后现代主义的建设性向度，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,性向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文认为，目前国内学者对后现代主义的介绍和研究主要侧重于它的否定性向度上，而对其建设性向度则鲜有考察，这种对后现代主义的理解值得商榷。后现代主义作为一种具有丰富、复杂的思想和理论内涵，在当代西方有重大影响的哲学文化思潮，不仅有摧毁、解构、否定性的一面，而且蕴含着积极的、肯定的、建构性内涵。它的建设性向度主要在于倡导创造性和对世界的关爱，鼓励多元的思维风格。不仅如此，后现代主义的否定性向度本身也包含着一种可贵的解放意义。文章最后还探讨了后现代主义建设性向度的依据。
一、问题的提出
后现代主义这一当代西方最具影响力的哲学文化思潮已愈来愈引起国内学者的关注和兴趣，随着这一思潮在海外的不断深入发展，我国学者研究后现代主义的文献也在日益增多。后现代主义之所以能引起国内学者的极大关注主要不是由于它“声势的浩大”，而是由于它思想的新颖与独特，由于它所提出的问题都是与我们今日人类（无论是东方人还是西方人）的生存和命运息息相关的，都是人类要生存和发展下去所要亟待解决的问题。
可惜的是，目前国内学者对后现代主义的介绍和研究主要侧重于后现代主义的摧毁、解构、否定性向度上（我的《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》一书在很大程度上也主要是围绕这一向度展开的），对于后现代主义所蕴含的积极的、肯定的、建构性的内涵，也就是说对于它的建设性的向度则鲜有考察，以至于在对后现代主义的理解上多少业已形成这样一种思维定势：后现代主义是专讲“摧毁”和“否定”的，因此是否定主义的、悲观主义的和虚无主义的。许多批评文章也都是在这一思维定势上立论的。
在我看来，这种对后现代主义的理解是值得商榷的，因为它把后现代主义这一具有“极其丰富、复杂的思想和理论内涵”的重大思潮简单化了[①a]。简单化对于解说固然有某种便利，但在某种程度上也不可避免地造成曲解。这种曲解的一个直接的结果是造成双重的不公正：对后现代主义本身的不公正和对读者的不公正。有鉴于此，本文依据手边所收集的一些资料以及近些年来的思考，提一点自己对后现代主义的看法，不是作为正解，而是作为线索，如能多少有助于人们较全面地了解和思考后现代主义，特别是思考后现代主义所提出的问题，本文的目的也就达到了。
二、后现代主义的建设性向度
1.倡导创造性
倡导创造性是后现代主义的一个重要特征。后现代思想家最推重的活动是创造性的活动，最推重的人生是创造性的人生，最欣赏的人是从事创造的人。在格里芬看来，“从根本上说，我们是‘创造性’的存在物，每个人都体现了创造性的能量，人类作为整体显然最大限度地体现了这种创造性的能量（至少在这个星球上如此）。我们从他人那里接受创造性的奉献，这种接受性同许多接受性价值（例如食物、水、空气、审美和性快感等）一起构成了我们本性的一个基本方面。但是，我们同时又是创造性的存在物，我们需要实现我们的潜能，依靠我们自己去获得某些东西。更进一步说，我们需要对他人做出贡献，这种动机和接受性需要及成就需要一样，也是人类本性的基本方面。”[②a]罗蒂所要“重塑”的人的“自我形象”就是一种创造的形象。他的原话是：“我们的自我形象就会是去创造而不是去发现的形象，这是曾经被浪漫主义用来赞美诗人的形象，而非被希腊人用来赞美数学家的形象”[③a]。德勒兹则认为，哲学活动就是创造概念。伟大的哲学家之所以伟大，就在于他是新概念的创造者。据此，他表示了对“哲学的终结”观念的不满。在德勒兹看来，哲学终结观念的提出，是哲学家缺乏创造力的表现。现在要做的是去开辟新的领域，进行新的尝试。利奥塔也鼓励人们寻找机会，特别是创造的机会。