康有为早期思想中的人道观念片议，本文主要内容关键词为：人道论文,康有为论文,观念论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《康子内外篇》和《实理公法全书》是康有为早期思想的两部代表作。这两部代表作就象两株饱满的胚芽，隐孕着后来康有为庞大思想体系的核心信息。康有为思想的基本框架是由“义理”与“制度”两大部分组成的。“人道”观念是“义理”与“制度”交叉点上的轴心，因此，细致地探究《康子内外篇》和《实理公法全书》中的“人道”观念，对了解康有为早期思想以至他的全部思想，都是非常重要的。
康有为的思想和活动，在中国近代化的曲折进程中，是起着开路先锋的作用的。他早期思想中的人道观念，可以看作是中国思想近代化的一个标志。剖析这个标志，对深入观察中国思想近代化的内涵，无疑具有不可替代的意义。
康有为早期思想中的人道观念，藏匿在一个逻辑内恰的思想结构之中，只有准确地把握其结构，才能全面揭示其人道观念。本文不是全面阐述，而是仅就其人道观念的哲学依据、内涵层次，及与传统文化和西方文化的关系，粗抒片议，望专家学者批评赐正。
康有为早期思想中的人道观念，是以客观物质世界的生成发展之理为起点和依据的，他称这样的理论为实理或几何公理。他说：“地球既生，理即具焉。盖既有气质，即有纹理。”“循物质之纹理以求之，则其处置之法，便自然而有。不须取舍，不须裁制者，此为几何公理所出之法。此等法不能谓为人立，乃天地所固有之法也。”[1]
但是，为人立法，毕竟不能全同于自然之法。人与自然虽同处一序列、一个系统之中，但人又明显不同于、独立于或高出于自然。所以，为人立法，从前者说，必须依据自然之理；从后者说，又必裁制自然之理。裁制的尺度，就是要最有益于人道。康有为说：“循乎物质之纹理，实无一定处置之法，必须取物质之纹理熟观之，然后加以灵魂之知识，或去彼取此，或裁之制之，乃有可行之法，且有益于人道者。”[2]
康有为依据客观物质之理，经裁制取舍而确立之法，直接关系人道者，大致有以下四层内容：
一、以“人各合天地原质以为人”来说明人的平等地位；
二、以人各具原质，且“各具一魂”，“灵魂之性，各各不同”，来说明人的自主之权；
三、以人所秉自然之“气质”，如“阴阳”之气，“湿热”之气等，来说明人性、人欲之合理性；
四、综合以上三者，来说明“权归于众”、“合众人之见定之”的合法性。
当然，康有为在论述中，以上四层是交织重叠的，各层所着笔墨亦不均衡。如第一层内容较少，第三层内容甚多。但是，只要细心体会，四层意思是清晰可见的。某些段落，从四个层次去理解，更可看出康有为安排的深意所在。[3]四层所占比重大小，从深层考虑也是可以理解的。我们只有从纷繁重叠的文字中，清理出这些层次，才能更准确地阐述康有为的人道观念。
一
关于以“人各合天地原质以为人”来说明人的平等地位，康有为在《康子内外篇》和《实理公法全书》中论述甚少，语气之间也有保留。《实理公法全书》中，只在《总论人类门》、《君臣门》、《师弟门》、《长幼门》和《朋友门》中提及。《夫妇门》和《父母子女门》中，虽提到“人各分天地之原质以为人”，但只讲有自主之权，而未论及“男女平等”之事。康有为在论男女之关系时，主要是从独立自主与人性人欲、男女相互爱悦与否的角度讲的。关于平等，康有为实际上只在《朋友门》和《长幼门》中作了完整的肯定。他说：依据实理：“天地生人，本来平等。”所以，公法：“朋友平等”、“长幼平等”。这是“几何公理所出之法，最有益人道。”如果以人立之法屈抑朋友，名之曰仆婢，或以货财售彼之身，以为我有，那就是“大背几何公理。”在《师弟门》和《君臣门》中，康有为都只讲“平等之意。”为什么只讲“平等之意”呢？康有为在《总论人类门》中回答得很清楚。他说：“人类平等是几何公理。但人立之法，万不能用。惟以平等之意，用之可矣。”这可看出，康有为并不主张将“天地生人，本来平等”完全搬用于人类社会，而只主张取“平等之意”。因为在康有为看来，完全平等是佛学所提倡的。[4]康有为提倡的是圣人之学的人道思想，是顺自然之理的。他认为佛学是学之极至，是逆自然之理的。所以，康有为认为在当时的条件下，只能用“平等之意”，而万不能实行普遍的、完全的平等。
二
