《金刚般若经》讲义,本文主要内容关键词为:讲义论文,般若论文,金刚论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
游于默 记
高山杉 整理校注
《金刚》一经为般若学之根本。《般若》诸经以《大般若》之第二分(《大品般若》)为根本,此依龙树判有前后两分,皆以《善现般若》为主。《善现般若》精义《金刚经》赅摄之。又二分之判,分详般若道与方便道,对比观之,自以方便道为究竟。方便道二十一品要旨,《金刚》一经具备无遗,井然不乱,故谓《金刚》一经为般若学之根本,实亦般若学根本之根本也。
此经在印流传甚早,《二分般若》旧译本,其分品勘与此经有关,新本反不甚明显,流传之早,可想而知。又罗什译传龙树之学,心知其意,亦多与此经之关系在。此经在印亦流传至久,其后弥勒无著世亲相继宏扬不绝,皆有注释,至唐奘净抵印,仍甚盛行。其传入中土,自东晋至中唐三百余年间,凡经六译,后至元代,尚有异译,可见其流传之盛也。最初传译者为姚秦鸠摩罗什,什于弘始三年入长安,翌年即出此经,其重视此经可知。译出后或经讲解,惜旧有《肇注》已佚,莫得其详。此经在当时影响颇大,南传于梁开善智藏(当时三大家之一),以持诵获福延年,极力提倡,信奉者益众。传谓昭明太子曾科此经章段。什译本之流传南北可想而知。后迄元魏,凡百余年,菩提流支至,传弥勒无著之学,仍重视此经,入洛翌年(元魏永平二年),即出此经,并译世亲《释论》,复就义学上加以阐扬,今所传《金刚仙论》是也。其后陈隋唐皆有重译本,注此经者,唐时已达八百家,宋人所集旧疏有五十三种,宏扬之盛,可见一斑。此经本自有其可传之价值在,流传之广且久,良非偶然也。
此番讲习于六译中所以特取义净译本者,以其在六译中为最后出,诸译利弊,足资借镜,故译文恰当,清人通理已推重之,谓能去奘师之泛,存什师之妙,以其文足传神,义无欠缺也。今觉此本,另有可推重之处,其所传原典乃印土当时共宗之本,学有所受,故能斟酌尽善,固不仅译笔谨严而已。余本中以隋译最可注意,以其为未经修改之草本(唐人谓之直本),可据以见梵本面目也。于注疏中则取弥勒《颂》世亲《释》,及无著经本(注之本)亦世亲《释》,此皆印土大菩萨所说,可资依据。但讲解亦不全依二注,着重在会通《方便般若》二十一品之精义以讲明此经,二注备参考而已①。
先释经名。经名具译为《能断金刚般若波罗蜜多经》。无著《注》有释,见七句义最后一门。唐贤圭峰、窥基释此经已见引用,隋译晦涩,未得其解。今对勘番译②,乃知其详。梵本经题,原为《金刚能断》。无著解分二层,先释能断,后释金刚。就能断言,般若为菩萨行之导首,具能断之力。其所断有二,一为与正行相俱之见(入正见行),一为邪行即见(入邪见行),即菩萨之应不应行也。邪行即种种烦恼,以萨迦耶见为首。正行亦有其见,即散动分别之法执。此二皆须断之。然正行见难知(平常不以为见),邪行见以大惑根深蒂固,亦极难断,非具有极细密坚牢性能如金刚者不能断之。细者智因(不可知意)故,能知所不能知。牢者不坏故,能断所不能断。般若行中闻思修三慧具金刚之性,有能断之用,故合而谓之金刚能断。此为立名之一义。又依金刚形释,谓如画金刚杵形,初后两端俱宽,而中狭小,菩萨之般若行亦然,分地前入地地上三阶段。地前地上,历时久远,范围宽广,惟入地仅一念顷,为时至促。地前为胜解行地(即信行地),必于义理决定,毫无疑惑,此非易事,故时间范围皆宽。地上所事,在佛之所具我皆应具(即如来地),分分积集圆满,亦非历劫不为功。惟中间入地仅一念顷,须意乐清净(即净心地),至纯无滓,方得起现观亲证实相,为时至促故狭。借喻金刚器形,所以况菩萨行初中后广狭之殊。前解取义性能,此则取譬形象,各有所当也。
解释经文,先序后结,例同余经。正宗分依无著《释》判大文有三,即七句义之前三句,一、种姓不断,二、发起行相,三、行所住处。一、种姓不断者,全经所详,无非菩萨所应行之般若行,穷推其源,般若行目的乃在成佛,先佛依此行成佛,今佛即以此教菩萨,菩萨之所希求于佛者亦在此。如是传承不绝,则佛种不断矣。由佛观察,此世间不能无佛,而佛不能常住,故佛佛先后相续,开示般若行使佛种不断,亦犹儒者言先圣后圣,继述一揆也。经首先标揭此意,于妙生赞佛善摄善嘱二语中见之,此所以示菩萨行之根源。无著判释特为提出,含义至关重要。二、发起行相者,般若行有其行相,自发心以至成佛,菩萨所行皆般若行,然有其总相通相。经文于妙生三问中揭之,住、修、摄伏三相实足赅摄一切般若行而为其通相。三、行所住处者,已明般若行之来源与总相,然后示菩萨行之次第。般若行必有其所依,如戒之有学处,故以各住处示其次第。依无著《释》广为十八住,略则约为六住。是后经文即以六住分说,六住处具摄地前入地与地上,摄、波罗蜜净、欲、离障四住处属地前,净心住处为入地,究竟住处属地上。般若行全体,自发心以至成佛,皆概括于此矣。