他对信，“人们是能够抓住有幸创造的机会的。”作为后现代主义主要代表人物的福柯对创造更是推崇备至。他曾经谈到：他很奇怪，人们为什么将一张桌子，一棵树当作艺术对象，而却不把生活本身当作艺术对象。在福柯的心目中，生活本身就是活生生的创造，因此是最好的艺术品。对创造性的迷恋深深地植根于福柯的思想中，在与R.马丁的一次谈话中，他讲过这样一段名言：“人生劳作的主要兴趣是使自己成为不同于昨日的另外之人。一旦你知道何时去著述，最后又会说出些什么东西，你想你还会有勇气去写它吗？真正的著作，真正的爱情关系，也就是真正的生活，这场游戏之所以值得我们花时间去参与，就是因为我们并不了解其结局会怎样。”这意味着在福柯看来，生活的真正乐趣就在于创造。
需要指出的是，后现代思想家所倡导的“创造”与现代人所理解的创造是有所不同的。其一，现代人不是受机械论的影响将创造进行机械的理解，就是受浪漫主义的影响将创造看作随心所欲，看作对秩序的破坏。而在后现代思想家看来，后现代的创造既尊重无序又尊重有序，过度的有序和过度的无序都是与真正的创造格格不入的。按照R.C.南乐山的考证，其实在西方传统的最初源泉中，英雄之神的创造性就在于“既带来自然秩序又带来社会秩序。”[①b]其二，现代人仅仅将创造看作极少数人的事，特别是天才、艺术家的事，从而将创造特权化了。而后现代思想家则试图还创造性于民，通过阐发创造乃人的“天性”来激发普通民众的创造热情。
后现代思想家不仅在理论上倡导创造，而且身体力行，在自身的实践中也始终贯穿着这种可贵的创造精神。
福柯本人可以说就是一个典型的代表。他研究哲学，而且大半生时光教授哲学，但他的哲学却并不讨论柏拉图、康德和黑格尔等哲学家通常所讨论的东西，而是研究有关疯狂、医学监狱和性的内容。但他又不是严格意义上的精神病学家、医学家、犯罪学家和性学家。他研究历史，但他却不是常规意义上的历史学家，因为他所研究的历史并非我们通常所了解的历史。正是他创造性地将结构主义与现象学的研究方法，将马克思主义与批判理论，将结构分析与历史分析成功地结合起来，为人们留下了宝贵的思想财富。“知识型”、“知识考古学”、“权力”、“系谱学”等概念和方法的提出，无一不显示出他思想的创造性。
德勒兹这位终生奔波在“思想高原上的旅人”，毕生致力于为哲学开拓一条新的思路。他自觉地跳出“纯哲学”的高墙，与非哲学沟通，与艺术沟通，从而激发创造的灵感。他一生著述凡30余部，涉及哲学、电影、戏剧、绘画、语言、心理分析、文学以及政治等各个方面，有“电影哲学家”的美誉[②b]。与此相联系，他创造出大量独特的概念和方法，诸如：“欲望机器”、“差异逻辑”、“茎块”、“精神分裂分析法”、“图解法”、“制图法”等。
此外，像德里达的“解构”、“分延”、“增补逻辑”、“互文”，罗蒂的“协同性”、“陶冶”、“后哲学”，费耶阿本德的“理论增生”，霍伊的“系谱学解释学”，列维纳的“失眠”等都体现了后现代思想家的开拓性与创造性。，可以说，后现代思想家在短短几十年中所创造的概念，要远远多于以往任何一个时代。这固然得了时代（信息时代）之利，但应该说与后现代思想家自觉的创新意识是分不开的。
2.鼓励多元的思维风格
后现代主义建设性向度的另一个表征是对多元的思维风格的鼓励。按照德勒兹的说法：多元论的观念——事物有许多意义，有许多事物，一事物可以被看成各种各样——“是哲学的最大成就”。他这里所说的哲学当然是指的后现代哲学。
后现代主义号召人们要像读一首诗、一部神话一样来解读哲学原著和哲学本文，其用意也在于倡导一种多视角看问题的思维方式。所谓“解构”，按照德里达的界定，就是一种“双重写作”和“双重阅读”。德里达就往往在人们认为是统一的本文中，读出不一致和混乱。以倡导视角主义多元论著称的德勒兹和加塔利，更是有意避免思维视角的单一和僵化。与传统思维从一个中心的概念进行操作，运用固定的概念进行分析，从而达到再现现实的思维路线不同，德勒兹和加塔利的分析和研究是在多层面上进行的。他们经常有意地变动概念的层面，转换研究的视角。在《资本主义与精神分裂》第二卷中，他们就开始引进与第一卷中使用的框架和概念不同的新的分析框架和概念。“甚至改变了写作的风格”[①c]。