要说明人有独立自主之权，仅从天地原质立论是不够的。因为天地原质既可以理解为相同，也可以理解为相异。如果从本源相同的意义上说，顶多只能说明人人平等，因为人人所秉之原质都是一样的，所以不应有高低贵贱之别。要从本源上说明人有独立自主之权，就必须强调本源上的相异性，独有性。康有为在此问题上是颇费了心思的。他在“人各合天地原质”的前提下，再补充加进了“人各具一魂”，说“灵魂之性，各各不同。”这样使“人有自主之权”，在逻辑上就成立了。康有为说：“人有自主之权。”“此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人及各具一魂之实理全合，最有益于人道。”[5]在《夫妇门》、《父母子女门》和《师弟门》中，康有为多次提到“自主之权”。值得注意的是：恰巧就是在这些提到“自主之权”的地方，也都同时提到魂的概念。如在《夫妇门》中，他说：依据实理，“凡魂之与魂最难久合，相处既久，则相爱之性多变。”所以，公法应为“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便”，“倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。”如果“男女之约，不由自主，由父母定之。立约者终身为期，非有大故不离异。男为女纲，妇受制于其夫。”这就“与几何公理不合，无益人道。”在《父母子女门》中，康有为说：依据实理，“子女之魂与父母之魂，其性大约不相同者为多，久处则其魂亦各不相合，其相爱性亦易变。”所以，“公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉。”在《师弟门》中，康有为说：依据实理，“人各分天地原质以为灵魂，然后有知识，有知识然后能学。”所以，公法“凡师之于弟子，人有自主之权。”这样“最有益于人道。”
于此说来，康有为关于“魂”的概念与其所讲的“自主之权”是紧紧相随的。要真正懂得“自主之权”在康有为人道思想中的地位，自然也必须去着意领会他关于“魂”的概念的确实涵义。
三
在康有为早期思想中，内容最为丰富的恐怕就是关于人性与人欲的问题了。康有为认为，人是具有客观、物质的本性的，尊重人的客观本性，合理满足人的欲求，才是合符人道的，否则就是违背人道的。
比如说：“人之始生，有信而无诈。诈由习染而有。”我们今天说幼儿是天真无邪的，实际也是这个意思。康有为根据人性的这一特点，认为应“重赏信罚诈之法。”他说，这是“几何公理所出之法，与人道之始生有信无诈实理全合，最有益于人道。”[6]
又比如：康有为认为，根据人的身体的自然法则，既不能永动，也不能永静。应该使动中有静，所以应该安排劳动者以必要的休息时间。休息时间的长短，一要依据“医生考明每人每日之精神血气，足敷若干点钟之用，然后酌定之。”二要视民众贫富的状况而定，“民富则增多安息之日，民贫则减少安息之日。”如定例每人每日应作工八点钟，则是每月共作二百四十点钟工也。为政者统民数计之，若实见其甚富，每月每人但作一百六十点钟之工，使足以自给一人之费用，则是每月宜均匀十日以为安息矣。”[7]他说如此，则“甚有益于人道。”
康有为更多关心的是人欲的合理性问题。他将人欲置根于一个自然的深厚的本体之中，力图使之处于无可摇撼的地位，向视人欲为恶的传统认识发起了强烈的挑战。
为了证明人欲的不可遏止性，康有为远退到宇宙发生冥深之地，使用了“气质”、“湿热”、“血气”、“阴阳之气”、“爱、恶二质”等一系列具有物质本体性意义的概念。他说：依据实理：“气化能赅括生人之始终，生人虽穷极智慧，亦不能逃于气化之外。”[8]他说：“夫人天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉。于是生日，日生地，地生物。”[9]他说，地球上为什么人民能如此繁盛，只是因为地球与太阳的距离适中，热度适中。远古当地球与太阳相距较近的时候，人类还无法生存，只有大草大木相当茂盛。后来，地球离日逐渐远了，大禽大兽就出现了，再后来，人类就出现了。人类的出现与地球上的热量是直接相关的。所以，人的本性、人的欲望亦是由产生他的热气决定的。[10]他说：“人禀阴阳之气而生也。能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之。”婴儿一出生就要吸乳，见光就乐，遇暗则不乐，这是人之天性。所以人生来只有爱恶。欲是爱的表现，喜是更爱的表现，乐是最爱的表现，哀是极爱而未能实现的表现，也叫仁爱，这些都是由阴阳气伸发而产生的。[11]他说，对于大多数人来讲，他们的欲求，都是由他们的形质决定的。这是“天之所予，无可禁也。”正因为如此，所以就是圣人，也“不能无声色之奉，宫室衣服之役，穷华极丽，以文其体，以事其身。”圣人知道欲出于天，所以不强为之禁，而是顺而制之，使“为其所以为，无为其所不为。”[12]