一、序分
“如是我闻”至“退坐一面”。薄伽梵为如来十号之总称,名称大城等即舍卫国祗树给孤独园。他译从音,此则译义。妙生即须菩提,须音有善意,故奘译为善现。妙者所以彰善之殊胜。生即现,意相通也。具寿义同,他译称长老。
二、正宗分
(一)佛种不断
“尔时具寿妙生在大众中”至“能以最胜付嘱嘱诸菩萨”。佛于诸弟子,已成熟者现前摄益之,其未成熟者佛或不及成熟之,则期之于涅槃之后,不惜展转付嘱,为彼作不退之因,如是摄受不拾,故佛种得以不断。
(二)发起行相
“世尊若有发趣菩萨乘者”至“愿乐欲闻”。佛种不断有赖于菩萨乘之发趣,故据以发问。云何应之应字,实贯三句,勘隋译可知。住、修、摄伏为般若行之通相,龙树释此三层为念、修、住。念者取相分别(是正非倒),谓先知其所行者为何事,念兹在兹,使心有所系。修谓与定共行,显非散心,心相续行常在一境谓之修,是即定也。住者得而不失之谓,即善能护持也。依无著《释》住者心之发动,即欲愿,必先有所希求,乃于此用心作意。释修意与龙树同,相应三摩钵底(等至)即与定心俱行也。摄伏即著意于心散动时使之收摄还住。先起希求,次期专一,后则不使散动。此三即所以表示般若行之全体过程。无著《释》谓此即显示摄、成就、不失三道,一切菩萨行皆不出此三层次。以下佛先总答,故云当为汝分别解说,文意笼罩以下各段。
(三)行所住处
1.摄住处(即发心住处)
“佛告妙生若有发趣菩萨乘者当生如是心”至“更求趣想故”。说行所住处,首标发心,先应认得此心,然后住、修、摄伏乃不落空,此须按其实在。佛言当生如是心之当字,即在提起愿望,以必发动而后感得有此心,否则无所谓此心也。所有一切众生就总相说,众生即有情,指一切有情识知觉者,即寻常所谓生物也。就差别说,可分为三类,依受生判则为卵等四生,以依处判则不外有色无色,有色谓见闻觉知所得之色,无色非色无,乃非见闻等所得之微细色。以能依判则为有想无想(想指心思构画)非有想非无想(更为微细)等别。此一切有情即菩萨发心所及之范围。应皆令入无余涅槃而灭度之,以惟此为有情真实安隐皈宿处,即所谓圆寂也。圆寂云者,一切有情尽皆安隐得其所之谓,此非先尽去诸不安成分不为功,寂即就灭诸不安而言。虽有此我皆令入之心,而不可著一点自他之分别,依佛性平等观之,同属有情应同得涅槃,无有能不能之别。视一切有情事为己本分事,则与有情一体,自无我外别有有情之惑,有一有情未灭度,即自我未入圆寂也。有众生想则有分别在,则我想(当下自他区别)有情想(相续区别)寿者想(一期命根相续之区别)更求趣想(命根既逝转求后有区别)等人我执展转相生,无有穷尽,则不名为菩萨矣。对勘《二分般若》(《大品般若》),此段实赅摄《金刚品》要义。彼品载须菩提问佛,何故名为摩诃萨。佛答能发大心不可坏如金刚者。复开为十种心以详诠之,一、我当于无量生死中大誓庄严,二、当拾一切所有,三、当等心于一切众生,四、当以三乘度脱众生令入涅槃,五、度一切众生已无有乃至一人入涅槃者,六、当解一切诸法不生相,七、当纯以萨婆若心行六度,八、当学智慧了达一切法,九、当了达诸法一相智门,十、当了达无量相智门。前五对有情言,后五对一切法言,此二复相关连。要先于无量劫来生死相续有所感受,乃兴出离之心,此非大力不能,故须大誓庄严,如临阵然,不可不披大功德铠。一切有情皆在流转中,亦应皆令出离,有此大事在,然后能捨,亦犹儒者舍生取义之教也。能捨而后能对一切众生存平等心,出离则普皆出离。有此三层意义在,然后有度尽一有情而无一入灭之感。本经说发心即据此言。然非具前三心,于流转法彻底了解不能成办,亦可见必根抵于涅槃也。了一切法不生,即了诸法当体如幻如化,意示各有因缘,非自然有,于此见因果关系,知诸法悉因缘和合显现,是即法法不生相也。此一切法须在一切事上即六度上了解之,应以回向一切智智之心行六度,乃能于中体认一切法不生相。六度有赖于般若之导引以通达一切法,即此智慧所知,以通相言即是一相,以别相言即无量相,最后即以一切智智为究竟也。十心次第关系大概如是。虽未能至,心向往之,此之发心,仿佛儒者之言尚志,佛摄益付嘱菩萨,无非令发此心而已。有此金刚喻心,乃有金刚喻之行。佛之成佛,最后一念即谓之金刚三昧,所得智慧即金刚般若,佛果亦即金刚喻果。始终展转,不出此一大心也。此段摄《大品·金刚品》要义以示发心住处,实为般若行之第一步。前三后五,皆略不提,而独标揭中间二心者,以平等一体之心实金刚喻心重心之所系也。《金刚品》为须菩提般若③中心思想之所寄,此已具摄之矣。