后现代思想家对多元论的倡导是与他们对“本体论的平等”概念的信仰分不开的。根据这一概念，任何存在的东西都是真实的，一个人（不管是伟大的还是平凡的），一种思想（不论是伟大的还是平凡的），都是真实的。没有什么东西比别的东西更真实。一个实在并不比另一个实在少点或多点实在性。本体论上的平等原则要求摈弃一切歧视，接受和接收一切有区别的东西，“接收和接受一切差异”[②c]。
也正是这种对后现代的“平等”概念和“多元”概念的认同，决定了后现代主义对“对话”的推重。伽达默尔甚至将对话视作语言的本质和生命。后现代思想家所谓的“对话”，绝非内心的独白，而是一种人际发生的过程，它是指现在与过去的对话，解释者与本文的对话，解释者与解释者的对话，这是一个无限展开的过程。对话的本质并非是用一种观点来反对另一种观点，也不是将一种观点强加于另一种观点之上，而是改变双方的观点，达到一种新的视界。因此，真正的对话总是蕴含着一种伙伴关系或合作关系。为了使真正的对话得以进行，后现代主义主张开放，主张倾听一切人的声音，哪怕是最卑微的小人物的声音，以防人微言轻的悲剧再度发生。概而言之，后现代思想家志在培养人们“倾听他人”、“学习他人”、“宽容他人”、“尊重他人”的美德。这里似乎很难找到“否定主义”和“虚无主义”的痕迹。
3.倡导对世界的关爱
后现代主义的建设性向度的第三个表征是倡导对世界的关爱。
福柯十分标举一向被基督教和传统哲学所蔑视为“邪恶”的“好奇心”（Curiosity）。他声称他“喜欢这个词”，因为这个词对于他意味着某种不同的东西。“它唤起关心，唤起对存在着的事物和可能存在着的事物的‘关心’”，它使人们敏感（Sharp-en）现实，它准备发现我们周围稀奇古怪的东西。福柯憧憬着一个“好奇的新时代的来临”[①d]。这显然是针对现代人的对世界态度冷漠、感觉迟钝的心态而发的。
D.R.格里芬等人所倡导的建设性的后现代主义则将福柯的“憧憬”具体化了。格里芬强调他的建设性的后现代主义具有三大特征。其一，与现代性视个人与他人、他物的关系为外在的、偶然的和派生的相反，后现代主义强调内在关系，强调个人与他人、他物的关系是内在的、本质的、构成性的。在格里芬看来，“个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体，他（她）只是借助这些属性同其他的事物发生表面上的相互作用，而这些事物并不影响他（她）的本质。相反，个体与其躯体的关系、他（她）与较广阔的自然环境的关系、与其家庭的关系、与文化的关系等等，都是个人身份的构成性的东西。”[②d]其二，与二元论的现代人与自然处于一种敌对的或漠不关心的异化关系不同，后现代人信奉有机论，在世界中如同在家一样。由于这种家园感和亲缘感，现代统治和占有的欲望在后现代被一种联合的快乐和顺其自然的愿望所代替。其三，后现代主义具有一种新的时间观。它倡导对过去和未来的关心。这种后现代主义认为，后现代主义解救“正歪歪扭扭地、毫无意义地走向人种自杀”的现代人的尝试的第一阶段，应集中在两个方面，即恢复生活的意义和使人们回到团体之中。这种后现代主义十分推崇“生态主义”和“绿色运动”，因为它所倡导的“内在关系”理论、“有机论”以及对时间的新关系在“生态运动”和“绿色运动”中得到了很好的体现。正是在这个意义上，格里芬说“后现代思想是彻底的生态学的”，因为“它为生态运动所倡导的持久的见解提供了哲学和意识形态方面的根据”。格里芬的后现代主义便致力于倡导、推进这种后现代的生态意识。
