多元主义立场旨趣辨微——在尼采与当代多元主义思潮之间，本文主要内容关键词为：尼采论文,主义论文,旨趣论文,思潮论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02文献标识码：A文章编号：1009-8860(2005)01-0029-06
一
当前，多元主义似乎已取代一元论而成为人们思考问题、判断问题的基本思想方法。在某些人看来，是一元论还是多元主义，这涉及到“政治正确”与否的问题。而在思想文化上，“尊重各自的立场”、“保护多样性”等观念，则更已成为共识。但尽管如此，关于多元主义的某些根本性问题仍有待于学界进行深入的讨论。本文首先要讨论这样一个问题：多元主义与人的存在境况究竟是一种怎样的纠缠关系？就是说，多元主义是人的存在态势本然地显现形式呢，还是一种生活的实用技巧？根据这个问题的讨论，我们将对当前流行的一些多元主义观念作出自己的价值评断。
要讨论多元主义与人的存在境况的根本性关系，我们得将话题回到多元主义问题展开的源头上。正是在这一问题从潜隐走向凸显的时刻，我们尤能看清多元主义与人的存在困窘之间的真实关系。尼采是近代最早揭橥多元主义问题的一位思想家，他也是最早从生存哲学的高度诠释了多元主义立场的终极内涵。
尼采为什么要引出多元主义这样一个问题？这是他对基督教与欧洲传统的形而上学一元论思想无情批判的一个直接结果。欧洲传统的形而上学当然受到了基督教文化传统的深刻影响，不过，人们一般认为，笛卡尔、康德以来欧洲的形而上学实与基督教思想产生了巨大的偏离。但尼采却断言，在他之前的这些欧洲的思想学说实质上并无大的差别。他的一个基本判断根据就是，无论是基督教学说，还是人文论者的形而上学，在构造人的生存方式的形式规定性时，思维理路是极为相近的，或者干脆说，就是一样的。在尼采看来，基督教与欧洲传统的形而上学在考量人们生存形式的最终极的形态时，常常把一元线性的形式逻辑嫁接为生存的必然逻辑，并进而将之设定为一种先天的存在规定性。他认为，在当时的欧洲，这种欧洲人特有的“存在规定性”已日益成为欧洲人特有的存在困境了。
什么是西方形而上学中整体性的一元线性形式逻辑？简要地说，这是指西方的实体形而上学与近代形而上学在宏观思维模式上构造形态的一致性：笃信一元论的观念。这种观念认为只要确定一个奇妙的本原（这个本原有，且只有一个），再根据若干条关系原则，人们就可以在一个封闭的系统内，合逻辑地演绎说明人类现实生存的所有问题。基督教的神学传统当然认为“上帝”的一元性地位是无可质疑的。而近代形而上学因为恰好是伴随着科技的发展与欧洲在世界范围内绝对领先这两个历史事实兴起的，因此似乎很有理由这么思想：在人类世界中存在着一个决定性的本质，并且这个本质已现实地显现于欧洲人的存在境遇中——否则，又怎么说明欧洲的这种世界范围内的压倒优势呢？于是相当一部分哲学家在这个历史条件下便从事这样的思考：如何把这种一元本质从纷繁的现象中剥离出来。黑格尔就是这种思维方式的最典型的代表。但尼采嘲笑说，这种哲学的一元论是可笑的，因而是极端有害的。人怎么能够确定世界本原是一元的呢？哲学家们勉强谈论这个问题的方法无非是“半吊子神学家”的方法，“如黑格尔表白的：‘绝对必已存在着，否则它如何能被思索？’”[1](P114)。即使一元性是可以被悬设的，但人如何在现实存在中印证一元性也几乎是一个无法解决的问题，更不用说进一步谈论这一元本质在现实中确证自身的问题了。