2.波罗蜜净住处
“复次妙生菩萨不住于事应行布施”至“所得福聚不可知量亦复如是”。菩萨行不外六度四摄,发心以后所事即在此,然须清净无著。云何清净?乃在深入,深入之谓方便,龙树谓方便为智之淳净者。《心经》行深般若波罗蜜,深依方便④,方便即无著不住而已。《经》云应行布施,以示六度之发端,实兼摄余五度。住者取相有著之谓,行施于事取相著想,则所得果报亦与因相称。拘拘于事物之计较,随处住仅可得较胜果报,住色等则仅得现世果报,皆不出人天有量福德,不能积集趣证无上菩提之难量福德,故谓乃至相想亦不应住,无住行施福聚难量喻如虚空,任举一方皆不可量,则能为无上菩提作资粮。行施如是,一切菩萨行莫不皆然。般若行总相为住、修、摄伏,以下每一住处皆含示此意。如前发心住处,《经》云当生如是心即示住相,若菩萨有众生想者则不名菩萨,即示修行相,由有我等想故即示摄伏相。住者用心之发端,修者反复修习,摄者收摄不失,所以遣散动分别。今第二住处亦然,《经》云应行布施即住,不住于事等即修,乃至相想亦不应住即摄伏也。三相中修行就对治言,即七句义之第四句,所治为邪行见与正行见。如以施言,菩萨应行施,不行施即为邪行,能行施即邪行见之对治也。然行施而计果报,住事等即为散动分别,不住事等即正行见之对治也。对治二见方为尽修之义。全经言修准此可知。摄者即七句义之第五句,在护持修行使不失坏。通常依于中道正见,尚觉空泛,按实即依义不依语,谓必与实际相应,不可在语言文字上揣摩。依语谓随语执有自性,是语为众生施设故非有,而语依离言自性非无,是谓之义。依此义境行施则与实际相应,方为清净,有此正见在,然后心有散动即能收摄,故依义为摄伏行之要着也。又依世亲释弥勒《颂》,谓妙生三问有总答而无别答,发心一段,答云何住,不住事等行施一段,答云何修行,乃至相想亦不应住答云何摄伏。答问尽于此,以下经文皆断疑事。发心即住,余住不外依此展转相生增上,意原一贯也。作如是解,亦自可通,今据无著解,不取其说。又此段与《大品般若》相关处在揭不住于事而行施,此不住义为须菩提般若要义。《大品》载佛命须菩提说般若,彼先谦让而后说,即明此不住法门。《大品》所谈,实不外此法门也。又本经以下各段皆与《方便般若》二十一品相呼应,此段即与彼发端《无尽》《相摄》二品相合。《无尽品》说六度甚深,如虚空不尽,即此经所说不住行施福聚难量如虚空也。就果言则无尽难量,就因言则无著无碍而亦难知,有如虚空而无有尽,由无尽故方便甚深,得趣无上正觉。《相摄品》说依一度作甚深行可赅摄余五度。本经就施说,实概余五,世亲释弥勒《颂》详六度皆名施之意,可参阅。
3.欲住处
“妙生于汝意云何可以具足胜相观如来不”至“应以胜相无相观于如来”。此住说菩萨之欲求得佛身(色身与法身)。菩萨发心行六度即求得佛色身何耶?《智论》说菩萨大悲化众,必具三十二相方为众景仰,使不轻慢,亦犹儒者之言不威则不固也。但胜相为佛身之表面,菩萨于此应有正见。妙生解佛问意,知佛相不能如言以执,应依义不依语,佛说胜相正以破众生着身相之执,如以如来为不虚妄,则应以无相观于胜相而为对治。菩萨应以佛身为观境即住处也,但应以胜相无相观即修,于此却须得其正解则摄伏也⑤。
“妙生言世尊颇有众生于当来世”至“法尚应捨何⑥况非法”。次求佛法身有二:一、言说法身,二、证得法身。佛法以五百岁为一纪,正象末各五百岁,后五百岁指最后五百岁,时正法衰微,未知有信者否。佛答必菩萨而具戒德慧者乃能信之,然非当下即生实信,实已广植善根菩萨能信受佛说,佛悉知悉见,必加护念。此段与《方便般若》之《方便品》相关,彼云菩萨能行方便,由无量劫供养承事诸佛广植善根,此言于经典生实信,即具足方便也。彼又云佛常护念诸菩萨,与此言佛悉知悉见意同。佛心目中常有此诸菩萨在,菩萨思惟诸佛所得我亦当得,是以成佛为佛所护念也。又佛所说法亦即法身,法存即佛存也,而法存有赖于人之如教修行,先以对法有真实知见之实信始,惟多植善根乃能如说奉行,如是则现生当摄无量福聚以依教而行,无人我等分别,且无法非法等想故。所言法者,就事而言,想则就名而言。有此事谓之法,无此事即非法,有此名谓之想,无此名即非想,皆于义境上分别有无,余诸分别皆可摄于此四类中。我等想即于事上(蕴处界等)而起之增益执,小乘不作我想但作事想,仍属粗浅观察,实际上事与我相待而成,表面上虽无我唯事,实际我义仍隐伏未遣,存在于不自觉中。菩萨用心微细,故非法想,然仍与法想相对待,更说非非法想。无著《释》有此解,译文晦涩不达。想非想例知。于此四者皆无所著,而后我等想方得遣除。佛依此说筏喻法门,佛所说法喻同于筏,以渡流转大河,既济则筏亦应捨,以其为方便不可执也。法尚⑦应拾,何况非法(不能作方便者)。菩萨欲求佛法身,依教修学必有如是之了解,方能如教而住,是为真能存续佛之法身者。