但是，特别值得注意的是，康有为所讲的人欲，并不局限在狭隘的、原始的水平上。他讲的人欲，是多层面、多向度的。他认为，只要有血气，就必然有欲求。但有血气，也必然产生觉知。由于觉知的广狭高低有别，有的人只看到自己的一身，有的人则能看到一家、一国，乃至整个世界、整个宇宙。当他觉得整个世界都与自己无法分割开来的时候，他的欲求就不会只为他那孤怜的个体打算了。他必然会与天下的人同忧同乐，必然产生一种无法压抑的关心天下的愿望。康有为说：“凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。最无欲者佛，纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，纵其仁义之欲。我则何为哉？我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。以匹夫之力，旦夕之年，其为不忍之心几何哉？余固知此哉？无如有不忍人之气，有不忍人之欲，虽知所就有限，姑亦纵之。小则一家，远则一国，大则地球，其为不忍人之效几何哉？余故知之，无如不能制断不忍之欲，亦姑纵之。竭吾力之所能为，顺吾性之所得为而已。”[13]
无论是满足个体食色的私欲，还是由于觉知而产生不忍之心的欲求，康有为认为都是根本来源于气质，人道应以气质为本。所以，他说：“吾故以人道归之气质也。”[14]
人道归之气质，就使人道有了客观的、物质的理论前提。有了这个前提，对于广大人民来说，他们正当的生活欲求应被视为是合理的，应当尽可能予以满足，“使人人皆得乐其生，遂其欲、给其求。”[15]对于“民上者”来说，就不能滞留于一己的物质的私欲，而要通过气质所产生的觉知，张大气质欲求的目标，以不忍人之心，行不忍人之政。民好利而政利民，此为古之圣人厚生正德之经，富教之策。康有为说：“王霸之辨，辨于其心而已。其心肫肫于为民，而守之以富强者，王道也；其心规规于为私，而导之以富强者，霸术也。”“此非迂儒所能识也。”[16]
四
康有为早期思想中人道观念的第四个层面是综合前三者，进一步说明“权归于众”，“合众人之见定之”的合法性。如果说前三者是突出“实”的原则的话，那么，这里要突出的就是“公”的原则。因为光靠实理，还不能解决人道的全部问题；符合个人之人道要求，并不一定就能解决众人之人道要求。所以，如果没有“公”的原则，人道就无法达到理想的境地。康有为说：“实理明，则公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断。”但无论是依据实理，还是合符人道，都必须“合众人之见定之”。[17]康有为认为：只有合众人之见而定之，才是最有益于人道者。合众人之见而定之，也就是“公推之公”。他说：“有公推之公。盖天下之制度，多有几何公理所不能逮。无几何公理所出之法，而必凭人立之法。”但人立之法既可这样，也可那样，所以必须由公众推出一最有益于人道的法，“以为公法。”[18]一旦“公议以某法为公法”，并已实行，“则不许有私自行用”与之相违背的其它法了，只有这样才是“最有益于人道”的。[19]
按照“公”的原则，君之所立，是民为保卫自己的利益而立的。如果君主威权无限，那是大背几何公理的。就是威权有限，也与公理之本源不合。但是，康有为并不赞成采用完全的民主。他认为以平等之意，依据“法权归于众”的原则，“立一议院以行政”，“盖有益于人道矣。”[20]不仅政治上要以“公”为准，思想理论及其在实际中的运用也应遵循同样的原则。思想理论不是个别人物的垄断物。古今言论，不是看它是哪位圣贤说的，而是看它是否符合真理。如果符合真理，哪怕它是出自凡夫俗子之口，也照样应予遵循。“圣不秉权，权归于众。古今言论以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论何如，不得计其为何人之言论。”[21]真理虽是客观的，但真理的运用，尤其是要运用适宜，就必须通过人的主观的努力，人的行为既然参与其中，各种途径都可能采用。如何选择更为正确的途径，康有为认为，不能按照个别人物的意志行事，而要服从公众的意志。他说：“天地只生理，若行而宜之之道，固有人为之事在矣。惟大道之权，归之于众则正，是几何公理所出之法，且最有益人道。”[22]
