20世纪俄苏《聊斋志异》研究回眸，本文主要内容关键词为：聊斋志异论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国清代短篇小说家蒲松龄的杰作《聊斋志异》远播俄罗斯，最早可追溯到19世纪后半期。1878年，俄国《新作》杂志上介绍了《聊斋》中的《水莽草》。1880年，老一代汉学家瓦西里·巴甫洛维奇·瓦西里耶夫（Васнлъев，1818—1900）主编的世界上第一部中国文学史《中国文学史纲要》问世，书中论及的中国古典小说中就有《聊斋志异》。1883年，他又用俄文译出了《阿宝》、《庚娘》、《毛狐》等《聊斋》故事。至于《聊斋志异》在后来俄苏汉学——文学研究中占有特殊的地位，则应归功于现代俄苏新汉学的奠基人В·М·阿列克谢耶夫（Алексеев，1881—1951）。1910年，当时年仅29岁的青年汉学家阿列克谢耶夫以圣彼得堡大学编外副教授的身分，在该校讲授汉语和中国文学，曾以《聊斋志异》作为他编写的讲义《中国语音学文选》中的基本素材。就在这一年，他还用白俄罗斯文翻译发表了《聊斋志异》中的两篇故事。也正是以此为起点，阿列克谢耶夫开始了他以后在中国古典文学方面贡献巨大的翻译和研究工作。在当时的阿列克谢耶夫心目中，整个中国文学就是一部《聊斋》。以至他本人以及他的学生在和中国人见面时，满口讲的都是“聊斋式”的语言。这在今天听来固然是笑话，但足以说明《聊斋》在俄苏汉学研究中受重视的程度。
如果撇开瓦西里耶夫的文学史著作里谈到《聊斋》的文字不论，那么在俄国第一个写出关于蒲松龄小说的专论的，要属国立伊尔库茨克大学的青年讲师Б·帕施柯夫（Пашков）。他于1921年发表了一篇题为《〈聊斋志异〉目录学试析》的文章。文中提供了《聊斋志异》各种文字（满文、德文、英文、法文）译本的目录，并简要介绍了蒲松龄的生平。帕施柯夫还对聊斋小说作了尚属幼稚的分类：分成儒、道、释及非宗教性等等。
对《聊斋志异》写出数量较多且较有分量的研究论文的则是阿列克谢耶夫。在他1920年为《东方文学》一书写的一节《中国文学》中，曾以赞美的语调高度评价了蒲松龄《聊斋志异》的思想和艺术成就。他写道：“在来自神奇世界的短篇小说（《聊斋志异》）中，爱情特别明亮地燃烧在学者的心中。”“只有他能够把它（按：指爱情）对人的精神的全部复杂影响表现在他的当之无愧的语言中，表现在诗中。”他说，蒲松龄笔下的“爱情是多种形式和原始的”，“被激起的爱情和如此复杂的感受，支配了在幻觉中走向同被文化环境造成的障碍作斗争的学者”。“仙女、幽灵、变化为人的动物和鬼魂的爱情——所有这些都以最为意想不到的形式在聊斋的引人入胜的小说中展现在我们面前，它们因此被认为是同类创作的珍品。”阿列克谢耶夫又指出，蒲松龄小说的“力量和主要魅力还不在这里。对于中国人来说，这些小说表现了叙述故事的无与伦比的技巧，其中融入了中国文化与文学的全部高雅传统。”（注：《中国文学》论文集，莫斯科1978年版，第64页。）
1922年，阿列克谢耶夫在彼得格勒出版了他的第一部俄译《聊斋》选集——《狐魅》。在这个选本的前言里，阿列克谢耶夫介绍了蒲松龄的生平，概括了故事中人物的几种基本类型（如狐仙、书生等），并叙述了作家学识的渊博和他的文学风格的特点。在1923年出版的另一部《聊斋》选集——《魔僧》的前言里，阿列克谢耶夫对《聊斋》中的另一类人物——和尚与道士作了描述，并且提出一个问题：蒲松龄是否相信他笔下描写的奇迹？文章以蒲松龄的儒家世界观为根据，做了否定的回答。前言中还论述了蒲松龄的艺术风格和文学手法，比如：他如何用难懂的文言来表现民间故事、日常生活题材以及人物之间的对话；如何“把民间的迷信传说改写成典雅清新的文章”；如何“把幻想与现实的冲突激化到异常尖锐的程度”。文章中还指出，蒲松龄展示了人物的“情欲同戒律及理智发生冲突时的心理状态；在异史氏的篇末缀言中表露了对懦弱者的挞伐和谴责，对英雄人物的赞美。”阿列克谢耶夫的这篇论文还有一份另稿，写于1923年，1978年载入《中国文学》论文集。在这份当时未能发表的手稿里，作者详细讨论了中国文学（包括诗歌）中的僧道形象，并论述了蒲松龄本人对僧道的态度。