“妙生于汝意云何如来于无上菩提有所证不”至“皆是无为所显现故”。次求证得法身。先就智相证得说。菩萨如教修学,是否当有所证,及有说证之佛说否?佛说证无上菩提,实无所说。佛所说法,不能依说而作法非法执。说证乃就无为(所证)上安立差别(所显)耳。无为法非可由道而生,有佛无佛,说与不说,法尔如是(真如)。诸圣者分位差别,皆就无为所显安立言说。行者依此次第趋证,实无所证也。此段与《方便般若·三慧品》有关。彼云菩萨慧为道相智,道之所趣实无所得。其得无上菩提,乃如真如法性而得,如我众生等性而得,法不可得,名亦不可得,了知不可得即为得菩提。依此趣求乃为真能行菩提之道。又道中不得作义非义分别,道所缘境不能分别法非法也。三乘圣者皆以无为为境,而有言说差别,惟以示得果之层次分位而已,实无证无说也。
“妙生于汝意云何若善男子善女人”至“说非佛法是名佛法”。以上就智相证得法身说,故言菩提。以下就福相证得说,但此福德不能与世间福德比类。聚者积聚意,佛所以就福聚事上说福聚名者,乃由福聚之名以显福聚事之胜义,如执此名以为福聚实相,无异盲者扣盤扪烛以求日也。然名非无用,具正见者可依此以理会胜义,以其有此功用,故佛说为福聚。此不以言说分别说多,乃就意义上说为多也。然与持诵此经乃至一四句颂而能为人说者又弗如也。自受持即自对佛说有实信,为他演说则令他生实信,以是因缘所生福聚展转无穷,则佛佛相生不断,故极多于彼无量无数。以无上菩提从此经出,诸佛世尊从此经生,此经(道)与菩提(果)皆为佛法,然不可于文字上计执以文字即为佛法,故如来说非佛法是名佛法,意在遣佛法之执,使人了然于佛法之实际,示此但为趣证无为之指归也。菩萨欲求佛法身(诸佛以法为身),至此方为究竟。此段与《方便般若》之《道树》《菩萨行》二品相当,《道树品》言不得众生而仍为众生而求菩提,如空中植树,希求果实,是为甚难,故就福德说以喻其事之难能,甚与今文相类。或疑众生既不可得,安有福德可得耶?应知以福德为福德,实无福德之可言,如以之为方便,则福聚难量,如烦恼众生有罪,由利益众生之获福,此因果之必然者,盖福德不求自生,然非可执,二乘不解福德可资利用,惟以断惑证道为事,与众生不发生关系,遂无福德之可言,菩萨大心留惑不证,愿与众生作不请友,自有福聚以为方便,复以方便回向利益众生,如是因果展转增上无已。福德虽不可得,方便利生之用则非无也。《菩萨行品》言为无上菩提而行菩萨行,佛之所行皆所应行,一切佛法莫非菩萨境界,但须不作得失损益之计较,而视为行所当行,知佛法非如言说所执之佛法乃为佛法,于佛法得其实相,则与菩萨行本愿相应矣。
4.离障碍住处
前三住处已足概括菩萨行,自此以下侧重离障。入道以前,虽波罗蜜净知求佛身,而修行过程中尚多障碍,应分别除遣。此中细别有十二门,可约为二类,即分为二大段,前十障在加行位前(顺解脱分),后二障属加行位(顺抉择分)。加行云者,譬之为山九仞功亏一篑,非加行不为功,故特为提出也。
“妙生于汝意云何诸预流者颇作是念”至“是故说我得无诤住”。前十障一言尽之,即慢障而已。此非傲慢,乃执以为实之增上慢也,此为菩萨行之大障,故此中即以离慢障始。妙生由小入大,以善解空得无诤第一,故此就小乘道果言之,盖以小喻大也。小乘四果,初断见道所断惑者为预流,次断修道断欲界六品惑者为一来,三断欲界九品惑不重生欲界者为不还,四断修所断上二界惑尽出离三界为阿罗汉。诤者障之异名,有二障在易起种种争执,如自以为于果有所得,即有能得之我与所得之法在,如是则实有我,且实有其法,乃一切慢之根本也,惟解都无所住得无诤住者乃能离之。
“妙生于汝意云何如来昔在然灯佛所”至“于然灯佛所实无可取”。次离少闻障。知离慢障而离群索居,孤陋寡闻,则慢根仍在。佛之能圆满菩萨行乃在多闻,然闻而有得则非多,以其于法有所取也。如来于然灯佛所实无少法可取可得,以无所得乃成其为多闻,不得少为足,不如言执取也。
“妙生若有菩萨作如是语我当成就庄严国土”至“不住色声香味触法心”。第三离小缘作意障。所闻虽多而作意攀缘则心量有限,亦足为障,作意非障,缘境狭小则其障也。庄严国土一语之所指非限于国土之庄严,要使众生界成得其所,一切清净,而于是中亦无庄严之想,菩萨生心动念,皆不能有所住,故不住事等应生其心。前说行施不住就不住事言,此则就不住生心言,心无所住则量自广,然非不应生心,应生不住事之心,如是则不以事为限,而无所住,心自广大,得离小缘作意,可以入道矣。