因此，尼采进一步指出，那种思考（自然是在欧洲）现实中一元真理如何现身的问题其实是基于一堆荒谬设定的思考：“好像我们的时代是所有时代里最后一代似的”，所有“以后的事物根本只能看作是世界回旋曲的一个音乐尾声，说得更根本些，只能当作是多余的”，这样我们才“有权去执行那对于一切过去事物的裁判”[2](PP51-55)。但是，这种论证虽然荒谬，其思维的盲区却很难为当时历史条件中的人们所洞察，于是近代形而上学的主潮也就形成了与基督教神学在思维框架上异质同构的关系。尼采通过对基督教批判又进一步指出，对于深受基督教影响的欧洲人来说，这种异质同构的关系实在太容易被整合为同质同构的关系了。因为近代一元论的前提无非只是一种假设（用尼采的话说就是“心理学意义上的信仰”），并且对之并无明确的反省意识，那么，人们就很容易把基督教神学的一整套方法揉和其中。这样，也就使得近代形而上学的一元论不但在形式上显得更为整饬严谨，同时还具有心理学上的安慰镇定作用。谁不想让自己依托于一个确定物——即便这只是一个“确定的虚无”呢？[3](P146)而这层心理安慰的动机由于埋藏在近代形而上学科学思维的外罩之下，一般的无神论者很难洞觉到它，于是，人们也就甘之若饴地遵从这一元思维的命令了。尼采对这种情况有过一个概要的评论：
一旦人们确立了一切现象和现象总体性，体系化乃至组织化，就会出现心理学状态的虚无主义，以至那渴望荣宠的灵魂就沉湎于最高统治和管理形式的整个观念之中了（——假如那是逻辑学家的灵魂，那么绝对的逻辑性和现实辩证法就足以同一切人达成谅解……）。这就是统一性即一切“一元论”的形式。由于这种信念的结果，人就深深地陷入这样的感觉之中了，即认为人是同高踞于人之上的整体性相连的，并且是依赖于这个整体的，它就是神性的标准……[4](P278)
尼采说，这种一元观念是造成欧洲文明病的根源之一。像欧洲中心论、功利主义、伪科学盛行、市侩主义（金钱至上）、军国主义、种族主义、庸俗进化论、异化等等问题之所以在现代欧洲社会愈演愈烈，甚至已经达到令人窒息的地步，尼采认为关键在于它们都是从现代欧洲的一元观念中蔓延出来的。扬汤止沸不如釜底抽薪，如果从精神理念上就拒绝一元论，提倡多元主义，那么，上述的种种文明病就无法表现出对人的精神的绝对控制性了。这是尼采坚持多神论，将目光放诸世界范围来考察宗教问题的内在哲学动机：如果神祗注定就是有多个的，那么，一元理论就不攻自破了。
二
尼采的多元观可以被称作“复合多元观”。
所以要倡导这样的一种观念，首先在于，尼采认为多元主义与人的生存状态之间有着一种直接的联系：社会的多元化、个人对于多元的生活方式的追求，以及其他各种具有多元主义立场的生存方式，都有益于激发人的生命活力。他指出，多元性是个体自由意识觉醒的标志，“在希腊很早就涌现了不同类型的个人，信仰的模式不是单一的……。这个民族群体里已形成形形色色的多元化的趋势，这个民族要摆脱恶劣的群体本能意识和道德习俗了”[5](P165)。从更深处说，多元性则是保卫人的健康的生命本能，激发人的创造才华的必要保证。因为一旦肯定世界是多元的，这就意味着人所有那些已有的探索和既定的观念都是有局限的，都是充满不确定性的。这也就促使人（或文化、社会）永远要处在一种动态的、开放的态势之中。尼采正是从这方面肯定多神教之必要：“只有在创造诸神的奇特艺术和力量中，亦即在多神论中，人的这一本能欲望（即人的自由创造能力——引者注）才得以释放，且变得纯洁、完善和高贵，因为这原本就是一种普遍的、不引人注目的欲望……。在多神论中已经形成了人的自由思考和多向思考，这是一种力量，即一再创造新视觉并使之成为自己的视觉的力量。所以，在一切动物中，只有人视角和视界不是恒定的。”[5](PP162-163)
当然，说尼采的多元观乃是“复合多元观”，是因为：第一，尼采设想，人在看待世界的时候不要把问题仅仅集中在人的问题上。他说，认识有“多样性”，“应当追溯认识同其他事物的联系（或同其他种类的联系）——即要了解他人的‘认识’应该是个什么样子！了解和认识种类的过程受着生存条件的影响。有人认为，除了保存我们的那些种类之外我们不可能有别种理智，这是一种极端轻率的结论”[4](P25)。也就是说，人虽然只能以人的感觉器官与外在世界发生关系，但人毕竟可以以此去感觉外在世界各种自为关系而不必将所有问题都纠缠于人的功利性诉求。如果能追溯到认识与人无关的“同其他事物的联系（或同其他种类的联系）”，这是否正是对人的生存境界至深意义上的拓广呢？