《老子指歸》、《老子道德經河上公章句》、《老子想爾注》的氣論，本文主要内容关键词为：老子论文,公章论文,河上论文,道德论文,想爾注论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
研究漢代《指歸》、《河上公》、《想爾》三家注老子者，多由漢代流行的氣化宇宙角度詮釋，成果豐碩。本文則立基氣本論，觀察《指歸》、《河上公》至《想爾》藴含有由道本氣化論往氣本氣化論發展的趨勢或可能性，故試圖提出此一隱微的理路。道的永恆性、普遍性雖不可言說，但可藉氣化流行的殊形萬類中抽繹出萬物的形上的絕對性、一致性為道。但道有超越性即與氣化萬物在體質上有異質異層的斷裂。道只能是形上孤懸的生理。萬物依此道為本體為理則，而生化萬端。但道本身不是物，須藉氣的“化”來連接道與物。然二者形上、形下有別之本質，仍難掩蓋。故氣本論者保留氣化的體質義，又將遍在虛空的氣等同道的普遍性、永恆性。且此時等同於道的元氣周流遍在為萬物生生之理則，也為殊形萬類的體質義的精微初始處。再透過元氣用二氣五行相生，或道生一，一生二，二生三的模式，展開貫穿古今橫跨有形無形兩間的真實世界。如此道(即元氣)的永恆普遍性即是形上普遍之理，也是形氣世界所以具體且生化不已的根源。避開了道的超越性淪為虛空的可能性。且“道”的無限性須藉生生作用的“一”表現。一再生二，二再生三，表示無限性仍須藉一可依循之理則，與可實現的體質來具體呈現，所以氣本論者即直觀的以“元氣”為可依循之理，與可凝結成殊形萬類的二氣五行直接涵藴於同質同層的“元氣”中，則氣(或曰道)的本體義、流行義與體質義皆可一貫下來成一氣化整體而無斷裂。本文即由道本氣化及氣本氣化兩路對此三家作一觀察。 一、《老子指歸》的氣論 (一)以道為本 天人之生，形因於氣，氣因於和，和因於神明，神明因於道德，道德因於自然，萬物以存。……有生於無，實生於虛，……無無無之無，始末始之始，萬物所由，性命所以，無有所名者謂之道。(《指歸·道生一》)① 《老子》宇宙論的序列是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，《老子指歸》則說“道虛之虛，故能生一”(《指歸·道生一》)，生出的一是虛，虛會生二，二是無之無者，三是無，第四是有形萬物。在生成的第一個階段，《老子》稱作“一”，《老子指歸》將他稱作“一”，或者“德”。《指歸》說，“一，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖，一，其名也；德，其號也；無依其舍也；無為，其事也”(《指歸·得一》)，道之子是德，德在神明之前，神明又在太和之前，太和又在天地之前，所以“一”是僅次於道的萬物宗祖。 在《指歸》中，“一”有時也稱“虛”，因是“懷壤空虛，包裹未有”的虛無之體，無限的作用義強，具體的體質義不強，因它是無形的作用義，所以有無限性，有各種可能性，所以“一”是“開導稟受”，是最先的開始，所以是“太初首者”，是有中之虛。 “太初”是宇宙演化過程中氣始形成的時期，太初只是一，是氣之始，氣不是本體，道是本體。道在己身叫“德”。道是無限遍在，没有形狀，道是萬物之間抽繹出來的形上的絕對性或一致性，在身上稱“一”，有限的人身，有無限創造和天地相通的一致性即德。“有物混沌，恍惚居起。陽而無表，陰而無裏。既無上下，又無左右。萬物之虛，為太初首者，故謂之一。”(《指歸》)“陽而無表”指陽上升及陰下沉的性質，陰陽上升下沉有作用義。作用義會凝成具體質義的陽氣和陰氣，“既無上下，又無左右。”指形上形下皆有此作用。“為太初首者，故謂之一。” 道是本體，氣是道所生的一，是道本氣化。一從狀態講混沌、恍惚、無形、無名，非輕非重、非陰非陽、無上無下、無左無右。氣為一的原始狀態，於是道是無形無狀，無所不在的，氣也是無形無狀，無所不在的。道可當本體，體性上氣也可當本體，只是位階低一層。 《老子指歸》把道當本體，和本體幾乎一致性質的氣為甚麼不是本體？還有氣從哪裏來？道是殊形萬類的氣中形上的超越的絕對的一致性。所以道不可離開氣，王廷相云：“元氣之外無太極，陰陽之外無氣。以元氣之上，不可以意象求，故曰太極。以天地萬物未形，渾淪充虛，不可以名義別，故曰元氣②。”即指元氣是本體，道和理是本體生化的次序。以氣為本者覺得道不能生氣，只有氣才能生氣。《老子》說道生一，《指歸》注解《老子》，還把道當本體。可是接下來一二三老子没有解釋，只好將一二三用氣化來解釋。《指歸》用很多道的無限性來表述“一”，但“一”內涵有陰陽的作用義及體質義，氣比道多了具體的素質或者材料。 天地之外，毫厘之內，稟氣不同，殊形異類，皆得一之一以生，盡得一之化以成。故一者，萬物之所導而變化之至要也，萬方之準繩而百變之權量也。(《指歸》) 不論有形或無形的世界。稟氣不同，殊形異類是“一”造成的。“一”不但是氣之始，也使氣透過作用義和體質義的交叉互滲產生出無窮多的不同形類。 道是“稟氣不同，殊形異類”的形氣之上，一個崇高無限的虛無性質，道並不能具體生氣，只好把它的生生義放在“一”之中，然後說“一”或氣中間具有體質義、作用義、生生義，“一”對萬物的生成作用就有具體化的發展。