对人教版必修教材中几条文言文注释的质疑，本文主要内容关键词为：文言文论文,对人论文,几条论文,注释论文,教材论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人民教育出版社2006年出版的《中国文化经典研读》和《先秦诸子选读》两本选修教材，选文数量适中，编排合理，注释详备，“思考·讨论·练习”或“思考与练习”题设计得比较好，因此深受广大师生欢迎。但笔者在执教这两本教材的过程中发现，有几条注释显得不够准确、恰当。现在不揣浅陋，特地把有关的句子列举出来，并加以适当的分析说明，以求教于方家和同行。
一、“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”
这几句出自《中国文化经典研读》中的《〈老子〉五章》。教材第17页注释②对句中“甘”字的注释为“与下文的‘美’‘安’‘乐’都是使动用法。”笔者认为这一注释不妥。
使动用法和意动用法是古代汉语中最常见的两种词类活用方法。所谓使动用法，指谓语中心语动词（含活用为动词的形容词和名词）具有“使宾语怎样”的意思的活用方法。动词、形容词和名词都有使动用法。由于它们原来的词类不同，作使动的时候，所表达的语法意义和词汇意义也不完全相同。作使动用的动词、形容词和名词，可译为“使……怎样”或“让……怎样”（当然，有的词也可以采用意译）。如“项伯杀人，臣活之”（《史记·项羽本纪》），句中的“活”是使动用法，具有“使宾语‘之’怎样”的意思。“活之”，即“使之活”，可译为“使他活着”（意译就是“救了他”）。所谓意动用法，指谓语中心语动词（由形容词和名词转化成的）具有“认为（以为）宾语怎样”的意思的活用方法。意动用法只限于形容词和名词的活用，动词本身没有意动用法。作意动的形容词和名词，可译为“认为……”或“以（把）……为（作为、当做）……”。（当然，作意动用法的形容词和名词，有的也可以采用意译）如“登东山而小鲁，登泰山而小天下”（《孟子·尽心上》），句中的“小”是意动用法，具有“认为（以为）‘鲁’怎样”和“认为（以为）‘天下’怎样”的意思。“小鲁”，可译为“认为鲁国小”；“小天下”，可译为“认为天下小”。
使动用法和意动用法虽然语法功能基本一致，但二者是有明显区别的。区别主要有两点：
其一，使动用法能够使宾语在客观上产生某种动作行为，而意动用法则只是主观上认为具有谓语中心语所表示的性质或状态。例如：
①君子之学以美其身。（《荀子·劝学》）
②于吾妻之美我者，私我也。（《战国策·齐策》）
例①中的“美其身”，即“使其身美”（使自己得到提高），是客观上产生的一种行为；而例②中的“美我”，即“以我为美”（认为我美），则只是主观上认为“我”具有“美”的性质。
其二，使动用法是“使宾语怎样”，是见于事实的，是具体的做法；意动用法则含有“认为宾语怎样”或“以为宾语怎样”的意思，只是存在于意念的想法或看法，客观不一定必然如此。例如：
①太后岂以为臣有爱，不相魏其？（司马迁《史记·魏其武安侯列传》）
②天下乖戾，无君君之心。（柳宗元《封建论》）
例①中的“相”是名词的使动用法，“不相魏其”，即“不让魏其当丞相”。“不让魏其当丞相”，是太后的一种具体做法，是客观存在的事实。例②中的第一个“君”是名词的意动用法，“无君君”，即“不把君主当做君主”。“不把君主当做君主”，只是一种想法，事实未必如此。
根据以上论述和课文第五章（《老子》第八十章）的文意，笔者认为，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”几句中的“甘”“美”“安”“乐”四个形容词不是使动用法，而是意动用法。理由有二。
