有我、无我之境说与王国维之语境系统，本文主要内容关键词为：语境论文,有我论文,之境论文,说与论文,王国维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、不断调整中的两境学说
在《人间词话》学术史上，对有我之境、无我之境①的争论与对“隔与不隔”说的争论一样，属于热点问题之一。在初刊本《人间词话》中，关于有我无我之境的论述主要集中在第3、第4则，第3则乃从物我关系详细分析两境之区别及高下，第4则申言两境与动静之关系及其呈现出来的优美与宏壮两种审美形态。但对勘王国维的手稿本与《国粹学报》本(以下简称“初刊本”)②，颇有意味。手稿本第33则云：
有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也；“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，物皆著我之色彩；无我之境，不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然非不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。
初刊本第3则在列举了体现两境的例句后，对两境的表述略有调整：
有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。
两本对勘，王国维对有我、无我之境的理解并没有发生多少变化，只是将两境的“观物”特点作了对比分析，立足于“我”的观物——以我观物，即为有我之境，将“我”物化的观物，或者说淡化“我”的观物——以物观物，即为无我之境。两境都涉及审美主客体的关系，但侧重在对审美主体的要求各不相同。
如果再把手稿本分为初稿与修改稿的话，其实手稿“古人为词”云云，已经是王国维修改后的文字了。手稿的原稿是“此即主观诗与客观诗之所由分也”，后将此句删掉，改为现今的表述。但删掉的只是表述的语言，未必就是删去了思想，或者说主观诗与客观诗之分可能正是王国维论述有我无我之境的理论因缘之一。
如此，从王国维的删改痕迹，我们可以大致理出王国维撰述此则的思维过程：或许先有主观诗与客观诗的分类观念，然后分别列举作品，根据“物”中所体现出来的“我”的不同形态，而分为“有我之境”与“无我之境”。在将手稿选录发表时，再次斟酌此则，增加了何以造成“物”中之“我”具有如此不同形态的原因，乃在于存在“以我观物”与“以物观物”的不同方式。至此，有我与无我之境的表述才趋于定型。
厘清了这一撰述修改过程，我们可以试着从王国维的思维原点出发来勘察两境内涵的变化。在十九世纪中期的法国诗坛，围绕着“主观”与“客观”的话题，就文学是否需要抒情等问题展开了激烈的论争。此前的浪漫派诗人认为诗歌不仅需要抒情，而且所抒发的感情必须切合诗人自身，具有鲜明的情感个性。而后起的“帕尔纳斯”派则认为诗歌如果将表现诗人的个性作为宗旨，则很可能成为诗人“怪癖”的表现园地，极端的唯我主义使诗歌变得狭隘，主张“不动情感主义”，将诗人的触角伸向客观景象，从而使诗歌具有雕刻般的冷静明晰。回顾这一段学术史，浪漫派的注重诗人个性与“帕尔纳斯”派的侧重客观意象，都自蕴其理，但也都存在着强调过甚以致理论失衡的问题。
王国维可能也意识到主观诗与客观诗分类的未尽合理，所以，斟酌之下不取此说。盖有我之境与无我之境作为理论范畴应该也可以基本涵括主观诗与客观诗的说法；再者，有我之境与无我之境在本则开头就一路说来，如果加上主观诗与客观诗的说法，与本则的语境也不太谐和，至于说让两种范畴体系同时存在就更没有必要了。
但我觉得，还可能有的原因是：主观诗与客观诗的说法毕竟是从创作整体的角度提出的分类概念，而王国维在分析有我无我之境的时候，其实已经将两境的针对范围限定在名句上。无论是冯延巳、秦观的词句，还是陶渊明、元好问的诗句，都是以“句”为考量对象的。在此背景之下，主观诗与客观诗的分类显然与有我无我之境的区分无法完全契合。
同时，删去“主观诗”与“客观诗”的说法，也与王国维潜在的文体观念有一定关系。两境的划分固然是着眼于“文学”整体而言的，特别是在初刊本中，相关的理论阐述完全是一种泛文学理论的气度。但我认为，王国维对两境的划分其实内蕴着一定的文体观念。就有我之境的例证来看，王国维所选择的“泪眼”、“可堪”之句，皆为词句；而无我之境的“采菊”、“寒波”之句，则皆为诗句。则有我之境侧重于词体，无我之境侧重于诗体，乃是可以得到一种直观上的初步证明。同时，在此则的结尾，王国维特别提到古人为词多为有我之境的史实问题，则更可以将例证的直观落实到文体的意义了。当然，王国维并非将两境的划分与文体进行直接的对应，而只是从总体倾向上来以有我之境对应词体，以无我之境对应诗体而已。王国维应该考虑到了这种文体对应的不周密性，所以，在此则最后，王国维特地提到两境对应文体的意义仅在于多与少而已。若词体，固然是有我之境者居多，但也未尝没有无我之境；换言之，诗体中的有我之境也是客观存在的，只是无我之境相对普遍而已。
以上是删改的情况。就增加句子的情况来看，也有值得注意者。如果说主观诗与客观诗的话语更多地带有西方色彩的话，而初刊本发表时增加的“以我观物”、“以物观物”则明显地属于中国传统话语。因为宋代邵雍《皇极经世书》在解释何谓“反观”时，就用“以物观物”以区别于“以我观物”。而邵雍正是王国维曾经熟读过的人物，这删改的一笔，其实也许包含着王国维不欲过多或者过于明显地带上西方学术影响的用意。