漢代流行氣化與感應之因；體質義使上下兩間彼此相通一貫成一整體。體質義非限制道成有限之德的限制義，或承載具體化道的生生作用的工具而已。 氣的體質義化為殊形萬類，看似形物具體而有限化，各自獨立而缺乏一致性。但通過氣類相感，除了形上的一致性為“道”外，形物彼此透過同質的氣質相感相通，補充或完整有限形物間，彼此非各自獨立無關聯性的斷裂。而是使有限各形物間，除了可以氣作本體的形上一致性，也使形物的體質間有共通性。如此各物在形上層有一致性，在形下層也有一致性。形上形下皆以氣為本，而有形上同性與形下同性的上下交融互通不分彼此的整體性，此為王廷相反對道本氣化所生的上下體質層次不通的意思之一。且形氣間的感通互滲，感應相生更使有限世間，有其如道之無限的流通性、化生性，實現本體之無限為實，而非虛的無限。 道没有生萬物的作用，“一”才有生萬物的作用。由氣化來看，“一”可以決定萬物的千變萬化，“一”的作用義、體質義互相激盪又無限遍在，是有形無形世界，稟氣不同，殊形異類有生化的開端。 生化的開端應是道，但道是形上的役法生出形下的形物。只好把形上的道，降一位階變成“一”，既可以上通形上的道，也可生化形下的氣。 “一”既上貫形上的道，可為萬物之本始，也下通有形世界中的生生義和體質義互相激盪，普遍流行，再加上漢代的陰陽五行相生相剋的推衍，生出無窮多具體的萬物，萬物中間各自的體性即“一”。天之所以為天，是因天中有“一”，地之所以為地，是因地中有“一”。 (二)“一”的體性，位階 一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。於神為無，於道為有，於神為大，於道為小。故其為物也，虛而實，無而有，圓而不規，方而不矩，繩繩忽忽，無端無緒，不浮不沉，不行不止，為於不為，施於不與，合囊變化，負包分理。無無之無，始始之始，無外無內，混混沌沌，芒芒汎汎，可左可右，虛無為常，清静為主，通達萬天，流行億野。萬物以然，無有形兆，窅然獨存，玄妙獨處。周密無間，平易不改，混冥皓天，無所不有。陶冶神明，不與之同，造化天地，不與之處。稟而不損，收而不聚，不曲不直，不先不後。高大無極，深微不測，上下不可隱議，旁流不可揆度。潢爾舒與，皓然銲生，銲生而不與之變化，變化而不與之俱生。不生也而物自生，不為也而物自成。(《指歸·得一》) 道家的道沒有內容，它的無限性、永恆性、創發性、各種可能性、流動性，不能言說，只好透過一個比道更下位的“一”，顯示它有創造義、作用義、體質義、流動性、普遍性。因道本身並不能生氣，所以用“一”做為道和物中間的媒介。以道為本者，強調“一”的“生生義”。但以氣為本者，則質疑道與物間有相通性否？ 如董仲舒“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，引為五行③。”“陰陽雖異，而所資一氣。陽用是，此則氣為陽；陰用事，此則氣為陰④。”即以一為元氣本體，既有人格神的意味也有本體的意味，王充的元氣，是自然氣本論，說氣是屬於物質性的自然，而不是道家形上絕對超越的道的自然“夫天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中⑤。”“一天一地，並生萬物，萬物之生，俱得一氣⑥。”萬物的化生，一脈主張道生氣，主張“一”是使氣依着道的理序，或是被道的生成鼓盪而有氣化流行。另一脈“道即氣”者認為，在道和物中間不需要貫通形上形下，有形無形之間的“一”。直接把“一”當元氣看，元氣既有本體義，中間也包括了創生義、體質義、流行義。重點是道與物是同質同層，非異質異層的，如此上下貫通有一致性，而非體質二分的。 《指歸》說“一”：“不生也而物自生，不為也而物自成。”後來魏晉的“自爾獨化”，以為不是因有道，才生出“一”或才生出萬物，萬物本身就有本體在。由自爾獨化打破因果關係回看“不生而物自生”。指氣化或“一”本即自存，非由更高階者而來。否則的話，萬物中的道是形上之理，和形下的濁穢之氣不同層次、體質，氣本者以為這會產生斷裂。 但道本者以道和“一”的體性雖一脈相承，道和“一”還要區別，是讓從虛到無到有嚴密的生生作用過程的說明。如《淮南子》：“天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地⑦。”將太始、虛霩、宇宙、元氣由無而有過程詳細分別出來，而元氣位階排在甚後面。《老子指歸》也說得很細密，還是避免不了萬物是實有的，最初的道則是不具體的，怎麼生出具體的氣來？鴻溝還是在道和“一”，說彼此體性一樣，一脈相承，但道和“一”位階不一樣，道是本體，“一”不是本體。“一”是道遍在於每個人身上的主體，從個人身上的主體的“一”，升華出來的絕對性則是道，道和“一”還是有位階的距離。另如《老子》：“道可道非常道，名可名非常名。”直接說道不能言說，道只能靠實踐上的體會。從實踐上來感受萬事萬物的一致性，才是道。道是在形氣流行與言行實踐中體悟而得。若強調此本體的超越性便以道為本，若強調此本體上下貫通的一致性，便有以氣為本的思路出現。如朱子是理氣二分“天地之間有理有氣。理者，形而上之道，生物之本，氣者，形而下之器，生物之具。