这就是“复合多元”的第一层含义：“多元”包含着对人之外的其他之“元”的包容、尊重。第二，“复合多元”承认在一个特定的向度中某一个价值原则拥有一种特殊的支配地位，其他各种价值都接受它的规约。只要一个存在个体并不总生存在一种特定的情况中，那么，就容易想见在一种情况中处于支配地位的价值原则在另一种情况中就是受支配的了。这样，就会在各种价值规定你中有我、我中有你相互结合的情况中形成一种规定存在的整体多元性。尼采早期解释悲剧的生成机理时就遵循了这种思维方法。他说，酒神力量与日神力量按照各自的方式规定悲剧艺术的展开，并且在各自的领域都要求对方屈从于自己，“酒神说着日神的语言，而日神最终说起酒神的语言来”[6](P95)。但惟有这两者各自保留自己本质规定性而复合在一起的时候，才产生了真正意义的悲剧艺术。当然，涉及文化、人的存在问题时，价值诸元的复合情况要复杂得多，但基本的原理则还是可以据此推想的。第三，“复合多元”强调多元之间存在着激烈的竞争，而不是一种温和的相互尊重的关系，更不是无确定性多元那种各“元”间相互不搭界的关系。按照尼采的见解，各种原则是要在坚决地肯定自己否定他者的状态中才能发射出生命的光彩。“无论如何，真理不能没有对手，它必须能够作战……。否则，真理就会变得令人厌倦，虚弱无力和没有意思，并使我们变得同样若是。”[7](P299)第四，尼采说，既然强调多元，那么这多元中理应包含各种按照人的力量看上去并不利于人的存在的诸元。“权力概念，不论上帝的也好，人的也好，总是同时包括损、益两个方面的能力。……在一切强大的种族那里莫不如此。假如人们用二元论的方式分割这两种能力，那么这个步骤就是很致命的了。”[4](P251)为什么说不利于人的诸元也是必要的？这提法乍看起来有些不可理解。不过尼采自有他自己的理由：既然多元论是反对一元设计观的，那么，人又有什么能力预先判定那些东西对人绝对有利或不利呢？所以，真正的多元主义是要尊重现实人所拥有的一切，不管它看起来有利于人或不利于人。最后，“复合多元”还有强调“合”的一面。尽管就现实的人的存在来说似乎无法摆脱多元的宿命，但尼采肯定说，人的本能就是要摆脱这种宿命：“更高的阶段乃是设定目的，并且继而给予实际以形式。”根据自己的主观信仰（信念)就以为已找到人类存在的根本意义，固然不能让人赞成，但连这种努力都放弃的人，则更是“不能把自己的意志植入事物的人”、“无意志和力量的人”、“贫乏一等”的“虚无主义者”。[4](PP141-144)
三
当代各种多元主义思潮尽管形态各异，在价值理论上也多有差别，不过归纳起来，则大致上不出于以下的四种类型：策略性的多元主义、相对主义的多元主义、无确定性的多元主义以及对话性的多元主义。
策略性多元主义的内容实质当然是容易理解的。持这种观点的人在骨子里多半仍然是坚定的一元论者，他们对自己所持的这一元的正统与优势地位是深信不疑的，但他们在说服（征服）文化的他者皈依自己时，也强调要尊重文化（宗教）他者的文化价值。当然，这种尊重主要是出于照顾到他者的自尊心的考虑，认为这样可减少征服时的反弹力。自然，在具体的技术层面也有真诚学习他者的长处的意思，近于“师夷之长以制夷”之间（在欧洲中心论者看来，像中国这样的文化他者当然是属蛮夷之列的）。当前西方许多学者的所谓多元文化论实质即此，有时他们并不隐晦这点。德国知名政治学者米勒曾出版了一本厚厚的专著谈“文明的共存”问题，反对亨廷顿的“文明冲突论”。但在结语部分，他却坦率的承认，令他关心的问题只是：“西方国家”如何“才能真正履行我们这里赋予它们的领导责任”，所谓的“文化对话”充其量就是“容忍陌生事物、感受它的刺激”而已。[8](P297)这其实也就是在回答西方文明如何独霸世界的问题。比较亨廷顿的文明冲突论，策略性的多元主义更有助于普及西方的文化价值。