“妙生譬如有人身如妙高山王”至“以彼非有说名为身”。第四离捨众生障。多闻广缘非以肥己也,然至此易生自私之心,自私则拾众生,此于菩萨行实为大障,是故应离。以上各住皆所以庄严自身,然必不徒为自利,乃成其为大。佛说大身为非身者,意谓不以受此身为大,菩萨为众生而受身,非为自私则不厌其大,如是则随类受身,皆能为尊为首为导。以彼非有说名为身者,更示此身之大亦由了知法无自性,不以此身为私而成其为大也。
“妙生于汝意云何如殑伽河中所有沙”至“即为有佛及尊重弟子”。弟子离乐著外论无实障。世间有种种学问,按实大都失之空洞,而却易眩惑世人。菩萨于此不应乐著,推之名利恭敬皆应远离。河沙福聚不及受持一偈为人解说,以此经宣说诸法胜义,于此能生实信,则世间一切均不值一顾。制底谓过去佛塔,世间以为最可尊敬者,诸佛从此经生,故此法门尊同制底。受持读诵为人解说,则人能宏道,更为最上第一希有。必于此殊胜法门有正见实信自持教他,乃能离乐著外论散乱也。
以上各段对照《方便般若》,初离慢与《三善品》相关,彼云种善根尚难得菩提,何况不种,必种善根而有方便乃能得之。方便云者,观一切法无生无所得,自不于法上取果报计较得失,反此即增上慢,虽种善根不能得菩提也。小乘亦知有慢不能证果,况求证无上菩提乎?离少闻等四段则与《遍学品》有关,菩萨求一切智智,无所不学。云何能遍学,此有根本方便,在得诸道,然不以四句而得,有得之学则有限量,无法可取即无所得而学,如是乃能离少闻障。又无法可得即无戏论,乃能入道,乃为遍学,戏论即随处心有所执之谓,如经言我当庄严国土之为妄语也,菩萨不住事等应生其心,乃得离小缘作意障。能如是学者超越二乘,必以成佛为的,故能得大身,以无自性为方便,展转增上而悲愿益切,乃得离捨众生障。最后校量福德,示外论无乐著之价值,菩萨虽遍习外论,知其无实际,故学而不著,以是得离乐著外论。如是等等皆菩萨遍学事也。
“妙生于汝意云何颇有少法是如来所说不”至“佛说非界故名世界”。第六离影像自在无巧便障。影像为菩萨观行所缘之境界,菩萨于此要能自在,须境从心生,不可心随境转。菩萨所念,无非佛法世三者,欲于此有方便能自在,必先知影像之实相。如缘法时,应知无有少法是如来所说,以法之实在有佛无佛法尔如是,非因佛说始有,但因佛说而显,故有四十九年不说一字之语,明乎此乃能于法得自在巧便。又如缘世(指有情世间),此虽不如物质之析为微尘即无实在,然众生由假名安立,即非实在,但作如是施设而已,故曰此诸世界佛说非界故名世界也。次说缘佛。
“妙生于汝意云何可以三十二大丈夫相观如来不”至“是故说为大丈夫相”。第七离缺福资粮障。生而不知有佛是为无福,故念佛为集佛资粮,然三十二相乃佛随顺众生之心境而示现者,佛之所以为佛并不在此,故言不应以三十二相观于如来。此又有待于精进,故以下以离懈怠为教。
“妙生若有男子女人”至“是故名为最胜波罗蜜”。第八离懈怠利养乐著障。懈怠由于乐著利养,故佛特提示此法门之殊胜以勗精进。以恒沙身命布施事属难能,而受持此经一颂为他宣说其福胜彼,经文意示惟能捨恒沙身命布施者乃能如说修行堪以受持此经,趣等正觉。此经处处提示趣向究竟法门,就施言则以无所得为归,非深解义趣不能受持。菩萨以无所得心,捨恒沙身命行施,岂小乘以一生一己为事所能及者?宜乎妙生闻说感动涕泪悲泣也。佛告妙生此经名为般若波罗蜜多者,示般若总菩萨行得趣于究竟也。然说般若波罗蜜犹属名言,不可执名妄生分别,故曰则非般若波罗蜜,必离名而按其实在,乃趣究竟。妙生引申之云,若复有人闻说此经生实想者,为最上希有,彼信非如名而执,当行于义。若当来世闻能受持则为第一希有,以其能随顺佛说,离诸想而趣究竟也,此亦兼示末法时尚能信受,况当正法而可懈怠不生惭愧,所以策励精进也。佛可其意,更告以闻经不惊不怖畏是为第一希有,谓闻离想无所得空而不惊怖乃能发起精进也,是最胜波罗蜜为无量佛之所宣说,行者于此殊胜法门更不应放逸,信者希有,行者更为希有,知为殊胜乃能实信随行,倍加精进,得离懈怠利养乐著。
以上各段勘与《方便般若·三次品》相应。菩萨行为次第行,彼提示三义:一、发心以来以六念为易行次第。易行云者,谓行之无弊也。六念谓念佛法僧施戒天,即此经念佛法世等。二、次第行自行教他,赞事叹人,需大精进乃得成办,即此经之离懈怠利养乐著。又次第行不离一切智智相应心,此为精进之根本义。菩萨一切行无不有此用心在,如是相应自能精进不息,新学渐行,随顺佛说而得顺忍,即此经所谓诸佛离想与闻经不惊不怖不畏也。