是以人物之生，必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形。雖不外乎一身，然其道器之間，不可亂也⑧。”王廷相是氣本論，反對朱子的理氣二分。朱子的理氣二分是主張理生氣，王廷相就認為朱子的理生氣，近似《老子》的道生萬物，是道氣二分，如王廷相即云：“老莊謂道生天地，宋儒謂天地之先只有此理，此乃改易面目立論耳，與老莊之旨何殊？愚謂天地未生，只有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在⑨。”朱子的後學，羅欽順亦認為是理氣是一，如羅欽順云：“蓋通天地、亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一静，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之温涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彛倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也⑩。”氣是本體，理是氣化中的理序，因此理不能生氣。朱子在邏輯次序上是理生氣，但從實然上來講理氣是没有辦法分先後的。如蔡仁厚先生云：“理，無論理解為‘只存有不活動’或‘即存有即活動’，皆可以說‘理生氣’。所謂‘理生氣’，並不是理中生出氣來。只是說，依傍此理，氣始有合度之生化(11)。”邏輯上是理先氣後，但實然上難分理先氣後，從後代理學的概念回看道和一的關係，或許隱涵着產生氣本論，或者解釋道生一的另外一種可能的初緣。 “物自生”指萬物即有道在中間，但假使這個道是形上之道，身體的本體和的形氣是不同層次不同素質的。假使這個物自生的本體是氣，那生命中的本體，它既是具有形上本體相通的一致性，萬物之間體質義也是一致的，都是氣，如此一致性不是異質的超越，而是同質中的貫通性。但《指歸》雖說“物自生”，但非本體的自生，而是次一階的“一”使物自生。但若以氣本說，則“一”即氣即道，“物自生”即氣自生，没有異層異質的問題。 道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。(《指歸·上德不德》) 道和氣的不同，道没有體質義、素材義，氣有體質義、素材義，但氣本論要把氣提高到本體的位階，體質義就必須被取消，氣本體中間是不可以有體質義，才能當形上超越的本體，這也是氣本論碰到的困境。 若由先天之氣和後天之氣來說明，云“道有深微”，没有體質義的先天受內在陰陽互動渐緩而凝滯的作用，漸形成有體質義的後天之氣。後天之氣的體質明顯，但也內含生生作用，而可上通於無形之氣。故云“德有厚薄”。 (三)以氣為化 一以虛，故能生二。二物並興，妙妙纖微，生生存存。因物變化，滑淖無形。……包裹天地，莫覩其元；不可逐以聲，不可逃以形，謂之神明。(《指歸·道生一》) 神明是生成的第二階段，即二，《指歸》稱“無之無者”。氣有創生義、體質義。“神明”是氣的次序理則義，又有生生神妙不測的意思。一是氣之始，讓生成義、體質義、流行義、變化義能够成為一種真實的完整的作用，讓每個殊形萬類，都能長成殊型萬類不同的樣子。而完整性、殊異性之中又有生生不已性，不管是以道為本體還是以氣為本體，都有生生不已的神用即是神明；道本者之神明，重在生生有無限可能義，氣本者之神明，重在各各形氣的完整義。《指歸》之神明，以道為本，但已帶有氣化具完整性之味道。 二以無之無，故能生三。……一清一濁，與和俱行，天人所始，未有形朕圻堮，根繫於一，受命於神者，謂之三。三以無，故能生萬物。清濁以分，高卑以陳，陰陽始別，和氣流行，三光運，群類生。(《指歸·道生一》) “太和”稱作“無”，相對於萬物的有形，太和尚未有形體。太和是神明生生不測作用的完成，雖然没有形質，可是一、神明的性質已具有。神明是發展各種可能性，太和是創造成各種形體的理論模型已經內藴在氣化中。且從氣化來說的種種理論模型的體質都可以相通，即陰陽化生之萬物，成形前之各種體性、樣態、位階，皆已具備並有關聯性。 不論是從氣本、道本來講，太和都指氣，太和是三，三是陰氣和陽氣再加上和。現實萬物的各種樣態性質體貌的可能性，在太和之中都已經完成了，只是缺乏具像化而已。 陽氣在上，和氣在中，陰氣在下三者交互作用，完成萬物具像化的過程。清氣是不只是陽氣，是陽氣盛陰氣衰。濁氣不只是陰氣，是陰氣重陽氣衰，和氣是清濁和合而成的和諧之氣。清氣上浮為天，濁氣下降為地，作用義體質義流行義相滲相融形成萬物。 此即藉着氣把無形的道在現實層面展開的最後過程。清濁和三氣形成後，天地開始有寒暑晝夜，寒暑晝夜再進一步的交合，具化成有形世界。於是生生義、體質義流行於氣化中，交互作用形成形物的多樣性，亦彰顯了道與氣交互作用的結果是具體而遍在的。《指歸》由道本說太和，道為陰陽和三氣互通流行的超越本體。太和仍屬無形虛說。若由氣本說太和，一氣化為陰陽和三種樣態，三氣交感融通，生生義漸化為體質義，能動的體質義雖仍無形，體質義一強過生生義，形物即具體化，如：“陽氣之所居，木可卷而草可結；陽氣之所去，氣可以凝而冰可折也，故神明、陽氣，生物之根。”