以上是对王国维在斟酌文辞中可能流露出来的心理的分析。要对其理论作进一步分析，我以为上述的这个过程是基本前提，不容忽略。
二、两境的情感取向与情感类型
有我之境与无我之境具有明确的情感取向吗？从理论表述上看，王国维区别两境只是就“我”与“物”的关系状态而言，两境的情感取向并不明显，至多只能说是潜伏在这一理论的背后。所以，要回答这个问题，必须先从王国维的举证来分析。王国维对于有我之境，选取了冯延巳的“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”与秦观的“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”词句来作说明。冯延巳语境中的女子，希望能将满怀的心事通过问花而得到解释，并释去内心的惆怅，但“花”以拒绝和远去给了女子更沉重的精神打击；秦观在前路茫茫时，希望环境能给以慰藉，但视觉所见，听觉所闻，无一能传达出温情，反而加重了压抑和痛苦之感。这种物性与我性的强烈悖反，使得“我”与“物”之间形成了尖锐的对立。所以，在王国维列举的词句中，有我之境所传达的自然是偏重悲情。
而在形容无我之境时，王国维则举了陶潜的“采菊东篱下，悠然见南山”与元好问的“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”诗句为例。陶潜与元好问的性情如何，可暂不置论。但被王国维援引的诗句都传达出一种谐和安谧的景象，则是相似的。是先有这种景象才焕发出诗人从容的心境，还是先有诗人的心境，才有这心境中的景象，一时难以明辨。总之，在诗人的笔下，作为诗人的“我”与所表现的“物”之间呈现出谐适的情境。所以，就王国维所列举的诗句而言，无我之境所传达的当侧重于从容安和之情。
以上的分析仅是立足于王国维的表述语境而已。问题是：王国维的举例是带有偶然性、个别性，还是带有概括性、涵摄性呢？这就需要结合更多的语境来作出分析，才能坐实两境是否有情感取向以及有着怎样的情感取向的问题。这就不能不注意这一则：
《诗·蒹葭》一篇，最得风人深致。晏同叔之“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，意颇近之。但一洒落，一悲壮耳。
这是初刊本的第24则，但它在手稿本中却是开篇的第一则，直接催生和引导了《人间词话》的撰写历程，则其特殊意义自是应予关注的。王国维说《蒹葭》有一种风人深致的洒落在里面，而晏殊的“昨夜”二句，则包含着悲壮的情怀。联系王渔洋在《古夫于亭杂录》中曾认为《秦风·蒹葭》有一种庄子所谓“令人萧寥有遗世意”的意味。则王国维所说的“洒落”与王渔洋援引的“遗世意”，其实有一种相似的内涵在里面，这或许可以视为无我之境的一种理论渊源。而“昨夜”二句的悲壮是源于理想的确立与目前的状况之间存在着巨大的差异，追寻这一份理想注定是一个艰辛甚至悲壮的历程，则“悲壮”云云，自然也可以切合到有我之境的语境中来加以分析。从以上简要的分析来看，王国维对有我之境与无我之境的理论锐感，其实已然潜伏在手稿第一则了。
但上述的这种情感取向，更多是表现在现象上。悲壮、悲凉的内涵固然无需作过多的解释，而洒落或者遗世、谐适，却需要穿透现象，看清其深层的情感底蕴。勘察无我之境的情感内涵，我认为需要结合王国维所推举的“豪杰之士”才能大致衡诂出来。若依《文学小言》之说，被王国维誉为旷世而不一遇的诗人有屈原、陶渊明、杜甫、苏轼四人③；若依《人间词话》之说，堪称文学天才的起码有眼界始大感慨遂深的李煜、旷达超逸的苏轼、以自然之眼观物自然之舌言情的纳兰性德等。其中，除了陶渊明的“采菊”二句已经明确被列入无我之境之外，其余诗人并没有在对无我之境的分析中被凸显出来。
如果把这些堪称文学史上的“豪杰之士”略加分类的话，其在文学上的认知大致可以分为以旷达超逸为基本特征的陶渊明、苏轼一类，以悲情淋漓为特点的屈原、杜甫、李煜、纳兰一类。陶、苏可不论，因为王国维在阐释无我之境时，从所举句例来看，两人在这一理论框架内不至于引起怀疑。问题出在屈原、杜甫、李煜、纳兰身上。屈原的遭谗不遇而眷眷故国之意，杜甫忧国忧民的老臣情怀，李煜对人生无常的深层感慨，纳兰哀感顽艳的凄美之情，显然都指向情感的悲凉。如王国维在其代笔的《人间词乙稿序》中就说：“纳兰侍卫……其所为词，悲凉顽艳，独有得于意境之深，可谓豪杰之士，奋乎百世之下者矣。”就是把作为豪杰之士的纳兰与悲凉的情感直接对应的。则无我之境的悲凉与有我之境的悲凉如何加以区别，就成为了一个不容回避的问题。要明了这种区别，初刊本第18则就不能忽略了。其文曰：
尼采谓：一切文学，余爱以血书者。后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。