“妙生如来说忍辱波罗蜜多”至“菩萨不住于事应行其施”。前说离懈怠以勗精进,但精进须出自然而不勉强,此有赖于忍。忍兼身心而言,不但身能忍苦,此心于甚深法义尤须谛信确切不移。然存忍想而行忍,其力微少,故如来说忍即非忍。次引说本生,自述过去于深山修忍辱行,有战斗王偕宫人入山,宫人于王睡时瞻礼修忍行者,王觉觅至其地,知修忍行,即割截其肢体而无所动容,且谓为菩提而行忍,将来成道时当以智慧剑断王三毒也。当时不起我等想,即无所谓忍之想,亦无无忍之想,此心安住不动,若有我想或忍辱想,即应生嗔恨。多生作忍辱仙人,亦复如是。如是忍者,非但身忍,乃其心得无生无起法忍,知一切法如幻化,故能行忍而无忍想。此即菩萨行之榜样,是故行者应离诸想发趣无上菩提之心。应无所住,即不应住于非所应住。佛自释不住有二因缘:一、无能住亦无法可住;二、不得少为足。菩萨本愿发趣无上菩提,未达究竟不应到处流连,即非所应住义也,凡为无上菩提而行者皆应无所住。经就六度举施为例,菩萨为利生而行施,众生因施得益,却不能有众生之想。未得法忍,未能离众生想,则应随顺佛语。经说如来是实语者就世谛说,如语者就胜义谛说,不诳语者就二谛说,不异语者就修行染净说,皆与实相相应。佛所说法不如众生之所执故非实,随顺实相故非妄。菩萨不行施不能证实相,行施而住于事则如行人失道,不住事则如人有目,日光明照,见种种色。行施如是,一切菩萨行莫不皆然。此段与《方便般若·一念具足品》相当,彼言菩萨行般若行不离二相能具足一切行,是一切行皆同一相,谓不二相。此由生法二忍下手,即此经离不能忍苦住处实兼身心而言。又彼谓离有是无是想,不著法非法,皆不二相也。龙树释一念,谓菩萨得无生法忍,断一切惑,除诸憶想分别,安住无相心中,不见三轮,是名不二相,与此经特揭忍度文意相通。是故应离诸想发趣无上菩提之心以下与《六喻品》相当。彼言一切法如梦响影燄幻化,诸法无相一相而有差别者,此乃就众生所见言,譬之云雾远视则见,近之则无所见。在佛一相无相,众生远实智慧取著于相,则有种种差别。菩萨行住五阴如梦幻空法中行,虽行诸法具足波罗蜜而不妨于空,即住无所住,是故此经言应离诸想发趣无上菩提之心也。是故应无所住而行布施以下与《四摄品》相当。四摄以施为首,可赅余三。菩萨之行四摄,不住果报无所执受,但为利益众生,如是行者能得一切智智,即与佛智相应,于诸法无不照明。依龙树释,照明即具足成就意,于诸法得其用,如光之普照成事也,与此经不住事行施如人有目日光明照见种种色相应。
“妙生若有善男子善女人能于此经受持读诵”至“应当希望不可思议所生福聚”。第十离缺智资粮障。上段明所以能忍在得无生法忍,此则有赖于智慧,故智资粮应求具备。积集智资粮在如说而行,行十法行则渐能与佛智相契,而得佛之护念,故佛悉知悉见,当生当摄无量福聚。有福然后有智,无量劫以身布施不如闻此经典不生毁谤,何况受持解说,以此福聚能为出世因,堪以肩荷如来无上菩提也。又此经针对凡小,专为发最上乘者说,凡小智劣,于此福聚不能思议称量。又经之所在,必有受持之者,法之流通至为重要,故尊同佛塔。乃至受持而遭轻辱,能尽恶业速至菩提,无非叮嘱如法受持,所以具备智资粮也。能如法行,则凡小以为不可能者皆能得之,欲智之深入细密,其有待于积集者愈厚。此加行前所有事,无可为喻,故借福聚之增大以况之。上文各段,所说福聚展转增胜,推其至而极于佛之所行,此非就获福言,乃就其能利益众生言,福非为己,惟在利生,佛行殊胜亦只在利生之广大无量耳。此段经文即从《方便般若·四摄品》法施财施之义推阐而生。前已说离加行前十障,以下说离加行位二障。加行位邻近现观,即将证道,尤不可不明其障。加行以前为信解行,至加行则着重谛察为谛察行。如人欲进屋,将临门时必看准门户,乃得一门深入,故为之障亦异。障前者粗显易见,障后者微细难知,今略示二障。
“复次妙生白佛言世尊若有发趣菩萨乘者”至“实无有法可名发趣菩萨乘者”。一、离证道时喜动障。临证道时易因欢喜而有散动,按实即微细我慢为之障也。妙生所问文与前同,而问意则异,先所答者属于胜解,功行已成过去,将临实证复生疑问,问意在追究所实证者是否即如其所解,或前所解者止是方便,实证境界又复不同。佛答如前,可知所证法与所信解者为一致也。信证既相一致,云何于信解外别有实证耶?佛于答后示其所以有实无有法可名发趣菩萨乘者之语。盖前无住生心而行道,行者于不知不觉间仍有发趣大乘之法执在,微细我慢潜伏而不自知,即未究竟离障也。古德以贼入空屋答请示休去歇去之问,亦有此意(未入屋前千方百计以求钻入意谓有物可得)。临实证方知无有法是发趣大乘者,正所以对治证道时喜动也。此在四加行中属煖顶位,顶即思惟審察之究竟处,于此不易越而易堕,有法爱届此即堕,惟了然于实无有法可名发趣菩萨乘者,乃得离喜动障而超越之也。