(《指歸·生也柔弱》)指氣的生生作用義慢慢漸緩而氣的體質義慢慢凝固而明顯，生生義的流動性弱到極點，體質義凝固不動，便是摧折。 人物稟假，受有多少，性有精粗，命有長短……故有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人。(《指歸·上德不德》) 氣化分離，縱橫上下，剖而為二，判而為五。或為白黑，或為水火，或為酸咸，或為徵羽，人物同類，或為牝牡。凡此數者，親為兄弟，殊形別鄉，利害相背，萬物不同，不可勝道。(《指歸·不出戶》) 稟氣不同是體質義和作用義的比例多寡不同所造成的，有形世界受到無形之氣中的體質、作用強弱不同，流行的通暢與否等不同，於是“人物稟假，受有多少”，陰陽相合有各種可能性的變化，而這各種可能性的變化，落實在人身有形之氣上，使每個人的氣稟不同，既有限又殊異。於是道人、德人和氣最多，小人和氣較少。漢代氣化論如董仲舒、揚雄皆主氣性分三品，各各不同。而不是說人天生性善，是從清濁和三種人中間，體會彼此皆以氣質為共同基礎，其中的生生不已中有必然如此的理則，即是具有人文意義的道。在萬物中間人最貴，人之所以最貴，因人在氣化流行中，前述各條件最完整，且因氣化不已，故人亦能不已地自覺實踐此太和之道。 (四)氣化一體 天圓地方，人縱獸橫，草木種根，魚沉鳥翔，物以族別，類以群分，尊卑定矣，而吉凶生焉。由此觀之，天地人物，皆同元始，共一宗祖。六合之內，宇宙之表，連屬一體。(《指歸·不出戶》) 太和之氣生萬物，既內在於萬物，構成萬物生長發育的基本材料。因為氣有流通性又有滲透性，所以氣化的萬物之間彼此連通。“連屬一體”各式各樣的物體因氣而互相連通，無形之氣的生生義、作用義、體質義還有各種可能性、變化義、無限性、普遍性，都存在且互動相融，構成整體氣化宇宙。漢代提出陰陽相生或者五行相生理論，正輔助這幾種條件互相融合共構，融構最好的是和氣。但是一落入有形，這麼多的條件不可能全部都比例融洽，會各個不同形物之陰陽清濁互有偏勝。為了避免現實世界產生支離破散的情況，強調殊形萬類之中，各個不同的氣物，有的體質義強，有的作用義強，有的普遍性強，但是彼此還是有道與氣上的關聯性貫通性，確保無形的世界是同於道本體的無形之氣。有形的世界雖然殊形萬類，但以氣為本質全都一樣，證明這貫通上下的本質才是萬物根源的本體義。所以為了讓氣由道的位階，發展出一、神明、太和到有形萬類時不能越來越散，還要把散出去的萬物，重新統合起來成一氣化的宇宙，是漢代天人感應或天人相應說的一種基本模式。如此是由氣本說，但《指歸》的“氣化連屬”仍以道為本非以氣為本，氣仍只存在宇宙生成的層次。連屬一體只是形下層的連屬，非形上下的連屬。 無形無聲而使物自然者，道與神也；有形有聲而使物自然者，地與天也。神道蕩蕩而化，天地默默而告；蕩而無所不化，默而無所不告；神氣相傳，感動相報。(《指歸·言甚易知》) “神氣相傳，感動相報。”是形氣之間互動感通，構成氣化世界體質是氣，由這個連屬性建構宇宙，宇宙的整體性在無窮多的有限形氣中的形上本體義，若稱此一本體義為道，是強調本體是絕對唯一的。若稱氣則是強調本體是實然的流行的。另外亦可說，萬物跟道比起來不是形下有限的，萬物是把道、一、二、三做最完整又具體呈現的世界。“道德神明，常生不死；清濁太和，變化無窮。天地之道，存而難亡；陰陽之事，動而難終。”(《指歸·名身孰親》)無窮多的有限形氣中，陰陽相反而有的各種生生義、體質義、作用義、流通義、滲透義相生相感，只是比例多寡不同而已，如此說具無限內涵與可能的陰陽之道在氣中，氣才具貫通上下的條件。 另外的意義，道在氣中不是形上的道在形下的氣中，如此仍是上下異質的二本，與氣化一本說，氣化萬物最高的一體連通性和超越性，本在萬物的氣化之中，《老子》“道生一、一生二，二生三”的次序，連結道和物的目的亦可達成。故說“陰陽之事，動而難終”，但“指歸”是以道為本，則道在氣中，便是形上的道鼓動作用形下的氣化流行，由無漸有而逐漸形成宇宙的道氣二分說。 天之性得一之清，而天之所為非清也。無心無意，無為無事，以順其性；玄玄默默，無容無式，以保其命。是以陰陽自起，變化自正。(《指歸·得一》) 若天有心有為，陰陽不能相生不已，則為清得濁，此非“得一”。若“一”是形上的“陰陽自起”，成道本氣化。另外“一”假使從氣本來講，形氣萬類有陰陽自起的創造性，但發展不同變化各異，都是氣的各種可能的表現，則代表氣有無限性，有了生化根源的位階。或者從氣本來講，保住了氣的本體的無限性，從道本氣化來講也保住了道的無限性和本體義。如此由陰陽說“一”對道本氣化或氣本氣化都是可以成立的解釋。因《指歸》主張道本氣化，故只可說其氣化論有發展成氣本論的可能性。後代“道生氣”、“道即氣”二路仍並存，主要在以道或氣為本體的思路不同。而早在漢代三家注老即已見出對氣位階高低在思考調整中。 二、《河上公章句》氣論 (一)由道生氣 漢代老子注將道當本體看，由本體生氣，這由虛到實，或由無到有的過程，是模糊不清的。譬如說王弼：“萬物萬形，其歸一也，何由致一，由於無也。由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈得無言乎(12)。”