稍加分析便不难看出，后现代主义在这里是想重建人与自然，人与人的关系。在人与世界的关系上，后现代主义主张消除现代性所设置的人与世界之间的对立，因为，如果我们把世界看作是与我们相分离的，是由一些计算操纵的，由互不相关的部分组成的，那么我们就会成为孤立的人，我们接人待物的动机也将是操纵与计算。但是，如果我们能够换一种思维方式，用一种新的眼光看世界，认为它具有一种我们也具有的秩序，我们就会感觉到自己与世界融为一体了。我们将不再满足于为了自己的利益而机械地操纵世界，而会对它怀有发自内心的爱。我们将像对待自己的至爱之人一样呵护它，使它包含在我们之中，成为我们不可分割的一部分。
这样，建设性的后现代主义便彻底改变了世界的形象，用F.费雷的话说就是，“世界的形象既不是一个有待挖掘的资源库，也不是一个避之不及的荒原，而是一个有待照料、关心、收获和爱护的大花园。”[①e]这与激进后现代主义的思想先驱海德格尔的有关思想不谋而合。海德格尔就曾一再强调人应该保护那块他从中获取食物并在其上从事建设的土地。人并不是自然的主人，人是自然的“托管人”，就如同原初意义上的农夫的“技能”并不是对土地的一种“挑衅”，而是一种捐献（播种），一种接受（收获），一种年复一年的保管员的职责一样[②e]。
在人与人的关系上，后现代主义摈弃现代激进的个人主义，主张通过倡导主体间性来消除人我之间的对立。在后现代思想家看来，“个人主义已成为现代社会中各种问题的根源”[③e]。对“自我”的坚执往往是以歪曲、蔑视、贬低他人为条件的，其结果是导致人我的对立（萨特的“他人是地狱”），而周围都是地狱又哪里有自我的自由可言？后现代主义将人不是看作一种实体的存在，而是关系的存在，每个人都不可能单独存在，他永远是处在与他人的关系之中的，是关系网络中的一个交汇点。在这个意义上，他们称人为“关系中的自我”（self-in-relation）。因此之故，“主体间性”内在地成为“主体”、“自我”的一个“重要方面”[④e]。
后现代主义重建人与人的关系的另一重要方面，是重建男人与女人的关系。这方面的思想集中体现在众多形式的后现代女权主义中。篇幅所限这里就不展开讲了。
三、后现代主义的否定性向度本身也蕴含着一种可贵的解放意义
诚如人们所知道的，后现代主义是讲“否定”和“摧毁”的，它也的确包含有否定主义、怀疑主义和虚无主义的倾向。对此，我在《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》一书中已多有提及，这里就不赘述了。然而问题在于：有否定主义、怀疑主义和虚无主义倾向并不等于就是否定主义、怀疑主义和虚无主义。在我看来，后现代主义与否定主义至少有两点本质上的不同：
其一，否定主义的“否定”是为了否定而否定，否定就是一切，否定本身就是目的，而后现代主义所讲的“否定”则是有关怀的，它反对任何假定的“大前提”、“绝对的基础”、“唯一的中心”、“单一的视角”，向一切人类迄今为止所视作究竟至极的东西挑战，其目的是为了解放人们的思想，拓宽人们的视野，为人们争得自由。“自由原则”可以说是后现代思想家的“最高原则”[①f]。
其二，从方法论上看，否定主义的“否定”就是绝对的拒斥，就是简单地说：“不”，而后现代主义讲的“否定”在某种意义上则可以说是一种“辩证的否定”。前者导向虚无主义，后者导致思想的解放。后现代主义所讲的“否定”对解放思想的意义，在我看来，集中体现在它对封闭的“夜郎主义”的拒斥和对开放性思维的倡导上。所谓“人类中心主义”、“西方中心主义”、“东方中心主义”、“种族中心主义”等等，在某种意义上都可以看作是夜郎主义的表现形态。这种思想方式给人类带来的灾难是巨大的。它不仅妨碍着人们去客观地认识外部的世界，而且妨碍着人们正确地了解自身，它使人成为愚蠢的“井底之蛙”。所幸的是，抗拒这种思想方式的努力也始终没有停止过。在当代，后现代主义便是夜郎主义的致命克星。否定性的后现代主义也好，建设性的后现代主义也好，在拒斥夜郎主义这一点上可以说是没有分歧的。美国著名后现代思想家霍伊对夜郎主义的批判，便集中体现了后现代主义的这一思想取向。