这一则词话简直是专为解答上面的疑问而撰的。所谓“以血书者”其实就是抒发悲情的文学，但为什么有的悲情属于有我之境，有的悲情却属于无我之境呢？这里就涉及悲情的力度及涵盖范围了。若是言一己特殊之悲情，就是有我之境；若是言普适之悲情，就是无我之境。美国宾夕法尼亚大学汉学家李又安(Adele Austin Rickett)在其翻译的《人间词话》中曾将“有我之境”译为“personal state”，将“无我之境”译为“impersonal state”，倒是与本文的观点颇为契合④。宋徽宗的《燕山亭》词，悲则悲矣，但系于自身之命运而已；而李煜的生命无常之叹虽然也由自身的遭遇而兴起，但笔锋所至，已经超越了作为生命个体的李煜自身情感，而代言了人类具有普遍意义的感情。王国维将宋徽宗悲情之“小”与李煜悲情之“大”对勘而论，似乎正是遥相呼应着有我之境与无我之境的理论的。
通过以上简略的分析，我们可以明白：为什么在初刊本中，王国维在阐释完有我无我之境的基本理论之后，接着的是如下的第4则：
无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美一宏壮也。
优美、宏壮的语源及内涵容后讨论。就情感的“小”、“大”而言，所谓有我之境的“由动之静”时得之，乃是指诗人将在特殊的场景中所引发的情感从激荡的状态慢慢沉淀为一种切近的认知和判断，因为仍不离乎特殊的情景，处于由动之静之“时”，所以其感情自然带着强烈的个人色彩，因此而表现出宏壮的特点。所谓无我之境的“惟于静中得之”，乃是指此时诗人已经完全从特殊的情景中超越出来，情感沉静，思虑深沉，从而提炼出带有普适性的情感了。这种提炼如果不能脱离具体的情景，则其一定是不纯粹的，这是王国维要在“静中得之”前面加上“惟”的原因所在。宏壮与优美，其实正是从小和大的不同角度来区分有我之境与无我之境的差异的。饶宗颐在《人间词话平议》中认为无我之境“惟作者静观吸收万物之神理，及读者虚心接受作者之情意时之心态，乃可有之”，亦是将静观与“吸取万物之神理”结合起来的。又说：“大抵忘我之文，其长处在极高明；现我之文，其长处在通人情。”⑤应该是契合王国维的语境的。而胸襟、学问才是大诗人高明的底蕴所在。所以初刊本第44、45则云：
东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。
读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风。白石虽似蝉蜕尘埃，然终不免局促辕下。
所谓“雅量高致”其实就是“胸襟”的内涵。只有具备了这样的胸襟，才有可能从具体的现象中超脱出来，发现更深层、更本质的内涵。要达致无我之境，正需要有这样的胸襟来支撑。
然而，如何进一步理解从“采菊”二句、“寒波”二句所带来的作为无我之境表征的谐适静谧之情呢？要回答这个问题，仍须切入到王国维的语境之中。王国维列举的是陶渊明和元好问的诗句，这里仅以陶渊明为例。陶渊明的旷达和归隐之心素来流播众口，《归去来兮辞》中所描写的“舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣”⑥曾经把陶渊明长期定格在杯酒风流的隐逸形象之中。但陶渊明分明在《杂诗》中用“一心处两端”来描述自己在远翥与归田之间的矛盾抉择，他的数隐数仕就很好地诠释了他的这种内心矛盾。他的“达生”自然也因此积聚着很深的“忧生”底蕴。陶渊明其实非常眷恋于生命的可贵。其《九日闲居》有“世短意恒多，斯人乐久生”之句，即可见其贵生之情怀。但在陶渊明的时代，愈是贵生，就愈是痛苦，因为篡乱频仍的时代，注定了需要将生命面对痛苦和虚幻的现实，所以，陶渊明的诗歌在数量上绝大多数都是倾诉其生命的忧患意识和痛苦历程。如《饮酒》之“吾生梦幻间，何事绁尘羁”，《杂诗》之“虽留身后名，一生亦枯槁”，等等，都流露出强烈的焦虑意识。好在陶渊明没有如后来的李煜一样沉浸在痛苦之中而无力自拔，而是在盘桓了人生的现实和意义之后，在《归去来兮辞》中将自己的人生最终定位表述为“委心任去留”五字，从而真正超越了忧生的阶段，而臻于达生的境界。他的“采菊东篱下，悠然见南山”正是他在历练了人生的忧患之后，才显现出的弥足珍贵的从容。如此说来，陶渊明的旷达，也曾是以悲情为底蕴的，只是忧生如同静水，深流在旷达的底层而已。王国维举证陶渊明的“采菊”二句来说明无我之境的表现形态，当然只是提出了结论，而将这种结论的形成过程省略了。但我们在追溯这一结论的内涵时，却有必要还原出其原始形态及其发展过程，如此才能不为所举之句例限制。因为王国维在论述境界之时，就已经分明将“喜怒哀乐”都包括在里面了。
在《清真先生遗事》中，王国维以常人之境界与诗人之境界，呼应着有我之境与无我之境的情感理论。其语云：
夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之，遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大诗人之秘妙也。境界有二：有诗人之境界，有常人之境界。诗人之境界，惟诗人能感之而能写之，故读其诗者，亦高举远慕，有遗世之意。⑦
王国维所说的“大诗人之秘妙”其实就是揭示“豪杰之士能自树立”的原因所在。因为只有豪杰之士才能写出“字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言”的作品，也只有这样的作品才能引发读者“高举远慕”的遗世情怀。王国维在这里所说的远慕、遗世，并不一定就是专指老庄超旷的情怀——当然也可以包括此点，而主要是指超越具体的个人化的悲喜之情，而获得对人类普适之情的认知和认同而已。