相对主义的多元观则是一种充满了感情色彩的生存理念。他们信念的基础是近代人道主义观念和自由个体学说。他们反对任何对个体（或文化个体）带有一元预设意味的普遍价值规范的要求，强烈地认为，在原则上，每一个体的生存方式都有其绝对的价值，不可为另一种价值化约。他们设想，在这个世界上“好”的生存秩序应当是这样的：“领导者们对实质性的文化问题采取‘中立立场’。他们并不要求各个地方改变其性别理想、权力形式、亲戚关系结构或人们的成年仪式，不以此作为援助和保护的条件。他们并不试图告诉不同文化全体的人们必须生活在一起互敬互爱，或者必须具有同样的喜怒哀乐、审美理想和宗教信念。他们并不试图告诉人们怎样过自己的私生活或者必须有自己的私生活。”[9](P25)文化人类学的一些代表人物如博厄斯、本尼迪克特等就是持这种立场的。联合国教科文组织在许多方面也遵循这一理念。（注：联合国教科文组织的有关文件可参见《多种文化的星球》（拉兹洛编辑，戴侃等译，北京：社会科学文献出版社，2001），《世界文化报告》（联合国教科文组织编，关世杰等译，北京：北京大学出版社，2002）。）
严格地说，无确定性多元主义也应属于相对主义之列，不过，他们在倡说自己理论时主要关注的是绝对个体自由这一方面的内容，与前说的颇含道德激情的相对主义者有本质的差异，故在此将他们另立为一个类型。后现代的反本质主义者大抵都可以归入这一个类型。所谓“无确定性”是指他们在本质的问题上一般都持这样的看法：本质、实在问题是一个伪问题，是不必加以讨论的，而既然没有什么关于本质的问题，那只要人们愿意命名，就可以将任何一种人的存在方法命名为某一“元”，各元之间彼此是完全独立的，不可通约的。没什么疑问，这自然是彻底的多元主义了。由于认为人的生存不应该受到任何包含着本质主义前设的规则的约束，这类多元主义者比较热衷强调人的生存应当是一种“破碎”、“片断化”、“迁徙”的无物可以确定的状态。因此，在此我们就以“无确定性”作为他们生存理想的命名。
对话性的多元主义主要是根据哈贝马斯的对话／交往理论发展起来的。不过，在此我们引用天主教神学家潘尼卡有关见解作为讨论的基础，因为宗教的多元主义与对话关系可以说从最深层考验着这种理论的实践可能。潘尼卡说：“宗教对话必须是真正的对话，双方都没有优越性、成见、隐藏的动机和信念。另外，如果要成为真正的对话，还必须杜绝事先构想其目的和结果。我们不能进入这样一种对话，它已假设会出现什么结果或已决定万一对话进入我们事先排除的领域就退出。”[10](P106)这种说法所包含的对于各对话对象的善意尊重都是毋庸置疑的，可谓是一种真正多元主义的态度。
无确定性多元主义乃是当前最活跃的一种多元主义观，且声势最为咄咄逼人。他们常常攀引尼采为其思想学说的不祧之祖。但事实上，他们的思想境界与尼采相去甚远。尼采在谈论多元化与不确定性的问题时，表现的还是很谨慎的，他主要谈论的只是人看待世界视角的多元化，而无确定性多元主义者却常常言之凿凿地说，无所谓人的客观存在，每一个个体就是绝对的，因此多元性就是绝对的。但人们容易看出，他们理论的荒谬之处实多。一个很明显的逻辑困难就是，如果一定要说多元才是人类生存惟一理想的状态，那么人们大可质问：无确定性的生存设计是否同样也是一元论的呢？是否也包含着对其他生存设计的贬否？——对此他们一个比较直截了当的答复会是，虽然对别的一元论设计都是必须质疑的，但只有他们理论包含的这个逻辑悖论是无需被质疑的，它需要被视为是一个开端，一个不证自明的前提。然而，反本质主义者真正的麻烦其实还不在于理论上的自相矛盾，而是在于他们千奇百怪的理论都是缺乏“社会积极概念”的。“所有的后现代理论都缺乏一种恰当的能动性理论，缺乏一种受社会制度、话语及他人中介的、能动的、创造性的自我理论。”[11](P362)简单地说，这理论是无实践可能的。人们怎能想象：吸毒、性虐待、游手好闲等等居然和辛勤地劳作于大地具有完全等价的价值？！