其一，理解为使动用法，语意与“使民”重复，翻译时四个词均无法译出使动词的特点。第五章描绘的是老子的社会理想。老子认为要实现他的社会理想，就要“使民”重视死亡，“使民”安土重迁，“使民”远离兵器，“使民”……“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”几句前显然省略了“使民”二字。翻译时，如果补出“使民”二字，“甘”“美”“安”“乐”四个词是无法译出使动词的特点的，因为“使百姓使自己的食物甜美，使百姓使自己的衣服漂亮……”不但语气累赘，而且与前文的意思不符。但是如果理解为意动用法，那么这几句不仅很好翻译，而且“甘”“美”“安”“乐”四个词都可以译出意动词的特点。可以译为“使百姓认为自己的食物甜美，使百姓认为自己的衣服漂亮，使百姓认为自己的居所安适，使百姓认为自己的习俗快乐”。
其二，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”只是主观看法，并非事实。这是最重要的理由。
另外，“甘”“美”“安”“乐”四个词为意动用法，也是可以找到一些书证的。著名语言学家王力先生主编的《古代汉语·通论（十一）》（中华书局，1981年版）介绍形容词的意动用法时举了四个例子，其中一例就是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。该书在例句后面阐释说：“形容词用如意动，它后面的成分就是它的宾语。从意思上看，‘甘其食’就是以其食为甘，‘美其服’就是以其服为美。这也是非常精炼的句法。”（该书第346页）黄瑞云校注的《〈老子〉本原》（人民文学出版社，1995年版）第112页的注释③说：“……‘使人’二字直贯五句。使人复结绳纪事，无过高的生活欲求，以其饮食为甘，以其服饰为美，以其居处为安，以其习俗为乐。”从“以……为甘，以……为美，以……为安，以……为乐”的句式中，我们可以看出，《〈老子〉本原》的校注者黄瑞云也是把“甘”“美”“安”“乐”四个词视为意动用法的。此外还有一些其他书证，限于篇幅不再赘述。
二、“富而可求也”
此句出自《先秦诸子选读》第一单元的《〈论语〉选读》。教材第28页注释①对“而”字的注释为：“而，通‘如’，如果。”这就是说“如”是本字，“而”是“如”的通假字。这一注释欠妥。
笔者认为，做连词，当“如果”讲的“而”，是“本无其字”的假借字。这就是说，“如”不是“而”的本字，亦即“而”不是“如”的通假字。郭锡良、唐作藩等主编的《古代汉语》（北京出版社，1981年版）中说：“而，本是胡须（《说文》：‘须也，象形’），借用作表示语法关系的连词。”（该书第75页）向熹主编的《古代汉语知识辞典》（四川辞书出版社，2007年版）在介绍“通假义”的两种情况的第一种情况时指出：“（1）通假义没有本字。如‘而’的本义是胡须，假借为连词。……”（该书第42页）这两本书的说法也间接地证明了笔者的观点。其实，“而”做连词，表示假设关系，当“如果”“假如”讲，在先秦时期已很普遍，除了《论语》中有这种用法外，《诗经》《孟子》《左传》等著作中也有这种用法。例如：
①人而无仪，不死何为？（《诗经·鄘风·相鼠》）
②而主痈疽与侍人瘠環，是无义无命也。（《孟子·万章章句上》）
③且先君而有知也，毋宁夫人。（《左传·襄公二十九年》）
表示假设关系，当“如果”讲的“而”不是“如”的通假字，理由主要有两条。其一，既然表示并列关系（可译为“和”“与”“又”“而又”等）、顺承关系（可译为“就”“便”“才”“然后”等）、递进关系（可译为“并且”“而且”等）、转折关系（可译为“却”“可是”“但是”“然而”等）、因果关系（可译为“因而”“所以”等）和修饰关系（连接状语和谓语中心语，可译为“地”“着”）的“而”不是通假字，那么表示假设关系的“而”也不应当是通假字。其二，常见的工具书中大都查不到“而”“通‘如’”的解释。下面就是一些常见的工具书对做连词表示假设关系的“而”的解释。
①连词。……7.如果。（《辞源》，商务印书馆，1981年版，第2522页）
②连词。连接主语和谓语，含有“如果”或“却”的意思。（《古汉语常用字字典》，商务印书馆，2005年版，第94页）
③连词。……3）表示假设，相当于“如果”。（《古代汉语词典》，商务印书馆，1998年版，第365页）
④连词……九、“而”用于主语、谓语之间，表示强调或转折的语气，它所在的句子常用作表示条件或假设的分句。根据文义可译为“如果”“如果都”“却”等。（中国社会科学院语言研究所古代汉语研究室《古代汉语虚词词典》，1999年版，第121页）