明乎以上对两境情感内涵和类型的分析，或许可以对初刊本第2、第5两则有了更多的认同：
有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然；所写之境，亦必邻于理想故也。
自然中之物，互相关系，互相限制。然其写之于文学及美术中也，必遗其关系、限制之处。故虽写实家，亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造，亦必从自然之法则。故虽理想家，亦写实家也。
这两则词话往往被疏离在对有我无我之境的阐释之外，但其在初刊本中分居第3、第4两则论述有我无我之境的一前一后，仅从结构上而言，其与两境的关系就值得重视。造境和写境都可以由“大诗人”来完成，是因为造境和写境两者都涉及写实与理想两种方法的问题。写实近乎有我之境，而理想近乎无我之境。理想是在写实基础上抽象演绎出来的，而写实同样需要在理想的观照下进行。造境与写境之间实际上存在着交叉的关系。写实家与理想家之所以如此难以区分，就在于诗人既离不开自然，又必须进行必要的虚构，如此才能既不离乎现象，又能烛照本质。
王国维关于写实与理想、写实家与理想家的区分，起码在表述上是颇为纠葛的，因为，写实与理想并非可以平行而论。若要追求无我之境，则必须先经历有我之境才有可能。初刊本第60、61则云：
诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。
诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月；又必有重视外物之意，故能与花鸟共忧乐。
这两则词话也多为学界论述有我无我之境时所忽略，其实，它们与前述造境、写境与理想家、写实家一样，也是与有我无我之境直接相关着的。因为需要重视外物，所以要入乎宇宙人生，从而写出人生、花鸟之忧乐，展现生动的有我之境；因为人生纷纭，世事万千，所以也需要轻视外物，要超乎外物来观察外物，如此才能奴仆风月，写出宇宙人生之高致，展现沉静的无我之境。从王国维这些表述来看，若无有我之境，其实也难有无我之境，无我之境是建立在有我之境的基础之上的。两境不仅有着高下之分，而且有着前后之别。
三、艺术直观与两境之转换
王国维在勘察了西方和中国古典两种哲学美学理论源流之后，看到了中国当下对“美术”的忽视及“利害”观念的甚嚣尘上，因而介入到审美教育领域，而以“无欲之境界”作为美育的基本目标。他在《孔子之美育主义》一文中说：“呜呼！我中国非美术之国也。一切学业以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。……而世之贱儒辄援‘玩物丧志’之说相诋，故一切美术皆不能达完全之域。美之为物，为世人所不顾久矣！庸讵知无用之用有胜于有用之用者乎？”⑧这一节论述可以视之为王国维强调美育的社会现实背景所在。在这样一种语境中，“无用之用”高于“有用之用”的意图是昭然在焉，所以，在同样的语境中形成的“有我之境”与“无我之境”的高下关系，也就自然可以理解了。
如何将纠缠于社会种种利害之中的“我”转化为无欲之“我”？或者说以“无欲之境界”替代“利用之大宗旨”——也就是从“有我之境”上升为“无我之境”？这个问题，王国维在《孔子之美育主义》中并未解答。但在《叔本华之哲学及其教育学说》中，王国维曾引用叔本华之语曰：“他物则吾不可知，若我之为我，则为物之自身之一部，昭昭然矣。而我之为我，其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异；然其现于反观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时，无知力之形式行乎其间，故反观时之我，我之自身也。然则，我之自身，意志也；而意志与身体，吾人实视为一物。”⑨这一节言及观我观物、直观反观的区别，其要义是在比较中凸显直观的作用和意义，因为要泯合物我之间的界限，惟有直观方能达致此效。王国维几乎是用邵雍的话语译述着叔本华的意思。
直观与概念之间其实是先与后的关系，本于直观的知识较本于概念的知识要更真实切近。无我之境因为贯穿了物我之情而更能彰显一种自然的真实，而有我之境因为物与我的对峙，在彰显一种感情的同时也往往遮蔽一种感情，所以在真实程度上自然略逊前者。王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》一文中说：“概念之为物，本由种种之直观抽象而得者，故其内容不能有直观以外之物。而直观既为概念以后，亦稍变其形，而不能如直观自身之完全明晰。一切谬妄皆生于此。而概念之愈普遍者，其离直观愈远，其生谬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必实现之于直观，而以直观代表之而后可。若直观之知识乃最确实之知识；而概念者仅为知识之记忆传达之用，不能由此而得新知识。真正之新知识，必不可不由直观之知识，即经验之知识中得之。”⑩王国维强调直观之于知识的重要意义，于此言之甚明，或者说真正的知识是存于直观而非存于概念的。因为由“直观”而变成“概念”之后，“谬妄”也因之产生。因此以直观为主要观照方式的无我之境较之以概念为主要观照方式的有我之境，其在涵括性和真实度上，都是明显要胜过一筹的。