跳開道生氣的思路，不把一當氣來看，把一當德，是生成的作用，郭象亦云：“無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生(13)。”無即是無形本體，則與具體之有不同，如何生出陰陽二氣？陰陽二氣是無形之氣，無形之氣又從哪來？無形之氣本身應該有一本體，或無形之氣即是本體？無形之氣又可以凝結成有形之氣，當以道為本體，陰陽二氣相生是道的內容，是有普遍性的，於是可以說這二氣是道，但這只解釋了陰陽二氣的本體性是道，陰陽二氣從哪裏來？還是没有說得清楚。 《河上公》亦主張氣化宇宙論，但氣化宇宙應該有一個普遍共通的本質，作為本體之道。若道只是形上之本體，不能解決氣從哪裏來的問題。形上之本體若是氣，則可以說有形無形間，有可以無形也可以有形的氣來貫通。如此氣以無形的體位說是本體，氣的生用與體質義互動，即清濁相生而漸凝為形體，上下體性連屬一貫，這是以氣為本的說法。但《河上公》並没有把道當成氣，道生一仍以道為體，氣為體質聚形變化的用。但已直接將“一”視為精氣，如“一者，道始所生太和之精氣(14)”較《指歸》提高氣的位階。 道始所生者一也。一生陰與陽也。陰陽生和、清、濁三氣，分為天、地、人也。天地人共生萬物也，天施地化，人長養之，萬物無不負陰而向陽，迴心而就日。萬物中皆有元氣，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也。(《河上公章句·道化》) “一者道始所生之精氣”，一再生出陰與陽二氣，陰與陽再生出和清濁三氣，和清濁三氣生大地人。天地人共同化育萬物。《河上公》仍把道當最高本體，把“一”當成氣，“一”是道之子，也是太和之精氣，提高了氣的位階。 從道本論講，“一”是道生化無限的作用，但是從氣化宇宙論講，道生一，“一”已經是氣，不只是生化萬物的作用，也有體質義，陰陽相生義及所推衍出來的各種可能性，亦即“太和之精氣”。 “一”是精氣，可說是由道到物、無形之道到具體之物的轉换者，既具有道的性質，也具有物的性質，才能說道生一、一生陰陽。既具有陽的生化作用義，也具有陰的凝結成形的氣質義，但作用義和體質義不能分開有其整體義。這整體義承接無限道的內容，所以“一”必須有化生成萬物全體的所有作用、條件與可能性。這整體創生性可能性還屬於無法言說的形上層次時，必須問這整體創生性如何在現實上成就其整體性？因“一”中間有陰和陽，互相激盪生成的作用與素質，故產生萬事萬物。由道本說“一”，氣在“一”時出現。由氣化上下有貫通性說本體，氣在道時即應出現，《河上公》尚未如此說。 陰陽又生和清濁三氣，淮南子說“煩氣為蟲，精氣為人”(15)，氣生成、生化作用義非常流暢的稱精氣，氣的生化作用比較緩慢重濁的稱煩氣。雖然陽氣是生化義，但生化義中有體質義，即陰中有陽，陽中有陰，而陰陽相生，作用義與體質義恰當如理的表現為“和氣”，否則便為煩氣。 道唯怳忽，其中有一，經營生化，因氣立質。道唯窈冥無形，其中有精實，神明相薄，陰陽交會也。言道精氣神妙甚真，非有飾也。道匿功藏名，其信在中也。自古至今，道常在不去。言道稟與，萬物始生，從道受氣。吾何以知萬物從道受氣。以今萬物皆得道之精氣而生，動作起居，非道不然。(《河上公章句·虛心》) “一”是道生之精氣，道本論說道生氣，指形上道的生生作用引發形下陰陽二氣的相生而有各種存在上的變化。從氣本論來講，氣化流行的殊形萬類的體質是氣，本體亦是氣。由此可說“一”本即是道之作用。但《河上公》說“一”是次位的氣，以強化道之生用在存在上的體質義。老子從亂世中體會出無為的修養，從無為修養提出無的本體觀，修養上的無，不能生出氣。在氣化流行之中，抽繹出超越性和形上性當本體是道本論。但此道本體仍植基於氣化宇宙而說本體，道與氣化宇宙在上下兩間中有主從關係，而無體性的連貫性。但從氣化論講，“一”是氣的開始，氣的一貫性，殊形萬類皆從此一貫性而有，此氣化實然世界之一貫性能通貫上下而遍在即是本體。只是重此氣化宇宙的超越性稱道為本。重此氣化宇宙的存在稱為氣本。如“天食人以五氣，從鼻入藏於心。五氣輕微，為精神聰明、音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入於人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入藏於胃。五味濁辱，為形骸骨肉血脈六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入於人口，與地通，故口為牝也。言鼻口之門，是乃通天地之元氣所從往來也”。(《河上公章句·成象》)《河上公》把很多講道的形容詞和講氣的形容詞互通，道與氣難分彼此，但為讓氣化“一”能承繼或展現本體的無限性，且因本體的內容不能具體地說，就把“一”或“氣”具體化的說是“太和之精氣”，將本體的超越性與氣化的實然性統為一體，以方便成就形上形下間的連接問題。東漢時元氣說很盛，《河上公》亦云：“萬物中皆有元氣，故得以生”、“萬物皆得道之精氣以生”不論說元氣、精氣皆有推高氣之位階的趨向。 “一”是元氣，元氣指有形之氣的初始，還是指無形之氣的初始？指無形之氣的初始本體義較強，指有形之氣的初始體質義較強。