相对主义的多元观为弱势文化争取价值上平等地位的道德努力的确令人感动，但在学理上却是仍可质疑的，理由有二：首先，文化相对主义只能是“相对”而言的，还是要有一个底线的原则，这一点只要不是过分激进的相对主义者都是能够接受的。不然，就连讨论问题的语境都不可能具有。但问题在于，什么是具有普遍通约性的“最低限度的文明规则”呢？西方学者说，“出境签证随时可得；决不允许越境侵略”[9](P251)乃是最低要求。但这个要求分析起来仍是有西方文化特色的，同时还有维护西方既得利益的意味。世界有许多其他类型的文化在现实上与理念上未必能够接受它。其次，相对主义多少有些混淆了绝对个体化和多元化之间的内涵差别。多元化承认价值标准是多元的，但这不是说每一个个体都是绝对的一元。一般地说，多元主义倾向于认为这个世界存在着数个彼此间不可互相通约的价值规定，这种价值规定之间至少在目前还无法找到人们都共同认可的方式，将它们归原于“一”。但即使如此也没有否认这些价值规定在自己的尺度内对许多人类现象有着一定的规约作用。因此，不能说凡是谈普遍价值、价值的规约问题就是“一元化”的思维方式。对多元主义的这层内涵相对主义者们当然是很清楚的，但在讨论具体问题时，为了抗拒一元化／欧洲中心论的巨大压力，他们有时会为感情上的义愤而牺牲学理的逻辑。
同样，对话性多元主义的实践可能也值得讨论。我们知道，各种不同的价值理念如果进行交流，其真正的对话应当发生在彼此间不可通约的价值原则的碰撞上。然而，价值的冲突在这时就会必然发生。有些不同质的价值原则尚可和平共处，但很多情形中，原则所以成为原则是因为人们认定舍此之外再无其他对等的原则了，因此，对原则任何形式的修正就会被认为等于放弃原则本身。比如某些一神论的宗教信仰，如果要信仰者放弃信仰的绝对性，那就不存在信仰问题了。潘尼卡也承认，信仰问题对于多元对话理论来说是一个“特有的困难”。[10](P107)但事实上不仅宗教信仰，但凡牵涉到国家、民主、伦理、文化传统甚至法律，时时都可能会出现不可调和的原则冲突问题。如何处理这类问题呢，“事先构想其目的和结果”是为对话主义者坚决反对的，因为这已经包含着非多元的“设计”观了。但如果仅仅如对话论者设想的那样，“双方都没有优越性、成见、隐藏的动机和信念”才开始对话，那这种“对话”永远都不可能发生。
策略性的多元主义自不必待言，为什么其他各种类型的多元主义亦各自在学理上和实践层面有这么多明显的问题呢？这是否意味着多元主义观念本身就是一种迂阔和不切实际的假想呢？笔者认为，情况倒不至于如此糟糕，但有一点是显然的，这就是当代的多元论者在阐说多元主义问题时，过分注重“多元性”这一面问题了，以至于忌讳谈论任何整合、统一方面的问题。他们以为一谈论这方面的问题就会侵害个体的自由价值。但是，正如迈克尔·沃尔顿指出的那样，无论怎样多元繁复的社会，只要把人类看作是一个一起生存的共同体，“我们就不得不为这些人发明一套通用的意义”，并且还要有足够的勇气设定这套意义“代表着达到正义的方法……也可能是唯一的方法”[12](P36)。不然，多元主义就无实践性可言。也正是从这个意义上说，我们在今天回顾尼采的复合多元论是不无意义的。尼采在谈到他的多元主义设计时，已充分考虑到了多元主义与人由于其目的性追求必然产生的整合力之间的紧张关系。而根据尼采的设想，在多元主义的基础上构想整合的问题，将不会重蹈一元论扼杀个体生命活力的覆辙。因为这种整合基本上是根据特定条件，从特定的价值尺度或生存角度出发对某些特定问题的整合，它强调在整合过程中对各元素个性乃至矛盾对立性格的保留。因此，这种整合也只是相对而言的，只在动态变化过程中存在，并具有强烈的自反性。这样复合多元论也就和其他的多元主义观念一样，高度强调了生存存在的自由特性和创造特征。
当然，归根到底，对尼采来说，多元主义乃是一种生存的态度而不是理论的设计。因此，各种理想模态的想象其实并不是重要的事情。重要的乃是投身于生活中，在实践中调整、发展每个人的生活姿态。刻意地去追求一种多元的生存理想有时反会走向自己的反面，成为尼采所说的“理论人”，也就是“苍白的人”。