王国维赞同叔本华将美术的重要性置于科学之上，因为美术之知识，全为直观之知识，而科学虽源于直观，但既成为一科学，则自然会形成以概念为核心的体系。王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》一文中说：“科学上之所表者，概念而已矣；美术上之所表者，则非概念，又非个象，而以个象代表其物之一种之全体，即上所谓实念者是也，故在在得直观之。如建筑、雕刻、图画、音乐等，皆呈于吾人之耳目者，唯诗歌(并戏剧、小说言之)一道，虽藉概念之助以唤起吾人之直观，然其价值全存于其能直观与否。诗之所以多用比兴者，其源全由于此也。”(11)正是基于文学多以比兴表现出直观，并将这份直观存留于读者，所以较之以概念为主的历史要更具审美价值。“吾人欲知人生之为何物，则读诗歌贤于历史远矣”(12)话说得略过，但从直观的角度而言，仍是大体合理的。因为文学通过比兴的方式“以个象代表其物之一种之全体”，使得其既超越个象的局限，又不至于落入概念的境地，而“物之一种之全体”却得到颇为充分的彰显。诗人的直观与读者的直观，就在这种近乎“耳目”的感受中获得共鸣。
从以上的分析来看，王国维对有我之境与无我之境的划分，虽然在处理物我关系上，邵雍与叔本华有着殊途同归的关系，但若细致考量其话语体系及具体内涵，似乎浸染了更多叔本华哲学美学的思想。王国维把哲学与美术视作天下“最神圣、最尊贵”的学科，而这种神圣与尊贵的原因正在于其“无与于当世之用”。王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中说：“且夫人类岂徒为利用而生活者哉？人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉。感情之最高之满足，必求之文学、美术；知识之最高之满足，必求诸哲学。”所以从超越生活之欲的理念出发，王国维竭力主张哲学家、诗人都要放弃兼为政治家的努力，他认为中国历史上的孔子、墨子、董仲舒、张载、程颐、程颢、朱熹、陆九渊、王守仁等哲学家，无一例外都深度介入到政治领域，导致其哲学有欠精纯，不免令人遗憾。中国哲学是如此，中国文学也是如此。他分别列举了杜甫的“自谓颇腾达，立登要路津。致君尧舜上，再使风俗淳”，韩愈的“胡不上书自荐达，坐令四海如虞唐”，陆游的“寂寞已甘千古笑，驱驰犹望两河平”等为例，说明这些诗人的抱负、忠告、悲愤都超越了一个诗人应有的本分。而这些所举之例都是出自“大诗人”手笔，至一般诗人，就更是如此。所以王国维把“一命为文人，便无足观”视为中国之金科玉律。他对中国古代诗人不能超越利害关系，降低了审美的纯粹意义深表遗憾。他在《论哲学家与美术家之天职》一文中说：“……转而观诗歌之方面，则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界，而抒情叙事之作，什佰不能得一，其有美术上之价值者，仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲、小说之纯文学，亦往往以惩劝为旨，其有纯美术上之目的者，世非惟不知贵，且加贬焉。”(13)王国维为什么反对文学中的咏史、怀古、感事、赠人一类的题目，因为这些题目注定要将“直观”上升到“概念”，才有可能契合题目。王国维此论虽然是在西方哲学的观念之下对中国古典诗歌的一种历史审视，但客观地说，其所提出的现象确是比较突出的。如此说来，王国维的“无我之境”说的提出正有着引领中国文学发展方向的意义在内。
王国维早年接触的这些德国古典和近代哲学家，无论是康德，还是稍后的叔本华、尼采，都是将哲学与文学作为一种彼此精神相通的学科来认知的，这是王国维在告别哲学之后能迅即进入文学研究的原因之一。王国维《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文在说明经学与哲学的密切关系后说：“至文学与哲学之关系，其密切亦不下于经学。……特如文学中之诗歌一门，尤与哲学有同一之性质，其所欲解释者，皆宇宙人生上根本之问题。不过其解释之方法，一直观的，一思考的；一顿悟的，一合理的耳。”(14)哲学以合理的思考解释宇宙人生之根本问题，诗歌以直观的顿悟来表现同样的问题。王国维从对象的角度考察中西文学、哲学关系的共通性，确实是符合历史事实的。王国维在这种比较中特别提到诗歌一门，更注意到诗歌与哲学在解释方法上的差异性，而其对诗歌直观顿悟方法的重视，又必然要回归到审美的超利害性，也必然要落实到对“无我之境”的青睐。这种观念之间的承传，在王国维的学术思想中其实是一种“链”，虽有曲折，但彼此关合甚深，这也意味着考察王国维的思想，一定要将这种链条完全厘析清楚，才能知其来龙去脉。
王国维在撰述《人间词话》之时，已经是研究文学有年了。文学的特点使得他对哲学、美学中的“直观”有了更多的认同。文学特别是诗歌的价值在于给人以情感上的慰藉，文学不在于是否表达道德政治、痛苦绝望，而在于能否以一种平和自然的情感状态使人趋于平静。所以从某种程度上来说，文学也具有某种宗教功能。王国维在《去毒篇——鸦片烟之根本治疗法及将来教育上之注意》一文中曾将禁绝鸦片之道归诸宗教和美术二者，因为“感情上之疾病，非以感情治之不可”，宗教可以赐人以希望，而美术给人以慰藉。只是“宗教之兴味存于未来，而对美术之兴味存于现在”而已。情感慰藉是王国维对文学功能与价值的基本定位，这当然也是王国维自己需要情感慰藉时走向文学的深沉原因所在。