⑤连词……十、连接分句，表示假设。用于复句的前一分句，表示假设的条件或情况，后一分句表示结果。用例较罕见。可译为“如果”“假如”等。（中国社会科学院语言研究所古代汉语研究室《古代汉语虚词词典》，1999年版，第122页）
一般地说，通假字在古代汉语工具书中都是有解释的，可是上述几部权威工具书却没有一部解释说“而”“通‘如’”的。这足以说明“而”不是“如”的通假字，亦即“如”不是“而”的本字。
三、“彼作矣，文王康之”
这两句本是《诗经·天作》里的诗句。这里选自《先秦诸子选读》第三单元的《〈荀子〉选读》，而《〈荀子〉选读》节选的是《荀子》中的《天论》篇。所以，确切地说，这两句选自荀子的《天论》。教材第69页注释⑤对这两句诗的注释为：“语出《诗经·周颂·天作》，意思是天造就高大的岐山，大王垦辟它。百姓在这里建新房，文王使他们得安乐。第一个‘作’意思是‘生’，第二个‘作’意思是建筑房屋。高山，指岐山，在今陕西岐山东北。大王，同‘太王’，周文王的祖父古公亶父。”东汉经学大师郑玄为毛诗所作的《笺》（又称《郑笺》）里说：“彼，万民也。……彼万民居岐邦者，皆筑作宫室以为常居，文王则能安之。”将“彼作矣，文王康之”两句翻译为“百姓在这里建新房，文王使他们得安乐”，显然源于郑玄的《笺》。尽管如此，但笔者还是认为这样翻译不妥。下面不避挑战权威之嫌，略陈己见。
首先，叙述对象不统一，结构混乱，前后缺乏连贯性。众所周知，“周颂”部分的三十一首诗都是西周统治者用于祭祀的诗歌，是用来赞颂周王朝祖先的“功德”的。《天作》全诗为天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行，子孙保之。”《毛诗序》说：“《天作》，祀先王、先公也。”郑玄的《笺》说：“先王，谓大王以下。先公，诸盩至不窋。”“祀先王、先公”的诗，自然要赞颂先王、先公的“功德”。可是把“彼作矣”翻译为“百姓在这里建新房”，叙述的对象便变成了“百姓”，先王、先公的“功德”便变成了百姓的“功德”。既然“彼作矣”的“彼”翻译为“百姓”，那么，第五句中的“彼”无疑也要翻译为“百姓”，“彼徂矣”就要翻译为“百姓到过了”。这样翻译，诗歌叙述的对象一会儿是先王、先公，一会儿是百姓，不但赞颂祖先“功德”的主旨得不到突出，而且结构显得很混乱，前后缺乏连贯性。要知道，短短的一首祭祀诗（仅27字），中间是不可能随意改变叙述对象的，再说周朝统治者也不可能在祭祀祖先的时候赞颂百姓的“功德”。其次，指代突兀，不合常规。将句中的“彼”翻译为“百姓”显得十分突兀，也与“彼”的常见用法不符。“彼”可以作指示代词，也可以作第三人称代词。作第三人称代词，它所指代的对象通常要出现在前后文中，即前文要有交代或后文要有说明。“彼”作第三人称代词，当然可以用来指代“百姓”，但是《天作》一诗从头至尾都没有出现过“百姓”或相当于“百姓”的词（如黎民、庶民、布衣等）。所以，将“彼作矣”中的“彼”翻译为“百姓”是相当突兀的。其实，考查全诗不难发现，“彼作矣”中的“彼”是指代“大王”，“彼徂矣”中的“彼”是指代“大王”和“文王”。
再次，概念混乱，不合逻辑。既然“文王安之”的“之”当“他们”（百姓）讲，那么，末句“子孙保之”的“之”自然也应当作“他们”（百姓）讲，可是把末句翻译为“子孙保护他们（百姓）”，显然是不合逻辑的。其实，《天作》一诗中的“之”（“岐有夷之行”中的“之”除外）自始至终都是指代岐山。另外，前面已经讲过，《天作》从头至尾都没有出现过“百姓”或相当于“百姓”的词（如黎民、庶民、布衣等），因此将“文王安之”的“之”翻译为“他们”（百姓）也是突兀的。
