默坐澄心”、“危坐终日”的“于静中体验未发”的方式，是一种“措其心于一念不起 之域”的做法，而这种做法就是有违儒家本宗的“异端”[10]，而“异端以空为本”[11]， 以无情无念为宗，以“异端”方式求“中”，不但做不到，而且还会使人步入槁木死灰之地 。有鉴于此，夫之主张欲摆脱佛家影响，“逃而归儒”[12]，必须摒弃那种直觉主义的体验 “未发之中”的方式，承认“未发”为“有情而未及乎发”，反对把“未发”“静”化，从 “未发”的“动”化或“方其未发”处来认识“未发之中”，这方是儒家正宗理路。所以， 王夫之此辨是对宋以来儒家如何抵制佛家影响以维护儒家理性主义传统这一问题的一种回答 。
第三辨：心性之辨。此辨是夫之对宋明儒关于“未发之中”总结性论辨。前文已讲，王夫 之视“未发”为“有情”而“方其未发”，那么，既然已产生喜怒哀乐之情，而它们却又暂 “逗留”于内而未发于外，表露为人的言行声容，这是如何可能的？夫之不可能有现代心理 学的观点，看到主体内部心理机制的作用，但他已看到“四情”之所以生而不发，必定是因 为主体内部存在着某种力量使然，而这个力量就是所谓的“性”，故此，王夫之提出了“善 者中之实体，而性是未发之藏也”的命题[13]。
王夫之论性，兼及自然之性与道德理性而言，认为人性是“理”与“欲”的对立统一。正 因为人性有“欲”，所以便产生了各种各样的“情”，而“情”乃是“性之情”，他说：“ 性之情者，性所有也。”[14]不仅“情”为“性”之所固有，而且只有“性”才可以产生“ 情 ”，也只有“情”才可以显示“性”，即“惟性生情，情以显性”[15]，“性以发情，情以 充性”[16]，可见，“性”与“情”是一种“相需”不离的关系。既然“情”由“性”所生 ，则表明“性”是“情”所存储之处，这就是所谓“情受于性，性其藏也。”[17]不过，“ 性”所藏的“情”有各式各样，从价值上分，有“贞情”（善之情）与“淫情”（恶之情）两类 。很显然，前一种“情”作为一种自然之性的表现，与道德理性之间是容易相融的；而后一 种“情”作为一种自然之性的表现则难与道德理性相融。但不管相融与否，“情”之生发在 事实上既受自然之性的生理脐带的纠缠，也受道德理性的心理门槛检索，所以，正是“性” （包括自然之性和道德理性）的存在，任何情感的生发都在主体内部或长或短的“逗留”期， 而反过来说，正是因为“有情而未发”这一情感生发事实，即显示了人性之为善的性质。
在“性其藏”的基础上，夫之还注意到了“未发之中”命题中的“谓之中”的意义。这主 要 是针对程子“在中”之说而提的。程子尝言：“既是喜怒哀乐未发，那里面有个什么？只可 谓之中。如乾体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。”[18]意思是说由于未尝 有喜怒哀乐之情，主体内在的精神状态呈“寂然不动”之状，故而谈不上过与不及，一切皆 处于不偏不倚的位置上，这便叫做“中”。可见，此“中”是对“未发”之时主体寂然不动 的内在状态的一种客观性描述。但是，王夫之认为，程子只注意到了“中”的客观性质，故 只言“在中”——在“中”之也，而“未及乎释乎‘谓之中’也”[19]，那么，“谓之中” 有什么意蕴呢？
王夫之提醒注意“谓之中”的意义，其目的主要是为了说明“未发之中”的主观性。因为 ，“谓之中”的关键是“谁谓之中”？是“谁”具有这种“谓之中”的能力？很显然，只有人 才具有“谓之中”的能力，这种能力也是人作为“此在”的存在者的优越性与高贵性之所在 。但是，正如程子所提示的，处“未发”之时，“那里面有个什么？”，既不知里面是什么 ，为什么认为“只可谓之中”呢？因为，在“未发”是个“黑箱”的情况下，我们既可对“ 里面”之“什么”谓之为“无”或谓之为“空”，也可以谓为“中”或“偏”等，但为什么 一定认为“只可”谓之为“中”呢？“谓之中”比“谓之X”有什么优越性呢？关于这一问题 ，朱子认为，在“未发”之时，那里有“性”的存在，而“中”就是用来“状性”的，挽言 之，“中”是对“性”的一种描述，因而也是“性”的一种存在形式，但“状性”并不等于 “性”本身，所以，谓“未发”为“中”可，而谓其为“性”则不可[20]，“中”与“性” 的区别实际上就是形式与内容的区别。朱子的说法固然有其可取之处，因为它指出了“未发 ”之里面的那个东西即“性”，但为什么“性之体段”是“中”而不是其他呢？对这一诘难 ，在朱子所理解的“未发”之义内是无法回答的。