王国维早期著述中崇尚无我之境的理论端倪所在多有。《文学小言》提到的“餔餟的文学，决非文学”、“文学者，游戏的事业也”、“个人之汲汲于争存者，决无文学家之资格也”，等等，皆可为“无我之境”下一边缘的注脚。不过若从理论而言，比较成型的有我之境与无我之境之说似已先见于《文学小言》第四则：“文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。自一方面言之，则必吾人之心中洞然无物，而后其观物也深，而其体物也切。即客观的知识实与主观的情感为反比例。自他方面言之，则激烈之情感，亦得为直观之对象、文学之材料，而观物与其描写之也，亦有无限之快乐伴之。”(15)王国维这里说的事实与精神，其实类似于后来在《人间词话》中说到的物与我。所谓“心中洞然无物”即“无欲之我”，所谓观物之深、体物之切，正是说明在“无欲”的状态下所能观察的往往能触及本质，超越个体，而带有一定的普遍性。所谓“激烈的情感”其实就是王国维《人间词话》中阐释境界之“境”曰：“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界也。”无论是相对客观的自然、人生之事实，还是激烈之情感，都可以在“直观”中观照其本真状态和本质属性。王国维在《文学小言》中的阐释，严格来说，只注意到“物”的不同，而没有注意到“我”的不同，又因为“我”的特性是不变的，所以对于观照过程和关照方式方面的变化也未遑顾及，这正是其有我之境与无我之境理论初始状态不太圆满的一种体现。
虽然，有我之境与无我之境的关系确如饶宗颐所说，是“及其所至，皆天地之至文也”(16)，两者各有特点也各有胜场。但因为王国维是从哲学走向文学，是从“有用”走向“无用”，是从“实用”走向“美术”，是从“凡人”走向“豪杰之士”，则借重“直观”来超越“有我之境”而臻于“无我之境”，也就显得十分自然了。
四、两境的中西哲学、美学思想渊源
王国维的有我无我之境说并非凿空而论，而是渊源有自。观物而达万物之情，其实也一直是哲学追踪的目标之一。《周易·系辞下》便将包牺氏所作的八卦，看成是“通神明之德”、“类万物之情”的，而无我之境说与庄子思想的关系，更不约而同引起了许多学者的关注。饶宗颐在20世纪50年代初撰的《人间词话平议》应该是最早提及此点者。其语云：“王氏所谓‘无我’，亦犹庄周之物化，特以遣我而遗我于物之中，何曾真能无我耶？”(17)周策纵在60年代初撰《论王国维人间词》，也已多次揭出王国维与庄子哲学特别是《人间世》一篇之关系(18)。张文勋在70年代撰《从〈人间词话〉看王国维的美学思想实质》一文，在阐释分析“无我之境”时也认为“这是我国庄子的哲学和西欧叔本华、克罗齐等的‘直觉主义’的翻版”(19)。佛雏对王国维词学的系列概念都作了细致的辨析，他在《王国维诗学研究》一书中说：“王氏论艺，深有取于庄子。他标举的‘无我之境’，跟庄子的‘丧我’、‘忘己’，很有关系；‘以物观物’正与‘以天合天’互为注脚。”(20)这些学者对王国维诗学与庄子哲学的关系所作的渊源性的考察，颇有见地。
王国维对《庄子》一书曾下过深厚的涵泳体会功夫，庄子所谓“无我”与“吾丧我”，其实都是将“我”回归于天地间之一“物”而已。不过庄子是藉以建立人生境界，而王国维藉以建立艺术境界而已。《庄子·齐物论》记南郭子綦“嗒焉如丧其偶”，颜成子游问曰：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”南郭子綦则以“今者吾丧我”回应颜成子游的疑问。其实在庄子的语境中，“丧偶”与“丧我”，在本质上是一致的。二者之关系，窃以为王夫之论尤精。其语曰：“夫论生于有偶，见彼之与我异，而若仇敌之在前，不相下而必应之。而有偶生于有我，我之知见立于此，而此以外皆彼也，彼可与我为偶矣。赅物之论，而知其所自生，不出于环中而特分其一隅，则物无非我，而我不足以立。物无非我者，唯天为然。我无非天，而谁与我为偶哉？故我丧而偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也。”(21)在王夫之看来，庄子之所以“凌轹百家而冒于外者”，正是因为庄子“不立一我之量，以生相对之耦”，万物齐一，其道自高。庄子要把我与物的差异去除，因为“物无非我”，“我无非物”，物我之间本来是“齐”的，只是因为儒墨诸家“相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归”(22)，这才“逼出”庄子的齐物之论，以醒蒙蒙之世人。
从话语上而言，无论是以我观物，还是以物观物，其境界的呈现终究是在“物”的层面。而在考量“物”的内涵上，庄子显然比康德、叔本华和尼采更为全面。在《庄子》一书中，“物”字出现了310次，其中近三分之一是以“万物”的词汇出现的。而且，在很多情况下，“物”也就是“万物”的简称而已(23)。所以《荀子·正名》说“物”是“大共名”，或即基于“万物”的观念。王国维后来撰《释物》一篇，其观点也与此呼应。他引《说文》以“万物”释“物”之义，并归纳“物”的含义经历了由“杂色牛”之名到“杂帛”之名再到“万有不齐之庶物”之名的变化(24)。其结论也同样可以汇合到庄子的语境之中。