《指歸》對無至有過程作嚴密說明，但氣在何時出現即不明確。《河上公》直言一即氣，將氣位階上提至僅次於道。道生一以後，一布氣即生成萬物，道在人身上即德，道生一，一即德。 德，一也。一主布氣而畜養之。一為萬物設形像也。一為萬物作寒暑之勢以成之。(《河上公章句·養德》) 本體的道在為“萬物設形像，作寒暑之勢”時被描述或被感受到，即是“一”，“一”貫通道和物，由“一”開始有氣化流行，“一”既在流行之中，也在萬物中使萬物繼續發展氣化創造性，成就萬物即“一主布氣而畜養之”。 “一生陰與陽”是二，太和之氣在運動變化過程中，散為陰陽兩氣，使道的內涵中，有創生的作用，陰陽的氣化便是落入有形。從氣本講，無形之氣透過體質義漸強，可以凝結成有形之氣，但從道本講，本體的道没法凝結成有形之氣，只是引發氣化的作用與理則次序。《河上公》直指一即氣，可避開如《指歸》般將不能言說的無至有的步步過程，強加說明。所以道固是本體，但流行遍在具體之形氣的最高體性的一，從實然氣化的角度，直接由道而來，也是使上下無隔的方便說法。 從氣本講一氣生出陰陽二氣，陰陽二氣再具體化成清濁之氣，中間仍然有能生出清濁之氣的本體，此氣本再分成和、清、濁三氣，再落實為天、地、人。如此將無至有過程，大量加入氣的條件，重視氣化的意味也不自覺的提高。 由道本論的道本氣化，說明宇宙生化過程，困境在無形的道無法生出有形之氣。若本體直接是氣，本體之氣即是無形之氣，無形之氣再凝成有形之氣。此時無形生有形也有生成次序的階段是否存在，或如何分段存在的疑問，但至少有無的體質是連通一貫的。《河上公》未必有此意，但可引發由氣末上提至氣本的可能性。 漢代三家注老，以道為本體卻以陰陽二氣為宇宙生化的流行，隱藏着道不能生氣這問題。若說氣化是存在的流行，且流行的本體是氣也可成立。如張載云：“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛(16)。”所以道本氣化或氣本氣化，這兩種解釋各有其立論的目的。道本論強調先有道再有氣，因道本論強調在具體萬物之中超越的一致性，氣本論是先有氣再有道，因氣本說萬物之中具有超越的一致性外，連它的體質義都具有一致性。所以道本從邏輯次序上先氣而有，作為氣化依循之理則。但從實然宇宙看，貫通上下兩間的無不是氣，道是氣化內在的超越性而已。處在漢代氣化論流行氛圍，又主道為本的《河注》未必關注此間題，但從後代道本或氣本不停歇的討論，《河注》較《指歸》上提氣位階僅次於道，也有些許指標的意義。 (二)精氣感通 《河上公》解《老子》“如春登臺”句為“春，陰陽交通，萬物感動，登體觀之，意志淫淫然”。(《河上公章句·異俗》)陰陽的作用義，體質義，互相滲透融通，變化感應不已，但仍然不離開以陰陽為體性、以陰陽互動為原則。原則確立，形物雖萬殊，只是陰陽比例上多寡的不同而已。再往下推，形物也可以依此陰陽而相生相感。如王充自然的感應即說物類相感，王充云：“陰物以冬見，陽蟲以夏出。出應其氣，氣動其類(17)。”萬物彼此不同，但皆可因氣類相同而相感應。甚至人和作用義強的天，體質義強的地，都可互相感應。整個清濁和三氣天地人都可互相感通，且不離開它在氣化中的整體性與關聯性。 前段是在本體界上談道和氣異質異層問題，現實上，物和物之間假使也是異質異層，則植基於一致性的超越本體如何成立？所以天人感應在氣類相感的條件之下，如“物類相從，同聲相應，同氣相求”(《河上公章句·虛無》)，在確定任何不同的萬物體質，都是氣的體質、作用義在流通。若在道和無限的世界相通、內容一致，但和現實世界不一致。人和物没有作用義、體質義相通，没有陰陽清濁的互動。形上世界建立的無限性和一致性，在形下世界便失去其整體性而變得支離破碎。“神明相薄，陰陽交會”即指陰陽固可生化不測，但作為宇宙的體質或作用的陰陽，是融通氣化為一整體的主要條件。 “一”是太和精氣，精氣既來自於“一”，就把“一”種種條件帶到人身上，人物天地在體質上、形態上、樣貌上不一樣，但都是互動的、互通的。如此人物雖千殊萬別，都以精氣相感，使彼此有關聯性，建構成一感通的氣化世界。由此反溯出道是陰陽生生超越的本體。如此說《河上公》也重視陰陽的生用無限義非體質義而已。 天道與人道同，天人相通，精氣相貫。人君清静，天氣自正；人君多欲，天氣煩濁。吉凶利害，皆由於已。(《河上公章句·鑒遠》) 人能自節養，不失其所受天之精氣，則可以長久。(《河上公章句·辯德》) “精氣”是面對形上無法凝為形下的困境，提出“精”既有形上生生義，又有形下氣化義貫穿上下的概念。故道本論對“精”重形上的生生義，道本之精重形物的實現義是乘載道體流行的工具，本身不具本體位階。認為陰陽氣化，只有氣化宇宙論無氣化自為本體之論說。氣本論則針對此“精”貫上下的特殊性質，希望上下兩間質性皆能一致，故將“精”視為貫通上下之“氣”。 從氣化論講，作用義弱要加強，體質義弱要加強，使有缺陷的人參贊投入天地的化育，讓天地人物各種由本體來的條件都能够逐漸圓滿豐富，才是一個完整的氣化。從這完整的氣化中間任何天地所實現的流通性、變化性、體質義、作用義都是一致的，便是回應天。氣化宇宙論者提到精氣相感、氣化連通，目的在回復到本體。本體在氣化流行彼此互動感通、相截長補短的養氣或養精過程之中，透過一氣流布在人身上的不同體性表現出來，即“天道與人道同”。