“妙生于汝意云何如来于然灯佛所”至“如来说一切法者即是佛法”。其次为不成就教授障。临证道时,不能以所证者认为一己独得之秘,此所证者佛佛道同,乃得之于教授,信解由佛说而生,今所证亦由佛而得,实不离教授,自以为独得其秘仍属微细我慢,故非离不可。释迦最后于然灯佛所得授记而实无所证悟,谓非自所独得。摩纳婆此云梵童,为出身婆罗门者之尊称。既无证无得,云何复有授记成佛之说耶?以如来为实性真如之异名,即于实性真如上安立。一切法性常不变异名之为如,所谓法尔如是也。佛从此来,故名如来。但法性非必清净,为二障所缠则不现不净,离垢清净则见实性无倒,是即实性真如为清净法性也(如谓一切法性,清净法性谓之真如)。依无著《释》,如金在矿,得金为实,实性即就其纯净者而言,如来即于此上安立,若谓如来于此外别有无上觉可证,是如来与如为二,即成异法,是为妄语,实戏论耳。是故此所证所得从戏论看则非实,从实性看则非虚,法性谓之佛法,而法即法性,非法谓无有离法性之法,故一切法无非佛法,必于佛说有此信解始为成就教授。此相当于四加行之忍世第一法,忍者对道理实相印定相顺之谓,即谛察顺忍佛如是教,而不可动也,能离此二障,然后可以证道。对勘《方便般若》,前段与《善达品》相当。彼言菩萨行如幻人所行,以善达诸法实相,无有众生而为众生行道,若有少法可得,则菩萨行为徒劳,不成其为正觉矣。次段与《实际品》相当,实际即法性,菩萨行与实际相应,须亲近诸佛闻性空教然后行之不失萨婆若,即此经之成就教授。虽无法可证而得然灯之授记,即顺性空教而行入一切智智海也。
5.净心住处
此住即现观,亦谓之证道。此有总别二相,前由信解而先得其全总也,此后分分圆满,即别也。今净心住偏就总说,以下究竟住处则分别说之,皆证之事也。总者得其全,即无不具足之意。又全者无所不容,兼有广大之义,所证之完全境界不易说,故借生身以喻法身,以身为常人自感完具之最切近者,易于解了也。
“妙生譬如丈夫其身长大”至“无寿者无更求趣”。长大之长有成长意,所谓尽量充实具足也。此乃以况所证之实际境界,不应在身之名相上求。身有聚义,如属积聚即非实境。一切善根无有欠缺,乃得谓之具足。摄一切有情为自体,以他为自,乃得谓之广大。以前但有信解,至此必入现观乃觉实有其事,此就所证境界说。就能证方面说,则不见有众生,亦无少法可名菩萨者。盖菩萨之理解无所得,乃其自身本性之无所得故,如水之就下,非如是行不可也,无诸憶想分别,意乐清净而后乃得圆满。勘《方便般若》,此与《具足品》相当。彼有二义,一以方便力和合行六度无不具足,二菩萨心量广大,无法可得而能大誓庄严,与此经其身长大意相通。龙树《释》谓常人市贸须行交易,大心人则不然,尽量而与不加计较,此正菩萨行之广大处,乃内在不能自已之意乐行,非理解上所得说明。如凭理解,则空谈而已。
6.究竟住处
究竟住处概括地上而言。菩萨入地即谓之究竟者,菩萨法与佛法归趣一致,但分圆(未充其量)满圆(充量圆满)有异耳。《般若经》以向果及无间解脱二道为喻,以地上所求所得无非佛地,皆属究竟也。此住就佛言则有六种圆满,即净土、智见、福德、身、语、意。菩萨所应求者亦即在是。
“妙生若有菩萨言我当成就佛土严胜”至“说名真是菩萨菩萨”。最初为佛土之清净圆满。据龙树《释》,菩萨之求净土,为令众生易度。佛土无三恶道之名,见闻无非实相,乃至风林水鸟皆宣法音,众生生此,则易于入道。然佛⑧之净以无所得而净,所谓严胜,非如众生之所执著,方得说为严胜。菩萨以信解二无我理乃能证得二无我法,以是严净佛土,方得与佛之圆满净土相契。此段与《方便般若·净土品》相通,彼言菩萨应净佛土,除自他身等粗业,不应破戒起惑离道贪果,乃至取诸法相。龙树释取诸法相,谓于诸法性空中取相生著心,谓为色乃至三界善不善有无为法,离此诸取乃能净佛土,与此经信解一切法无性意同。
“妙生于汝意云何如来有肉眼不”至“现在心不可得”。其次为求知见⑨圆满。佛之知见,此谓五眼:肉眼、天眼以粗色为境,属于见,其以心知者有慧眼(知胜义谛)、法眼(知俗谛),佛眼则无所不知,即一切种一切法一切相智也。合此五眼即佛知见,皆以教化众生。恒沙世界所有众生种种性行(等共者),其心流转(当下意念),皆悉了知。如是方为智见圆满。此在常见为不可能,佛智得总持,则能一以贯之。众生之心无持,故遂成流转,而竟以此流转相续者为常。佛之所见,适与之反。梵文陀罗,有持与转二义,意原相反(此等微细处,惟净译为能达之。如前文福聚之聚,在梵文为塞建陀,有肩荷与积聚二义。平常福聚不能肩荷无上菩提,即谓之非聚,能有所荷乃谓之聚,义例与此相似)。今说无持,即取转义,而□持义⑩,但随世俗说,乃就众生所能解了者特为提示以警觉之。以下说三世心不可得,正以显心流转之无常也。此佛之圆满知见,地上菩萨亦能得之。
“妙生于汝意云何若人以满三千大千世界”至“如来则不说福聚福聚”。第三福德圆满。福聚之多,就世俗言。就胜义言,则不成其为福聚。佛之福德圆满亦然,但就世俗言之。