在庄子看来，阴阳交和而成物，《庄子·田子方》云：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出于天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”(25)物是如此，天地与人亦是如此，离乎阴阳，皆无以成。不过作为“人”的物与作为自然物的“物”终究是不同，而圣人与常人的处物之道也各有异。所以，在《山木》篇中，虽然庄子把“物物而不物与物”作为处理人与物关系的基本准则，但人之物与物之物毕竟是不能等量齐观的。《庄子·在宥》云：“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也。”人在万物之中具有当然的主宰意义，所以人之物的价值和意义应在自然万物之上。而圣人的处物之道则是至高境界。《庄子·知北游》云：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。”“唯无所伤者，为能与人相将迎。”圣人与物的关系，其实就是“与之为娱”。在这种物与物的互娱中，物性与自性两相将迎，彼此回护，都得以最真实和最自然的状态呈现出来。
明乎庄子关于“物”的哲学，再来看王国维有我无我之境的论述，两者的契合就十分明显了。王国维从对立两极以立论的思路与庄子堪称不谋而合，王国维辨析两境的区分在于观物主体的不同，有我之境因为是“以我观物”，“我”的主体强势便不能不在“物”的身上留下痕迹，“我之色彩”云云，即此之谓也。但“我之色彩”的强盛也必然会遮蔽掉“物之色彩”。而被夸大了的“我”之性与被遮蔽了的“物”之性，因为都失却了平衡和本性，所以原本应是彼此之间的“相将迎”，变成了“我”对“物”的单向作用，彼此“相娱”的意义也就消失了。
至无我之境则不然。因为观物主体亦是一物，主体与客体并无强弱之分，作为主体的物与作为客体的物其实呈现出一种“互观”的状态，所以主体与客体也都只具备一定的相对意义，其角色也随时处于互换状态。在此情形下，观物双方何者为我，何者为物，确实是难以分辨的。
将“无我之境”溯源于庄子，主要是就思想的传承而言的。若是从理论话语来说，邵雍其实要显得更为重要。邵雍《击壤集自序》批评宋人“殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也”，认为“诚为能以物观物而两不伤者焉，盖其间情累都忘去尔，所未忘者独有诗在焉”(26)。“无我”底下藏着“隐我”，才有可能写出好诗。其《皇极经世书》卷十二《观物内篇》云：“圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。”又卷十四《观物外篇》亦云：“以物观物，性也；以我观物，情也。性，公而明；情，偏而暗。”邵雍的语境当然与王国维不尽相同，如邵雍语境中的“情”有时偏重于个人化的小我之情，这与王国维语境中的“情”往往具有很大的涵括性就不同了。但邵雍是将圣人与一般人区别开来的，圣人是可以“一”万物之情，则这种被“一”之后的情感，也就是“公而明”的情感了，具备了邵雍所谓“性”的内涵了。这也同样契合了《周易·系辞》所谓“类万物之情”的义理了。《周易》提及的包牺氏、邵雍提及的圣人，其实也就是王国维语境中的“豪杰之士”、“大诗人”了。一般人是我自我，人自人，物自物，只有圣人才能将我、人、物三者融通为一，所以才能上通神明之德、旁及万物之情。则无论是哲学至境，还是文艺佳境，都在于追求天人万物之普适性的理致和情感。王国维的无我之境在这种学术背景中，被考量得就更为清晰了。
在王国维的语境中，无我之境、有我之境与优美、壮美是彼此对应着的。《人间词话》初刊本第4则对应而论两境与优美、宏壮的关系，便透露出其两境说其实包孕着一定的西学渊源。王国维曾在《叔本华之哲学及其教育学说》中援引叔本华的观点说：“美之中又有优美与壮美之别。今有一物，令人忘利害之关系而玩之不厌者，谓之曰优美之感情；若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。然此二者之感吾人也，因人而不同，其知力弥高，其感之也弥深。独天才者，由其知力之伟大而全离意志之关系，故其观物也视他人为深，而其创作之也与自然为一。故美者，实可谓天才之特许物也。”(27)而在《古雅之在美学上之位置》一文中，王国维将优美、壮美的差异分析得更为具体透彻。王国维接受了巴克(即伯克)、汗德(即康德)等关于美之性质在于“可爱玩而不可利用”这一点，将美从当日社会之利害关系中绎出来。物我之间的和谐与矛盾的状态，自然形成了作品中的优美之感情与壮美之感情，从而形成无我之境与有我之境两种类型。