霍伊主要攻击的是夜郎主义在西方的两种表现形式：“故步自封”与“夜郎自大”。霍伊用来克服“故步自封”和“夜郎自大”的工具是他的“系谱学解释学”。
霍伊的系谱学解释学是从福柯的系谱学和伽达默尔的解释学发展而来的，这是一种内在的批判方法，致力于解构必然性，从内部揭示我们的社会和我们的哲学的偶然性。在霍伊看来，根本不存在什么断言事物如何发生或者必然发生的“先天方法”。他也不相信有一种通往好生活的正确之路，社会生活形式的多样性和个人生活形式的多样性业已证明了这种观点是令人难以置信的。系谱学解释学强调，那种可以作为仲裁不同解释的差异的标准的“一般性的元解释”是不存在的。它反对将一种解释非法地晋升为一种对其他解释具有优越性的非解释性的观点，反对“一解压百解”。系谱学解释学研究要告诉人们的是，那些想当然地被看作是一般的、永恒的和必然的东西，其实都是有一个历史的，也就是说是有开始的，因而也是有结束的。我们对自我的理解其实也不是永恒的，也是有一个历史的，我们所视为必然的自我概念其实“仅仅是偶然的”。在霍伊看来，指出我们的自我认识是偶然的，并不意味着要我们彻底摈弃对自我的理解。我们依然可以喜欢我们自己的自我理解，但无权将这种理解强加给别人，更不应断定其他人也应该用同样的方式理解他们自己。正是在这个意义上，霍伊认为，系谱学解释学让人们尊重差异，尊重多样性，“学会与偶然一起生活”[①g]。
依据系谱学，霍伊对人的“自大”（complacency）进行了颠覆。这一颠覆集中体现在对传统的线性的连续进步观的批判上。因为这种进步观既是人类自大的根据又是人类自大的表现。这种连续进步观的一个重要表征是假定现在比过去好，未来将比现在更美好。霍伊将这种寄希望于未来的思想称之为“乌托邦式思维”。在霍伊看来，取向于含混的未来，以一种新的思维态度进行乌托邦式的思辨，可以说丝毫无助于对现在的研究。如果这种思维意指“现在”是一种必须被整个超越的整体，那么这种思维便是“反生产性的”（counter-productive）。这种认为一种含混的未来将比现在更好的思想其实是一种非常空洞的想法。它丝毫无助于我们了解我们在过去哪儿做错了，有哪些错误我们其实是能够避免的。
由于理性一直是现代人的骄傲，理性逐渐成为现代人自大的资本，所以对理性进行批判便成为运用系谱学颠覆人类的自大的又一重要战略部署。霍伊强调的是，对理性进行系谱学的考察并非要毁灭理性，而是旨在提醒我们，理性关于自己具有必然性和普遍性的假定可能是一个“幻觉”，它忽视了理性在过去的历史形态、在现在的不确定性以及在未来的脆弱性。随着理性的神圣面纱被剥去，人的自大便站不住脚了，如若一味“自我感觉良好”，那只能表明人的浅薄。
“故步自封”（parochialism）可以被看作是夜郎主义的又一重要表现形式，对它的克服构成霍伊系谱学的又一重要任务。所谓“故步自封”，按照霍伊的界定，是指“自认为对所需认识的东西具有完全的知识，从而将其他解释拒之门外”。不难看出，“故步自封”的一个主要表征是“自我夸张”。它缺少自知之明，不适当地夸大了某种东西。在这个意义上，我觉得传统的普遍主义（universalism）也可看作是故步自封的一种表现形态。因为普遍主义便是将某种产生于具体的历史条件中的有限的、特殊的、暂时的认识夸大为无限的、一般的和永恒的真理。因此之故，被后现代思想家揭穿身世的普遍主义便大可不必像海姑巴（荷马史诗中战败被俘的特罗亚王后）那样地悲叹。因为既然你被追查出并非金枝玉叶，“无非是普通经验的庶孽”，那恢复本来面目，过一过平民生活又何妨呢？
“故步自封”的另一重要表征是“封闭性”。与之相反，解释学最重要的特征之一则是“开放性”。它坚持解释的多样性，拒斥“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”，因此成为医治故步自封的良药。