康有为认为，不仅在政权、思想理论等方面贯彻“公正”的原则，在所有关系到人类生活秩序的方面也都应从实从公出发。如纪元纪年，中国历代都是以君纪元，这是无益于人道的。就是以圣纪元，在康有为看来，也是无益于人道的。因为以圣纪元，从倒纪圣人出世以前之年来说，以前的人，并不知道后来是何圣，这对圣以前的人是不公正的。从多位圣贤并世而存的角度来说，究竟以哪位圣贤为准，就难以确立了，势必出现多种纪元，那人民就无所适从了。从圣贤以后的角度来说，后人知识必然超过前人，后圣必将胜过前圣，那样就不得不屡改纪元了，而“数数改元，亦无益于人道也。”康有为说：只有“以地球开辟之日纪元，合地球诸博学之士者，考明古籍所载最可信征之时用之，递纪其以后之年历学，则随时取历学家最精之法用之，”才是“最公之法。”[23]
五
近代思想理论的创新，都无不生长在民族性与时代性的交汇点上。离开民族文化的深厚沃壤，即便是引进一种全新的思想，也很难存活下来。自封于民族文化的故土之中，也很难抒发出新时代所需要的声音。康有为早期思想中的人道观念，既有民族文化博大精深的韵味，又有近代西方资本主义上升时期自然科学、社会政治文化气息的精华。在构筑人道思想的过程中，康有为自己就表现出了一种强烈的自主意识。他要擎起一面新的旗帜，当然要向旧世界宣战，但他没有脱离传统文化的根基，他是有批判，有继承，批判中有继承，继承中有创新。应该说，他是比较成功地将人道思想的新芽嫁接到了文化老树的枝头。康有为年轻的时候，对西方文化如饥似渴地学习，但他从未躺倒在西方文化的温床上，他极为广泛地搬运西方文化的各种材料，目的是要建造自己的大厦。
康有为早期思想中的人道观念与中国传统文化的关系，头绪纷繁，这里难以一一理清。但是，至少在三个方面值得重视：一是天道与人道的关系；二是理气问题；三是人欲问题。
从整体上看，康有为的人道观念是以传统的天人合一作为自己的思维模式的，“康子深思天人之故，叹曰：呜呼！《易》其至矣！”[24]康有为非常叹服《周易》关于天道、人道、地道三位一体的理论框架。[25]在论述人欲发生之根源和人世变化的阴阳之理时，他都无不以《易》理为参照。天道与人道的关系，是中国传统文化中的重要议题，大抵分为两条思路：一是天道与人道相统一；二是天道与人道相对立。认为相统一的，如说：“天者，群物之祖也，……故圣人法天而立道。”[26]认为相对者，如说：“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”[27]从思想的主流来说，中国传统文化中的人道观念与康有为所讲的人道观念有着本质上的区别。传统文化中的人道观念从意识形态的意义上说，其基本内涵就是《礼记》中说的“亲亲、尊尊、长长、男女之有别”[28]这是一种封建伦理道德秩序。康有为的人道观念，在理论上恰好是与之相对立的。但是，关于天人一体、四海一家的仁爱思想，特别是张载《西铭》中的那种“民胞物与”思想，康有为的人道观念中则又是完全继承和发扬的。
关于理与气的关系问题，康有为的人道观念中非常注重气。对程、朱理学中理气相分、性情相分持坚决批判态度。程、朱将理气分为两个东西，并不是全无道理。但他们分开的目的，是要论证理为善，气有欲因而属恶。性与情也是一样，性为善，而情有欲则属恶，这种善恶观的基本目标是要压抑人的自然欲望。这种压抑动机在很大程度上也将封建统治者包括在内，并不只是针对一般人民的，其根本目标在维护封建统治秩序。康有为是反对压抑人欲的，所以他要强调气与理是一体的，不可分开的。有什么气就有什么理，而且他从近代个人独立自主的基点出发，认为只有爱恶之分，并无善恶之别。这种思想，后来谭嗣同及毛泽东在其青年时代都是接受的。不过，康有为对气的解释，也是继承了中国传统文化的。气在中国传统文化中处在相当重要的地位，这方面的文化资源是很丰富的。如《管子》中说：“凡物之精化则为生，是故此气，淖乎如在于海，卒乎如在于己，不可呼以声，而可迎以音，万物毕得，折折乎如在于侧。”[29]又如：朱熹说：“太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”[30]又如：王夫之注张载《正蒙》中说：“气，其所有之实也。其絪缊而含健顺之性，以升降屈化，气之化也。”[31]这种把气作为一种客观物质的东西来看待，并且认为把它当作万物化生的基本起源的思路，康有为在人道观念中是充分吸收并加以发展的。