也许正因为郑玄的《笺》所作的“彼，万民也”的笺注不够合理，所以现代学者对《天作》一诗的翻译大都不采用此说。笔者在写此文时查阅了几本《荀子》译注本和《诗经》译注本，其中没有一本书将“彼作矣”和“彼徂矣”中的“彼”翻译为“百姓”，也没有一本书将“文王康之”和“子孙保之”中的“之”翻译为“他们”（百姓）。潘嘉卓、聂翀译注的《荀子》（广州出版社，2004年版）对“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之”几句的翻译为：“上天形成了高山，是太王开辟发展了它；太王已经创立了基业，是文王安守着它。”（该书第85～86页）安继民译注的《荀子》（中州古籍出版社，2008年版）对以上几句的翻译为：“上天创造了高大的岐山，太王使它大发展；太王建造了大都城呀，文王使它长平安。”（该书第288页）周振甫的《诗经译注》（中华书局，2002年版）对《天作》一诗的翻译为：“天生万物在岐山，太王治理它。太王建筑它，文王安定它。他们到过了，岐山有了平路，子孙安保它。”（该书第499页）
以上几本书的翻译，可以视为笔者的书证。最后还要说的是，注释⑤说“岐山，在岐山东北”，如此解释，没有把岐山的地理位置说清楚，等于没作解释。《辞海》（上海辞书出版社，1999年版）对岐山的解释是“在今陕西岐山县东北。山状如柱，亦称天柱山。……”（该书第2225页）。
四、“故人之命在天，国之命在礼”
此句出自《先秦诸子选读》第三单元的《〈荀子〉选读》。如前所述，《〈荀子〉选读》节选的是《荀子》中的《天论》篇，所以，确切地说此句也是出自荀子的《天论》。教材第71页注释⑥将此句翻译为：“因此人的命运在于天，国家的命运在于礼。”笔者认为，把“人之命在天”翻译为“人的命运在于天”不妥。
“人的命运在于天”，意思就是人的命运决定于天，换言之，即人的命运是由天决定的。这样翻译显然与《天论》的主旨恰好相反。众所周知，荀子是古代具有朴素唯物主义的思想家，在《天论》中他对孔、孟的唯心主义天命观进行了精锐的批判，提出了“制天命而用之”的人定胜天思想。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”他承认自然界的存在不以人的意志为转移。同时，他又积极肯定人类的无穷力量和创造力，认为人类不应当只是消极地顺应大自然，等待大自然的恩赐，而应当积极地作出主观努力，认识自然，利用自然和改造自然。将“人之命在天”，翻译为“人的命运在于天”，就等于承认人的命运是由上天主宰的，人无法改变它。这就否定了人的主观能动作用，完全背离了荀子“制天命而用之”的思想。教材的编者对此句作这样翻译，可能是为了坚持“以直译为主”的原则。翻译古代汉语以直译为主是对的，但是必须达到准确性的要求。郭锡良、唐作藩等主编的《古代汉语》（北京出版社，1981年版）中说：“所谓准确性，就是要求译文能把原文的意思准确地表达出来。这就首先要对原文有正确的理解。如果连原文的意思都理解错了，自然就谈不到用现代汉语准确地表达了。”（该书第674页）该书还说：“一般说来，古汉语的表达方式要比现代汉语简略，有一些古文的表达方式如果用直译的办法来译，就会感到不通顺甚至不好懂。在这种情况下，自然不能被原文束缚住，仍旧采取直译的办法，而是需要增加一些原文没有的词语或句子，使得原文的意思能够准确地表达出来。”（该书第676页）笔者认为，对“人之命在天”的翻译“就不能被原文束缚住”，需要增加一两个“原文没有的词语”，这样才能准确地表达原文的意思，才能使译文符合原文整篇文章的主旨，那么，“故人之命在天，国之命在礼”到底该怎样翻译呢？下面两种翻译值得参考。
所以人的命运在于如何对待自然，国家的命运在于是否施行礼义。（潘嘉卓、聂翀译注的《荀子》，广州出版社，2004年版，第90页）
所以人的命运在于如何对待天，国家的命运在于如何对待礼义。（安小兰译注的《荀子》，中华书局，2007年版，第121页）
上述两种翻译，虽然不尽相同，但都突出了人的主观能动性（或说主观努力）对于命运的决定作用。人如果能够积极进取，努力认识“天”（大自然），掌握“天”的规律（大自然的规律），并利用“天”（大自然），就能一天天地进步，就能改变自己的命运；如果自己不努力，不去认识“天”（大自然），利用“天”（大自然），而只是指望“天”（大自然）的恩赐，就会一天天地退步，最后只会落得一个不好的下场。
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