在我看来，霍伊的多元主义的系谱学解释学不仅在克服夜郎主义上是有效的，而且在代表后现代主义反击普遍主义的攻讦上也是成功的。我们知道，后现代主义对多元论的推重使它始终受到形形色色的普遍主义的攻讦，这些批评的一个核心要点是指控后现代多元论涉嫌“操作性的矛盾”，必然要陷入“自我参照性的悖论”。按照哈贝马斯的理解，所谓后现代主义的“操作性矛盾”，就是：一方面宣称社会一致和社会共识概念是可疑的、是应该摈弃的，一方面又要求人们同意它的批判性的论断是正确的；一方面宣称有效性概念本身是应该否弃的，一方面又将自己的论断视为有效的。在方法论上，这种矛盾或悖论表现为：一方面向一切究竟至极的东西进行挑战，反对“一解压百解”，另一方面又断定自己的理论具有优越性和优先性；一方面反对一切巨型理论体系的建构，另亠方面却建立了自己的理论体系。霍伊清楚地意识到，后现代主义者要捍卫多元论，就必须对这些批评作出回答。霍伊自信，自己的系谱学解释学可以有效地回击这些批评，从而成功地避免这些矛盾和悖论。
在霍伊看来，以哈贝马斯为代表的当代普遍主义者对后现代主义涉嫌操作矛盾的指控，是建立在对后现代主义的误解之上的，实质上仍是站在传统的哲学立场上进行的，是建立在对“理论”的传统理解之上的。具体地说，这一指控是建立在两个相互矛盾的暗中假定之上的。假定之一是，后现代主义者同他们一样是个普遍论者，因而必定将自身的理论设想为放之四海而皆准的正确观点或公理；假定之二是，如果后现代主义者不是普遍论者那一定是虚无主义者。霍伊认为，从这两个假定不难看出，普遍论者仍没逃离非此即彼的二元对立思维的窠臼。
关于与虚无主义的关系，霍伊认为，真正的后现代主义也是反对虚无主义的。它不反对理性也不捍卫非理性。“只有虚无主义才走得这么远”[①h]。而霍伊自己的系谱学解释学是拒绝走入虚无主义极端的。霍伊认为自己的这种理解与后现代思想大师福柯的思想是一致的。霍伊不同意哈贝马斯对福柯的解读，认为福柯始终没有将自己看作是一个攻击理性的反启蒙的思想家。在《什么是启蒙？》中，福柯明确提出，理性的精髓将被保存在任何事件中。霍伊认为，福柯与哈贝马斯的分歧不在于一个不要理性一个要理性，而在于重建关于理性的元理论是否必要。依福柯看来，哈贝马斯的生产一种理性元理论的工程不是今天最需要的批判行为，现今需要的不是批判理论，不是用今天的术语重新描述理性自主的理想，而是更具体地批判历史实践。这里面不存在虚无主义的问题。霍伊强调，“福柯也好，伽达默尔也好，都没有一般地反对真理概念和自由概念，只不过更感兴趣的是这些各式各样有待丰富的真理和自由概念在实践中是如何具体地被解释的。”[②h]这便涉及到对普遍论指控中所暗含的另一个假定的反驳。
霍伊强调，多元论的系谱学解释学尽管反对普遍论的主张，但无意确立自己的主张为唯一正确有效的，进而取代普遍主义者的公理。为了更好地与普遍主义划清界限，霍伊主张用后现代解释学的“解释”概念来替代传统的“理论”概念。传统的“理论”概念是与“现实”相对的，正确的“理论”无疑是对“现实”的准确把握和真实描绘。在这个意义上理论是一种“图画”。这种图画式的“理论”概念又是以下列这样一个预设为条件的，即现实（包括社会现实）是给定的（given）。而在霍伊看来，现实，特别是社会现实从来就不是给定的。因此没有任何理论可以绝对正确地把握现实。这并不意味着说现实是完全混沌的、不可认识的，所有的感知和认识都是抽象和虚假的幻觉，而是说现实是复杂的、生成的，像黑格尔那样绝对地把握事物是不可能的。在霍伊看来，这就是阿多尔诺等人所揭示的“思想的局限”。