至于人欲，更是中国传统文化中长期争论不休的问题。从主流上看，节欲论实际上是占主导地位。理学中的灭欲论，在学理上虽有一定意义，但在实际社会生活中是不可能运用的。康有为在人道观念中，着力阐发人欲的合理性，使中国历史上长期以来压抑人欲的主流倾向得以扭转。他的功劳是巨大的，但是他对人欲的肯定也不是始发的。早在明末清初的时候，著名思想家黄宗羲就曾指出：“惟天生民有欲，欲不必无，亦不能无，为无欲之说者，惑也。圣人中焉，贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至于中，则一欲不弃，一欲不留，欲我当欲，与人同欲，是谓中和位育之道。”[32]曾与黄宗羲同窗的陈确更是勇敢向宋儒发起攻击的思想解放者，他对人欲的一些见解很可能是启发康有为的重要源头。陈确说：“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。”“不必将天理人欲判然分作两件。”“足富贵富泽之欲，庸人欲之，圣人独不欲之乎？”“虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子，圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理。”他说：“君子小人虽辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣。自东汉诸君子始也，天理人欲分明太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。”他说：“君子中亦有小人，秉政者不可不知；天理中亦有人欲，学道者不可不知。”[33]至于戴震关于人欲合理的许多议论，当然更是影响康有为的重要因素。
康有为对历史上肯定人欲的进步思想，不光是继承，也有重要发展。他将“天理人欲”，转化为“天欲人理”，使人欲的合理性更为鲜明了。此外，他还张大了人欲的内涵，实质上，他是把人欲意志化了，突破了追求物质利益的局限，但他仍强调关心一般民众物质利益的重要性。他希望“民上者”少些物质的个人私欲，多一些不忍人之心的知觉之欲。这些思想在中国传统文化中是不多见的。
六
康有为早期思想中的人道观念，主体内容无疑来自西方，“平等”、“自主之权”、“合众之见定之”等具有鲜明近代思想特色的概念，不可能由中国传统社会中以意识形态的面貌产生出来。这些思想是随着西方近代科学技术的发展、生产力水平的提高、资本主义生产方式的逐步成熟而登上意识形态舞台的。19世纪60年代至80年代，既是西方近代资本主义工业化的兴盛时期，又是以英国这个“世界工厂”为首的资本主义国家向中国侵略渗透的起始时期。康有为通过大量阅读西学书籍，直接间接采集到这些思想资料是完全可能的，这些早已受到学术界的重视，并且已取得较好的研究成果。[34]这里无须多加论述，但有两点，似乎可以引起注意。一是西方自然科学知识对康有为早期人道观念的影响不容低估。大家注意到的明显迹象是康有为通过阅读伟烈亚力对欧几里得《几何原本》的介绍，而将几何公理的方法运用于《实理公法全书》的事实。应当看到，当时有关物理化学的新知识对康有为人道思想体系的形成也是起着重要作用的，康有为在论证人欲和人的平等自主之权时，非常重视气与原质，原质在某种程度上也可以理解为气。而康有为讲气，不象传统文化中讲气那样抽象和神秘，他在有些地方直接用“湿热之气”来解释宇宙的发生，[35]这种解释简直就象物理学的推理一般。当康有为人道思想形成的时候，当时在中国介绍的西学，大部分还是“格物”之类的学问。“格物”之类的学问中，论气的知识是相当多的，如《格物入门》一书就有几十处论气，从目录上就可一目了然，[36]这种书，康有为不可能不读。李鸿章在当时就说：“自西学兴而格物之说又一变，众说融会之机，其兆于此乎！”[37]这是值得思索的有见地之论。