将庄子、邵雍的哲学话语与康德、叔本华的美学话语转变为文论话语，这是王国维的贡献所在。应该说，王国维的理论建构离不开这些中西哲学、美学的渊源。当然，王国维的学术思想取资多方，其中也包含着日本学者的智慧，如日本哲学家桑木严翼提出哲学家要内蕴小宇宙，以包藏天地万物，捕捉万物之精髓，其实就是以“无我之境”来作为哲学家的基本要求的。又评说莎士比亚的剧作所包含的感情“无量无际”。哲学家与大诗人，在这个逻辑基点上达到了真正意义上的沟通(28)。王国维译述其书，受其影响也是完全有可能的。不过，我们在追溯其哲学美学思想渊源时，更多地应该放在其如何在中西学术之间寻求着自我思想的立足点，否则，王国维理论的原创意义也就难以彰显出来了。
五、余论
“豪杰之士”是王国维美学、文学理论的关键词。王国维不仅在阐释无我之境时用过，而且在其他的场合也有使用，如果再加上若干意思相近的词汇如天才、大诗人、大文学家等，则“豪杰之士”对于王国维相关理论的建构来说，其基石意义是毋庸置疑的。“豪杰之士”的特点就在于他们能超越一般个体、小我的局限，而从整体、大我的角度来观照事物，并将这种超越具象的观照及由此提炼出来的情感和思想付诸文字。王国维在《人间嗜好之研究》一文中说：“若夫最高尚之嗜好，如文学、美术，亦不外势力之欲之发表。……若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情，彼其势力充实不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自己。”王国维对文学美学的终极追求就在对“大诗人”的特殊要求中体现出来。
不能不指出王国维关于有我无我之境所存在的难以弥缝的理论缺陷。他将两境的划分与文体体性、价值高下、情感宽狭、动静状态等联系起来分析，似乎是存在着自足的理论体系。但细究之下，不免同时也存在着理论基石的不稳定。譬如只是以句为单位，则这种有我之境或无我之境在全篇中的地位其实充满着流动性，与篇中其它部分的呼应或者悖反，也必然带来两境的微妙变化，有我或无我的判定，更多地需要依赖于全篇的情感基调。这其实与其提出境界说同样侧重在“名句”的观念有关。再如就其造境与写境、理想家与写实家、入乎其内与出乎其外、重视外物与轻视外物等理论来看，有我之境与无我之境的互相依存要更为常态，则将“我”与“物”的关系作如此截然的分别，如果不与其他相关的论述对勘，是很容易将对这一理论的理解引向简单化或绝对化的。有我之境与无我之境虽然可以大致地予以区分，但两者之间的价值高下与文体取向都存在着许多未定的因素，或者说，王国维对此的价值判断不免带着自己的偏嗜在里面，等等。从上述这些方面来看，1915年，王国维在《盛京时报》发表重编本时，将有我之境与无我之境一则及相关条目删去，或许是意识到两境的基石过于狭窄了。这也意味着，我们当然可以考量无我有我之境的基本内涵及理论意义，但这种考量应该是一种在阶段性基础上的考量，其在王国维文学思想中的学术地位或者终极意义，却是需要慎重言说的。
注释：
①②本文提及有我之境与无我之境，按行文方便，或简称“有我无我之境”，或简称“两境”。本文所引用王国维《人间词话》手稿本文字，均出自彭玉平撰《人间词话疏证》，中华书局2011年版；所引用初刊本、重编本文字，均出自彭玉平评注《人间词话》，中华书局2010年版。以下引述词话文字，只标明手稿本、初刊本、重编本的情况及具体则数，不再一一标注。
③《文学小言》第7则，《王国维全集》第十四卷，浙江教育出版社、广东教育出版社2010年版，第94页。
④王国维著，Adele Austin Rickett(李又安)英译，张徐芳今译《人间词话》，凤凰出版传媒集团、译林出版社2010年版，第15页。英译曾经得到浦江清、钱钟书、杨绛、周汝昌、吴兴华、周策纵、傅汉思、师德克·卜德等人的指点，从某种程度来说，译者对无我有我之境的理解也是得到这些学者的认同的。
⑤(16)(17)饶宗颐《文辙——文学史论集》(下)，台湾学生书局1991年版，第747—748页，第747页。
⑥本文引用陶渊明诗文均出自龚斌校笺《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社1996年版，文中不再标注。
⑦《清真先生遗事·尚论三》，《王国维全集》第二卷，第424页。
⑧(14)(15)(29)《王国维全集》第十四卷，第18页，第36—37页，第93页，第115—116页。
⑨⑩(11)(13)《王国维全集》第一卷，第36—37页，第43页，第50页，第132—133页。
(12)《叔本华之哲学及其教育学说》，《王国维全集》第一卷，第51页。
(18)周策纵《论王国维人间词》，台湾时报文化出版事业有限公司1981年版，第40页。
(19)姚柯夫编《〈王国维〉及评论汇编》，书目文献出版社1983年版，第261页。
(20)佛雏《王国维诗学研究》，北京大学出版社1987年版，第252页。
(21)(22)王夫之《庄子解》，中华书局1964年版，第11页，第10页。
(23)参见林德宏《中国古代关于物的哲学》，《江海学刊》2009年第2期。
(24)《观堂集林》卷第六“艺林”，载《王国维全集》第八卷，第187—188页。
(25)本文引用《庄子》文本，均出自王夫之《庄子解》。
(26)《文渊阁四库全书》第1101册，第3—4页。
(27)《王国维全集》第一卷，第39—40页。王国维在《红楼梦评论》第一章中也分析过优美与壮美的区别。
(28)参见王国维译桑木严翼之《哲学概论》，转引自佛雏《王国维哲学译稿研究》，社会科学文献出版社2006年版，第14页。