既然现实不是既定的而是复杂多变的，既然人们只能相对地认识现实，这样传统的图画式的“理论”概念便暴露出了它的局限性。因此之故，霍伊主张用解释概念（其最大特点是开放性）来替代理论概念。相应地，传统的作为一种肯定的、建设性的社会历史力量的哲学，应被作为一种否定的或批判的功能的新哲学所代替。这不由得使我们想起马克思对哲学任务的界定，即哲学的任务不是在于推断和宣布一些适合一切时代、一切地点的“永恒真理”，而是要从现实出发，对现存的一切进行无情的批判。
不难看出，霍伊的系谱学解释学尽管是批判的、多元的，但却与否定主义、虚无主义无缘。因为它不仅揭示了后现代解释学多元论的否定性价值：有效地防止和反对独断论；而且在于揭示了后现代解释学多元论的肯定性价值：进一步产生新的视角和理解。这可看作霍伊的后现代理论给我们的第一点启示。
霍伊的后现代理论给我们的另一点启示是：真正的后现代思想家既不是乐观主义者也不是悲观主义者。因为他（她）知道，眼泪和傻笑都会模糊人们的视线，妨碍人们直面人生。这使我想起I.哈克英在《福柯的考古学》中所讲的一段话，他说：“乐观主义，悲观主义，虚无主义，以及诸如此类的概念，只有与超验的或永恒的主体联系在一起时才有意义。”[①i]的确，夜郎主义者无疑是乐观的，但我们能因此就称反夜郎主义为悲观主义或虚无主义的吗？也许现在是到了人们对“乐观主义”、“悲观主义”、“虚无主义”这些人们已使用的驾轻就熟的概念来一番再思考的时候了。
四、后现代主义的建设性向度的依据
文章读到这里，读者或许会发出疑问：后现代主义的建设性向度的依据何在呢？换句话说，为什么后现代主义会具有这种建设性的向度呢？我想从以下三个方面来简要地谈一下这个问题。
首先，它源于后现代主义的时代性。正像人们日益意识到的那样，作为一种影响广泛的哲学文化思潮，后现代主义并非某几个心血来潮的思想家闭门造车的产物，它既是对自由资本主义的反思，又是对后工业社会（信息时代）的回应。这意味着后现代主义是一种时代哲学，而作为一种时代哲学，它势必要像马克思所说的那样，将人民“最精致、最珍贵和看不见的精髓”都集中于自身之中。而我们这个时代最珍贵的也是最强的时代之音就是对创造的呼唤。这一呼唤不可能不反映在后现代哲学中。
其次，它源于后现代思想家大都是“操心之人”。他（她）们既不是玩世不恭的颓废派，更不是一群唯恐天下不乱的狂人，而是一些严肃的思想家，是一些操心人类命运、具有古道热肠的人，是肯担待的人。这从福柯下面一段话可以清楚地显示出来，他说：“今天的哲学——这里是指哲学活动——如果不是思想用以向它自己施加压力的批评工作，那它又是什么？它要不是在于努力弄清如何以及在何种程度上才能以不同的方式思维，而是去为早已知道的东西寻找理由，那么它的意义究竟何在？”[①j]后现代思想家不仅是“操心之人”，更是直面现实的人。他们清醒地看到了人类目前所面临的核武器和环境污染这两个“足以毁灭世界的难题”，并试图解决这些难题。正是在追本溯源的过程中，他们发现，对于人类今日的不幸，现代性（主要是现代的思维方式）难辞其咎。因此，挑战、批判现代性便成为后现代思想家的主要任务。这样我们也就理解了为什么格里芬要说：“我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上我们必须这样做，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”[②j]
最后，它源于后现代主义与现代主义的既爱又恨的关系。后现代主义与现代主义（包括传统）的关系绝非是一种“有他没我，有我没他”的对立关系，而是一种复杂的ambivalent（既爱又恨的）关系。后现代主义要否定的并不是现代主义的存在，而是它的霸权，不是它的优点而是它的局限。它欣赏现代化给人们带来的物质和精神方面的进步，同是又对现代化的负面影响深恶痛绝。这种“既爱又恨”的关系决定了后现代主义对现代主义的否定不是机械的否定，而是某种程度的“辩证否定”。也正是这种“辩证的否定”造就了后现代主义的内在生成力和积极的建设性。能不能找到第三条路：既实现现代化又有效地避免现代化的弊端？这就是后现代主义向我们提出的问题。显然，问题的难度是不小的。但后现代主义所推崇的英雄就是坚忍地“游刃于两种对立之间的人”[③j]。