“天人相通，精氣相貫”指太和精氣既在本體界，也在形氣世界存在，而且這天人有形無形世界的主體是一貫的。這主體在實踐氣化流行過程中可感受、去參贊並引進人身之中，即是清静養生。讓現實氣化的不同事物都因精氣相貫及清静養生的修養功夫而完備天道。 但氣有清濁，所以人有賢愚。於是一方面天道生生流行，一方面不圓滿的人與天地互相滲透融通。則天人相應的作為，是具有理想性，又有多樣性，可共構成一整體圓滿的氣化世界。此義則為道本氣化者，或氣本氣化者皆可有的理想。 三、《想爾注》氣論 (一)一者道也 《老子指歸》、《河上公章句》主道生氣，《想爾注》不太重視細密的理論，是本道書，常被批評為淺末。《想爾注》又是殘本，没有記載“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這一章如何解釋，所以對道本氣化和氣本氣化的態度不得而知。 一者道也。一在天地外，入在天地間，但往來人身中。一散形為氣，聚形為太上老君，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳(18)。 《想爾注》把道、一、氣、虛無、自然、太上老君概念全都統合起來，轉為強調信衆遵守的道誡。道誡從道本講，透過道誡能體悟道的本體，從氣本講透過道誡對整個氣化流行的次序與條件能自得自悟。 “生，道之別體……自然者，與道同號異體。天地廣大，常法道以生”(《想爾注》)道、氣等同於太上老君、虛無、自然，“生”有作用義和體質義表現可聚可散，而道也具有作用義具體義，道也是所以能聚能散的本體，故“道”也是“一”，“一，道也。設誡，聖人行之為抱一，常教天下為法式”(《想爾注》)。“氣”不分陰陽二氣、但陰陽的流動性、變化性、創生的各種可能性，都在氣中。《想爾注》主說“道氣”，或許是淺末，或許是直觀的認為以道或氣為本，是邏輯先後的問題。形氣是真實的，形氣的主體則是形上的，彼此是一氣化整體。故不再如《指歸》、《河注》主張道生一，而直說“一者道也”。於是本體之道與作用體質兼具的一，不分位階與體性的差别，即是氣化世界的本體。 於是具有本體義創造義者，稱作道、氣、自然、太上老君皆可，亦即把偏向於本體義的道和偏向於生用的“一”，還有偏向於體質義的氣全部都統合為一整體。所以《老子想爾注》的道既是本體義的道，也是創生作用的一，道也是氣化萬物的體質，道還是創造萬物主宰萬物的神太上老君。所以不只稱道，而稱“道氣”。從理論分解來講會有形上形下不分的矛盾。但唐杜光庭在《道德真經廣聖義》中，亦云：“虛無不能生物，明物得虛無微妙之氣而能自生，是自得也(19)。”以為無不能生有，物仍須由氣生，如此真能生物者是氣而非虛無的道。杜光庭又云：“以道氣化生，分佈行兆，乃為天地。道氣在天地之前，天地生道氣之後，故云有物混成先天地生(20)。”亦是將道與氣合論，強調整合性的重要。《想爾注》把太上老君、一、氣、道、自然都搭在一起，可以說它是由道生氣→道是氣→氣本論發展過程的雛形。 (二)道氣不分 道炁常上下，經營天地內外，所以不見，清微故也。上則不皦，下則不忽，忽有聲也。(《想爾注》) 樸，道本氣也。人行道歸樸，與道合。(同上) “道氣常上下”，從道本論講，不說道氣常上下，只會說道無限遍在上下。但《想爾注》可能直觀的覺得不嚴分道和氣中間的過程與體性，道氣都可以是本體，本體即統括了上下。《想爾注》未必有這種想法，但從宋明理學的理氣是一的結論來看，可以反推回來說《想爾注》以為氣的種種性質近本體，道的種種性質也是本體，都是可遍在上下兩間的本體，故道與氣合稱，對要求信徒遵守道誡的《想爾注》也是方便法門。 “經營天地內外”，體性一致位階不同的道和氣消除位階差別便可作為同一個本體的“道氣”，氣在天地外面是無形之氣，在天地裏面是有形之氣，但兩者內外相通，天地上下有別，但體性一致皆是“道氣”。 假使是道本氣化，天地之氣和道是上下有别的，道在天地外氣在天地裏。但道氣是一則氣在天地之外，氣也在天地裏。天地之氣滲透到生命主宰形體，形體的言行必須遵守已為己體性的天地之氣的理則，身體內外通過“道氣”的同質同層的貫通，可將養生重點放在遵守道誡上，而不必再著重在修補道與氣的差別上。 道氣在間，清微不見，含血之類，莫不欽仰。愚者不信，故猶橐者冶工排橐。籥者可吹竹，氣動有聲，不可見，故以為喻。以解愚心也。清氣不見，像如虛也，然呼吸不屈竭也，動之愈益出。(《想爾注》) 道氣在時空中非言語感官思維所能掌握。《想爾注》直觀地認為所有時間、空間、內外，皆是建立此由無至有所需的道與氣共構而成，能通過異層而共構者只有無形之氣可完成。“清氣不見，然呼吸不屈竭”，清氣是作用義、生化義最強的氣，不存在但存有。比擬只要有道氣在，即如呼吸也即是陰陽動静不已，亦即道氣本身亦是流行不已的。 道氣隱藏，常不週處。人法天地，故不得燥處。常清静為務，晨暮露上下，人身氣亦布至。(《想爾注》) 這是《想爾注》特殊的地方，因為依照張載的說法，還有《老子指歸》、《河上公注》都認為人的形氣以作用義漸緩，體質義漸強，以致僵化後，形氣又歸散於無形的元氣或氣化流行中，亦即一氣無所不在，只有形態改變，體質不變。