因为，即令朱子指出了程子所谓的“里面那个什么”，还是不能说明“未发”只可“谓之 中”的意蕴所在，要说明它的意蕴所在，只有如王夫之把“未发”理解为“有情”而“方其 未发”才行。因为，当“未发”是“有情”而暂时未发于外时，“性”的意义便突出来了， 即因为有“性”的“挽留”，“有情”而“未发”才是可能的。而一旦承认了“有情而未发 ”这一事实，则我们从“性”中所见到的便不是朱子所说的“性之体段”或“模样”，而是 “性之德”。“体段”，是从外观上说“性”，而“德”则是说“性”的功能。若依朱子对 “未发”的理解，“性之体段”或“模样”是不可能被见到的，如何又说它是“中”呢？而 若依王夫之所理解的“未发”之义，则虽“性之体段”或“模样”也难见，但从“有情”能 够“未发”看，“性之德”即其功能是可以推见到的，而且我们也可以将“性之德”即功能 的 性质贞定为“中”。因为，“四情”既生，其性向不仅是一触即发的，而且是易于过度的， 若无理性的节制，“情”是难有正向价值的。幸好有理性存在，所以“情”虽产生却能不“ 即”发于外。“有情”而“未发”这一过程，既是“性”与“情”之间的冲突过程，也是“ 性”使“情”趋向于“中节”的过程，当然，在“未发”阶段是否达到“中节”，这是不可 言说的，但“性”的作用，“情”的过度倾向之被抑制并趋向于“中”这一点，则是可以肯 定的。对此，王夫之明确地讲：“不是喜怒哀乐之未发便唤作中，乃是性之未发为情者，其 德中也。”[21]“其德中也”，即“性”之功能与作用是“中”的。
王夫之的心性之辨主要是为了证立“性即善即中”是如何可能的这一宋明儒极为关注的核 心课题。据传：有一次冯友兰先生访熊十力先生于二道桥，熊对冯说：“你说良知是个假定 ，这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。 ”[22]但是怎样来证立“良知是真实，是呈现”这一难题呢？自孟子以来，中经宋明之心学 与理学，历代儒家莫不为此殚精竭力。但也正如熊十力先生所说，良知作为真实的存在是须 在 “直下自觉”中才得以呈现的，即良知作为真实的存在只能靠人的直觉才能体认到。而一 旦把具有个体性、静观性和神秘性的直觉当作良知呈现的方法，则表明这一工夫只可能是“ 君子”式的工夫，而非百姓所为能，这一点与儒家所反复强调的“人皆可以为尧舜”理想是 不相符的。王夫之指出：“程朱延平之旨，本以言中之不易见，而要非谓君子独有而众人则 无。”[23]但如果要“众人”皆能体认到良知或“中”，就必须在直觉工夫以外另辟蹊径， 即须从哲理上来证立“未发之中”或良知呈现的普遍性，这一点在朱子之学和湖湘学派中已 露端倪，然而，他们的努力并不成功。究其原因，与他们总是视“未发”为“未尝有情”这 一思维定势有关。如前所述，王夫之认为，这种“未发”观是“必不可从”的。也正是从坚 决否定这种传统的“未发”论出发，王夫之发现，“未发”是指一种“有情”而“方其未发 ”的客观情态，而这一客观情态之所以可能，就在于有“性”的存在，而“性”的功能是“ 中”的。
综上所述，王夫之的三大论辨无疑是具有很强的哲理性的，从一定意义上说，王夫之已基 本上“透”过了“未发之中”这一“宋明儒难透底关”。而王夫之之所以能够“透关”，从 思 维方式来讲，与他的唯物主义哲学立场是分不开的，其“有情未发”论无疑就是这种哲学立 场的重要理论成果。但是，王夫之并没有完全超脱儒学的传统理路，未能彻底地将人性论建 立在唯物论的基础之上，仍然坚持着从“人性论在先，伦理学在后”的路向来理解“未发之 中”。当然，王夫之的这一局限性是历史性的，就中国古代哲学所能达到的最高水平而言， 说王夫之已经“透关”，并不为过。