他写道，当人们感觉到“自然以无情的不可思议性支配着他们”，当人们“害怕破坏其生活的严厉的灾异，而呼唤适宜于他的生活、他的创造活动的奇事”的时候，“自然要产生关于保护人的庇护者的思想”（注：《中国文学》论文集，莫斯科1978年版，第319页。）。这就产生了拥有奇异法术的僧人、 道士一类的形象。但阿列克谢耶夫又指出，普通人对于这些僧人道士的态度又是矛盾的：一方面他们把自己委托给这些超人，另一方面又痛恨他们。因为这些超人公然与普通人的地位不一致，并且常常欺骗和愚弄人。阿列克谢耶夫认为小说作者描写拥有异术的僧人道士一类的人物，是为了回答世上究竟有无公道这一亘古难解的问题。《聊斋志异》中的僧道就像是古代希腊罗马戏剧中在关键时刻用舞台机关送出来的神仙，僧道的法术使现实生活中人物的种种梦幻变成了实际行动。否则，这些人物就会湮没在暗无天日、是非不分的庸凡生活里面。
1934年，阿列克谢耶夫又发表了两篇专论：《聊斋小说中儒生个性与士大夫意识的悲剧》（注：原载《科学院公报》，第7集， 社会科学部分，第6号，第437—454 页。 后收入《中国文学》论文集， 莫斯科1978年版，第295—308页。）和《论中国旧文学通俗化的历史（论聊斋小说）》（注：原载《纪念谢尔盖·费多罗维奇·奥里金布尔格科学与社会活动五十周年文集》，列宁格勒1934年版，第37—49页。后收入《中国文学》论文集，莫斯科1978年版，第309—318页。）。前者介绍了蒲松龄从事创作的时代背景。作者指出：“蒲松龄写小说的时候，处于这样的环境，自由思想横遭压制，怀有民族感情的不平之士任何一句影射时政的言论，都可以定为死罪。”（注：《中国文学》，第301页。 ）阿列克谢耶夫认为蒲松龄的幻想作品其立意都在宣扬德行、抨击邪恶。但这些短篇小说也反映出蒲松龄本人儒生个性的悲剧。他缺乏“以儒家的不调和的语言谈论现实的勇气……而只能违背儒家的观念和信仰，借助于一些荒诞不经的事物来维护自己的权力和信念。”（注：《中国文学》，第307页。）在后一篇文章里， 阿列克谢耶夫讨论了为使语言深奥的《聊斋》能被不懂文言的中国读者接受而采取的各种办法，如加注释、译成白话、改编成曲艺等等。他认为最后一种办法是文化水平较低的读者所需要的，是把蒲松龄作品通俗化的最好途径。
1988年，苏联艺术文学出版社出版了由В·М·班柯夫斯卡娅（Баиъковская）编选的《聊斋志异选》。该书将阿列克谢耶夫生前编译的《狐魅》、《魔僧》、《异史》和《异人故事》四个选本合为一集，共收入《聊斋》故事100篇。 书前附有一篇由阿利克谢耶夫在1935年和1937年写的两份手稿合并而成的序言。在序言中，阿列克谢耶夫分析了蒲松龄作品的思想性和艺术特色。同时讨论了如何准确地翻译这部作品，以期把原作的魅力传达给俄国读者的问题。阿列克谢耶夫高度评价了蒲松龄在笔记小说这种文体上的开创性功绩，指出：“在这种体裁和这条文学道路上，他完全是独立的和孤独的，不附属于任何人。”（注：《聊斋志异选》，莫斯科艺术文学出版社1988年版，第5、6页。）论者写道：“无论是在自己的性格还是在自己的话语中，已故作家（指蒲松龄——笔者）都显示出与其深刻的思想和见解的坚定性结合在一起的高尚的天真。他把被确定为永远应该做的原则的不可动摇性和道德义务的坚定性摆在崇高的位置。”（注：《聊斋志异选》，莫斯科艺术文学出版社1988年版，第5、6页。）阿列克谢耶夫还探讨了为什么有关蒲松龄生平事迹的记载非常贫乏的问题，认为可能有两方面的原因：一是蒲松龄一生都在忙于参加科举考试；二是由于他的小说是一部“孤愤之书”。在他的小说中“包含有对他当时社会，特别是野蛮暴行的讽刺。”（注：《聊斋志异选》，莫斯科艺术文学出版社1988年版，第5、6页。）由两份手稿组成的这篇序言，是阿列克谢耶夫留给世人的最后一篇评论《聊斋》的文字，也是他几十年研究《聊斋》的总结。