另外还要补充一点的就是康有为的人道观念与英国功利主义伦理观的关系。康有为强调人欲的合理性，反对善恶观，主张爱恶观，认为人的本性就是趋乐避苦。他的所谓不忍人之心，实际上与功利主义的所谓求最大多数人的最大幸福是相一致的。后来，康有为在《大同书》中明确解释人道就是去苦求乐，[38]这就与边沁和穆勒的伦理思想相当接近了。[39]
康有为早期思想中的人道观念是中国近代富强思想中更具先进性和理想性的一种，当时还不能称作什么主义。他的思想与西方文化中人道主义的两种涵意humanism和humanitarianism有相同之处，既有尊重人的一面，也有博爱主义的一面，但是它毕竟是从中国文化中培育出来的，所以它是具有中国特色的近代人道思想。
注释：
[1]《实理公法全书·师弟门》。
[2]《实理公法全书·师弟门》。
[3]《实理公法全书·总论人类门》。
[4]康有为在《康子内外篇》“人我篇”中说：“物理抑之甚者必伸。吾谓百年之后必变三者：君不专臣不卑；男女轻重同；良贱齐一。呜呼！是佛氏平等之学矣。”按佛教“平等”，梵文Upeksa，意谓无等别，或等同，指一切现象在共性或空性、唯识性，心真如性等上没有差别。对于众生，应等同视之，不应有高低、亲怨的区别。在值得怜悯和具有佛性上，平等无二，此之谓“众生平等。”《金刚经》：“是法平等，无有高下。”
[5]《实理公法全书·总论人类门》。
[6]《实理公法全书·总论人类门》。
[7]《实理公法全书·安息日时》。
[8]《实理公法全书·上帝称名》。
[9]《康子内外篇·理气篇》。
[10]《康子内外篇·肇域篇》。
[11]《康子内外篇·爱恶篇》。
[12]《康子内外篇·人我篇》。
[13]《康子内外篇·不忍篇》。
[14]《康子内外篇·不忍篇》。
[15]《康子内外篇·不忍篇》。
[16]《康子内外篇·阖辟篇》。
[17]《实理公法全书·凡例》。
[18]《实理公法全书·公字解》。
[19]《实理公法全书·总论人类门》。
[20]《实理公法全书·君臣门》。
[21]《实理公法全书·师弟门》。
[22]《实理公法全书·师弟门》。
[23]《实理公法全书·纪元纪年用历》。
[24]《康子内外篇·未济篇》。
[25]《周易本义·周易系辞下传第六》中说：“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”
[26]董仲舒：《对策三》。
[27]《庄子·在宥》。《老子·七七章》中也说：“天之道损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”
[28]《礼记·丧服小记》：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”
[29]《管五·内业》。
[30]《朱子语类》（一）第41—43页。中华书局，1986年。
[31]《张子正蒙注》卷二，《神化篇》。
[32]《明儒学案·甘泉学案六》卷42。
[33]《陈确集·别集》卷1。
[34]参见董士伟著：《康有为评传》第12—40页。
[35]康有为在《康有内外篇·湿热篇》中说：于无极、无不极之始，有湿热之气，郁蒸而为天。诸天皆得此湿热之气，展转而相生焉。近天得湿热之气，乃生诸日，日得湿热之气，乃生诸地，地得湿热之气，蒸郁而草木生焉，而禽兽生焉，已而人类生焉。人得湿热之气，上养其脑，下养其心。湿则仁爱生，热则智勇出。积仁爱智勇而有宫室、饮食、衣服以养其身，积仁爱智勇而有礼乐、政教、伦理以成其治。五帝三王犹湿热而选者也。”
[36]参见丁韪良著：《增订格物入门》。
[37]参见丁韪良著：《增订格物入门》。
[38]康有为说：“故夫人道只有宜有宜，不宜者苦也，宜之又宜者乐也。故夫人道者，依人以为道，依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”《大同书》甲部绪言。
[39]参见张海仁主编《西方伦理学家辞典》中杰罗米·边沁(Jeremy Bentham,1748—1832)和约翰·斯图加特·密尔(John stuartMill,1806—1873)两条。
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