《想爾注》則說“道氣”只在好人身上留存，不在壞人身上留存，這是宗教教化的目的。氣化論主張一氣形聚為有形之氣、形散為無形之氣，在形聚形散、有形之氣和無形之氣樣態之中更迭流轉。“唯人身氣亦布至”即指原則上，道氣仍遍在人身內外上下，不會有氣不存某處的可能，否則不具道氣本體的普遍性。 道氣微弱，故久在無所不伏。水法道柔弱，故能消穿崖石，道人當法之。道猶水，人猶魚。魚失淵去水則死，人不行誡守道，道去則死。(《想爾注》) 作為氣化流行的本體的道氣，因具本體性格，自然是無所不在。《河上公》、《老子指歸》不免隱藏了，或避免強調氣無所不在的意義，以免影響道的根源性及唯一性，但作為氣化所以然之道，必是所有氣化之所以然，才是普遍之道。反之，道應普遍在氣化之上，才成其為道，則道有普遍性，氣亦應有普遍性，因道無所不在。 《想爾注》也許受當代流行氣化論的影響，以為道虛而無限遍在，但非文字言語能掌握，若藉由感官易掌握近似無所不在的氣，統稱“道氣”，較易說明氣化流行的整全面向。在道本無限的思路下，是否可提高氣的遍在義至本體位階，《想爾注》時或有之，時或無之。故只能說是不自覺地強調氣可為永恆遍在之本體的思想。 今佈道誡教人，守誡不違，即為守一。不行其誡，即為失一也。(《想爾注》) 不行道誡，道氣即消失，正常情況道氣則流通全身，只要人身是和諧清静的、守道誡的，道氣就流通天地人間。反之，即以道氣隱藏罰之。可見《想爾注》人格神意味及教化信守道誡的要求明顯。道氣在人身上讓有限的人也發揮道氣的創造作用流行義。本體不只是個超越於氣化之上的本體，應該是遍在於萬物中為其具一貫性的體性，而此本體即是氣化流行上下貫通的本體。亦即體由用顯，用中有體，而體用非二，如前述宋明理學氣本論者所主張的理氣是一。 《想爾注》未必如此設想。如晉代葛洪《抱朴子》“渾芒剖判，清濁以陳，或昇而動，或降而静，彼天地猶不知所以然也。萬物感氣，並亦自然與彼天地各為一物，但成有先後，體有巨細耳(21)。”仍主道生氣，宋代張伯端的《悟真篇》云：“道自虛無生一氣，便從一氣產陰陽。陰陽再合生三體，三體重生萬物昌(22)。”也仍主道生氣這一路數，可知主道本氣化一脈相承不止，但本文是由理氣是一的氣本觀點回頭反思漢代三家注《老子》的書，對氣的位階高低遊移不定，是否顯現出氣化宇宙論的本體，應是超越氣化之上的形上之道，或者隱藏了氣化的本體應是氣的可能或趨向，並因而成為後世氣本論的助緣之一。 自老子提出“道生一，一生二，二生三，三生萬物”一語，歷代詮釋者以道為本體論，氣為宇宙化生論為大宗，由流行氣化宇宙論的秦漢，以至宋明，道本氣化論，不絕如縷。本文則由宋明成熟的氣本論反溯漢代三家注老覺察《指歸》道本氣化論立場明確，《河上公》仍屬道本氣化論，但氣位階已提高近本體，《想爾》則直接將道氣並稱，藴含了後世主張“無不能生有”，即道不能生氣思路的初緣，進而有後世將本體論，宇宙論統為一氣流行的氣本論。道本氣化與氣本氣化二路，互動繁雜。本文藉三家注說明已有此二路的不同，及藴有引發氣本論的可能性。 ①嚴遵《老子指歸》，中華書局1994年版，第17頁。本文後再引《指歸》原文，不另行作注。 ②王廷相《王廷相集》，中華書局1989年版，第597頁。 ③蘇與《春秋繁露義證》卷十五，《五行相生》，中華書局2002年版，第73頁。 ④章樵注《古文苑》卷十一，《雨雹對》，臺北鼎文書局1973年版，第305頁。 ⑤王充著、黄暉校釋《論衡校釋·自然》，中華書局1990年版，第782～783頁。 ⑥王充著、黄暉校釋《論衡校釋·齊世》，第803～804頁。 ⑦劉安《淮南子·天文》，四部叢刊正編子部，據上海涵芬樓景印劉泖生影寫北宋本，臺灣“商務印書館”1979年版，第18頁。 ⑧朱熹《朱文公文集》卷五十八，《答黄道夫》，四部叢刊初編，五十八册，第1039頁。 ⑨王廷相《王廷相集》，第597頁。 ⑩羅欽順撰、閻韜譯注《困知記》卷上，巴蜀書社2000年版，第65頁。 (11)蔡仁厚《宋明理學·南宋》，臺北學生書局1993年版，第214頁。 (12)王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經注校釋》，中華書局2010年版，第195頁。 (13)郭象注、成玄英疏《南華真經注疏》，中華書局1998年版，第26頁。 (14)《老子道德經河上公章句·能為》，中華書局1993年版，第34頁。以下《河上公》，不再加注。 (15)劉安編、高誘注《淮南子》，上海古籍出版社1991年版，第68頁。 (16)張載《張載集·太和》，臺北漢京文化事業公司1983年版，第8頁。 (17)王充著、黄暉校釋《論衡校釋·遭虎》，第708頁。 (18)饒宗頤《老子想爾注校證》第十章，上海古籍出版社1991版，第12頁。下引原文，不另加注。 (19)杜光庭《道德真經廣聖義》，張宇初編撰、李一氓主編《道藏》，第十七册，上海書店出版社、文物出版社、天津古籍出版社聯合出版1994年版，第334頁。 (20)同上書，第334頁。 (21)王明《抱朴子內篇校釋·至理》，中華書局2007年版，第136～137頁。 (22)張伯端撰、翁葆光注疏《諸子集成績編》二十，卷五，《悟真篇注疏》，四川人民出版社1998年版，第280頁。