继阿列克谢耶夫之后，50年代后期，又有П·М·乌斯金（У стин）投入了对蒲松龄作品的研究。他于1956年以论文《蒲松龄的短篇小说》（注：这篇论文以后出版了单行本，书名为《蒲松龄及其短篇小说》，莫斯科1981年版。并附有26篇故事的译文。）获语文学副博士学位。论文以1955年首次公布的《聊斋》稿本为依据，比较了蒲松龄手稿与刊本的异文，讨论了原先没发表的那些篇目。乌斯金一方面研究了蒲松龄一些小说情节的来源，说它们不仅见于干宝《搜神记》和唐人传奇，也见于后来的话本；另一方面指出了蒲松龄在艺术上的种种创新。在反清主题问题上，乌斯金表示不同意中国50年代文学研究界如蓝翎、胡念贻、王文琛等人的一些观点。他通过对稿本的分析，指出不应忽视蒲松龄作品中包含的对征服者的抗议。关于蒲松龄的人道主义，乌斯金特别提到小说里的妇女形象，指出作家对来自民间的人物总是寄予同情的。乌斯金的论文也概括地谈到了蒲松龄的文学风格，说明他如何在小说里或明或暗地引用古代典籍中的文字，以及如何对引文加以局部的改动。
近年来加入蒲松龄研究者行列的还有女汉学家费什曼。费什曼研究《聊斋志异》的道路有些与众不同。她首先致力于对蒲松龄的后继者纪昀与袁枚的研究。1974年翻译出版了纪昀的《阅微草堂笔记》，1977年又出版了由她编译的袁枚的《新齐谐》。根据研究后两位作家所获得的资料，费什曼制定了一种别开生面的系统研究方法。她把《聊斋志异》看作是一个有完整构思的统一体。1980年，费什曼出版专著《十七至十八世纪三位中国短篇小说家：蒲松龄、纪昀、袁枚》。书中介绍了蒲松龄的生平并考察了他的世界观。费什曼指出：“蒲松龄世界观的基础是儒家思想，但不是它的陈腐教条，而是儒家旨在教育人、发掘人的善良本性的道德训诫。”（注：费什曼著：《十七至十八世纪三位中国短篇小说家：蒲松龄、纪昀、袁枚》，科学出版社1980年版，第46页。）她把蒲松龄的小说当做是建立在社会对立（当权者与无权者、富人与穷人、昏庸糊涂的考官与怀才不遇的读书人）基础上的一个完整的思想艺术体系来加以研究。在对全书各篇作了详细的主题分析之后，费什曼得出自己的结论：《聊斋志异》的各个组成部分，或是以“统一的”主题，或是以相似的情节结构，互相联系着构成一个完整的思想体系。（注：费什曼著：《十七至十八世纪三位中国短篇小说家：蒲松龄、纪昀、袁枚》，科学出版社1980年版，第105页。）她认为， 这种艺术上的统一性，还通过小说风格与语言的一致性，如典故、比喻、借喻、谐声字的相同用法，古文与俚语的结合，艺术细节的运用等，表现出来。
70年代以来俄苏汉学界流行一种编制各种表格和索引的风气。在费什曼对中国清代三位短篇小说家的研究中，也采用了这种方法。她认为，为了最大限度地判明笔记小说中每一个有意义的因素，如主人公的类型、主题倾向性、人物品质的优劣、人鬼神行为的分类等，需要设计出一种对素材进行分类排比的方法。为此她创制了一种比较表。在她翻译的纪昀和袁枚的小说集后面都附有这样的表格。在上述研究三位小说家的专著中，费什曼则设计了一个综合对照表，把三人作品中的故事与人物类型的异同，作了一目了然的显示。
通过对蒲松龄、纪昀、袁枚三位作家作品的比较分析，费什曼认为他们各自的小说集各有其“统一的”主题，各自基于某种性质的对立。如旨在进行伦理褒贬的纪昀小说基于“善”与“恶”的对立；而袁枚小说主要记述民间迷信传说，因而以人鬼的对立为基础。费什曼在专著的结束语中得出结论说：“蒲松龄生当满洲朝廷与中国儒生尖锐对抗的时期……他是他当时的社会现实——社会不平等、学校教育机构、首先是国家考试体系——的严厉的揭发者。”（注：费什曼著：《十七至十八世纪三位中国短篇小说家：蒲松龄、纪昀、袁枚》，科学出版社1980年版，第363页。）而“纪昀和袁枚生当18世纪后半叶， 即儒学复兴和清朝地位巩固的时期”，这两个人又“都是清廷官员”，因而在他们的作品中找不到公开的反清宣传，但从他们的文集中仍可感到“对生活的封建形式的压迫的不满。”（注：费什曼著：《十七至十八世纪三位中国短篇小说家：蒲松龄、纪昀、袁枚》，科学出版社1980年版，第364页。）
《聊斋志异》在俄罗斯百年传播的历史，充分证明了200 多年前法国启蒙思想家伏尔泰的一句名言：“任何有意义的东西都属于世界上所有的民族。”俄苏汉学家站在异文化背景下对《聊斋志异》的阐释与研究，为中国本国的研究者提供了宝贵的借鉴与启示。见微知著，在世界各民族经济、政治和文化交往日益密切的今天，及时搜集和反馈海外汉学家研究中国文学的信息，必将有助于中国本国研究工作的深入，有助于中国文学进一步走向世界。笔者谨以这篇小文，参加到这一极有意义的工作的行列。