注释：
①a R.Tarnas,The Passion of the Western Mind,Ballantine,New York,1991,p.395.
②a D.Griffin,"Peace and Postmodern Paradigms",in Spirituality and Society:Postmodern Vi-sions,David Griffin,cd.State University ofNew York Press,1988.p.149.
③a R.罗蒂：《哲学与自然之镜》，三联书店1987年版，第415—416页。
①b R.C.Neville,Behind the Masks of God,State University ofNew York Press,1991,p.52.
②b 参见于奇智《后现代思想家C.德勒兹》，载《国外社会科学》1996年第5期。
①c 参见S.Best andD.Kellner,Postmodern Theory,Guilford Press,1991,p.104.
②c J.Bashler,The Metaphysics of Natural Complea,Columbia University Press,1996,p.33.
①d Michel Foucault——Politics,Interuiews and Other Writings 1977—1984,L.D.Kritzman,ed.Routledge,New York,London,1988,p.328.
②d Spirituality and Society:Postmodern Visions,David Griffin,ed.State University of New York Press,1988,p.14.
①e F.费雷：《宗教世界的形成与后现代科学》，载格里芬编《后现代科学》，中央编译出版社1995年版，第121页。
②e 参见乔治·斯坦纳《海德格尔》，湖南人民出版社1988年版，第187页。
③e 〔韩〕金泰昌：《世纪大转换时期与政治哲学有关联的神学、哲学体系的转变》，载《国外社会科学》1996年第5期。
④e J.Flax,Multiples,On the Contemporary Politics of Subjectiuity,in Human Studies,April 1993.
①f G.B.Madison,The Logic of Liberty,Greenwood Press,1986,p.1.
①g David Hoy and Thomas McCarthy,Critical Theory,Blackwell Publishers,1994,p.207.
①h David Hoy and Thomas McCarthy,Critical Theory,Blackwell Publishers,1994,p.201.
②h 同上书，第270页。
①i Ian Hacking,The Archaeology of Foucault,in Foucault:A CriticalReader,ed.David Hoy.Blackwell Publishers,1992,p.14.
①j M.福柯：《性史》，上海科学技术文献出版社1989年版，第163页。
②j D.格里芬：《后现代科学》，第16页。
③j R.罗蒂：《海德格尔、昆德拉、狄更斯》，译文载《国外社会科学》1995年第10期。
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