“妙生于汝意云何可以色身圆满观如来不”至“是故如来说名具相”。第四身圆满。此不外相与好,经先说随好圆满。佛之有随形好,乃随俗而显。故观如来,不能限于色身圆满上揣摩。次说具相圆满,示不应以具相观于如来,说意同。此诸相好,入地菩萨皆能得之。
以上三段,与《方便般若》之《毕定品》相当。彼言菩萨能得决定,入地以后即不退于佛道,随类受生与佛相似,于诸众生作大义利。又言行般若行,生神通波罗蜜(以智证通为主,智善通达而得无碍也),知一切众心意性行,随应教化。此经就五眼说,在佛为五眼,在菩萨则为五通。又具神通波罗蜜,则能往诸世界见佛闻法,福德相好皆得具足,与此经说福德身圆满意同。
“妙生于汝意云何如来作是念我说法耶”至“无法可说是名说法”。第五语圆满。此就说法上见之。所说圆满,而不自以为有所说。若言如来有所说法,则为谤佛,谤佛即戏论也。无法可说是名说法者,如实相说,虽说而无所增益,实际上等于无说,非不说也。说法至此程度始谓之语圆满,地上菩萨可分分得之。此段与《方便般若·差别品》相通。彼言诸法性空而有四谛分别,是乃佛以方便为众生说法,实无法可说也。
“妙生白佛言世尊于当来世颇有众生”至“说非众生是名众生”。以下为第六意圆满。此中可细分为六段。其一就佛意之在众生言,佛意不离众生,常以众生为其念处。众生于法能生实信,即为佛所系念,佛悉知见是人。但在佛并不作众生分别,亦非非众生,以胜义上原无此差别也。
“妙生于汝意云何佛得无上正等觉时”至“如来说为非法故名善法”。其二就佛意之在正觉言,实无少法是佛所证,无上正觉系就众生所知而言。无上梵语为阿耨多罗,原有微细意,超出微细即无有少法可得义。又正等觉梵语为三藐三菩提,三字原有等、徧二义。佛佛所证皆平等无有高下,是谓之等。就所离言,于流转方面所离无我等性亦平等。就所得道言,徧一切善法皆正觉了,是谓之徧。但此善法非世俗而是胜义,皆随顺众生所了解者而说,故无少法是所证所得也。
“妙生若三千大千世界中所有诸妙高山王”至“故名愚夫众生”。其三就佛意于众生施设义利言。此经法门于世有大义利,比之施大福为殊胜。然无有一众生是如来度者,如来之心如境如实知见,实无通途所执之众生,故如来无我等见。佛说法所以安立众生于实际,而众生原应如是,觉之使自得其所,乃分内事,实无所度也。如有度生之见在,我等执即随之而起矣。我等见固无,无我之我等见亦复无有,而佛说我等执者,诸愚夫颠倒妄为此执,乃随俗而说,如来说为非执。是故佛说善法,无非导引众生,安住实际,说不善法,亦非另为安立,但如众生所执为实者而言之,非出之佛口即有此法在也。而愚夫众生实际上原亦无此一回事,但假名施设耳。说法推极至,如是彻底,方知佛说皆为不得已之施设,于此了然,乃能于众生有义利而安立之于实际。
“妙生于汝意云何应以具相”至“故彼不能了”。其四就摄取法身上言。诸佛以法为身,此所谓法即法性,复即真如实际。佛意未尝离此三者。妙生解佛意,故答不应以具相观于如来,意明如来以法性等三者之实为身也。所谓诸相非相,非无相也,乃以法性等三者为相也。佛缘法而生,离法性即无佛身之可言,故颂言应观佛法性即导师法身。法性离言说思惟,但可内证,非在色声上可得而识,故云法性非所识也。
“妙生诸有发趣菩萨乘者”至“不应越取是故说取”。其五就佛不著生死涅槃二边言。发趣菩萨乘者,于法不作断灭见,而视一切流转如幻如化,以此为用而不住涅槃。又以世间法行施,其福尚不可量,况于无我理不生法中得忍解者,必能不随惑业所生法而流转,即不住生死也。然于此不应取其福聚,佛说法每先扫除执著干净,然后显示正面道理,以显示菩萨之于福聚非无所取,是应正取,不应越取。循轨不违谓之正取,亦符顺契合于实际而已。佛不著生死,而示有生死,即正取之义也。
以上各段经文,最初念处一段与《方便般若》之《七喻品》相当,彼言诸法性空中有六道差别,但颠倒故有因果业报,不可说为实有,即此经说非众生非非众生,不能说实有众生之意也。其二正觉一段与《平等品》相当,彼言诸法平等性为净,归于实际无相(无凡夫所执著相),说平等性为净,说诸佛证得平等性为无上菩提,皆依世俗谛说。佛证平等性而已,实无所得也,与此经颇有少法是所证不意合。《平等品》又言诸法于菩提能为引发,而不能资以益果,不圆满则不得正觉,以是教化众生无所执著,与此经施设义利段相当。彼品又言诸佛与平等性无别,龙树释谓得平等性为佛,佛与平等性实不可分,此非凡小戏论所得而了,与此经佛以法为身颂文意同。最后就平等性看,有为无为其性平等,是为胜义,即佛智境界,佛之所行于胜义不动而利益众生(不动即不坏意),菩萨亦然,即此经不住生死涅槃之意也。
其六佛行住不染,即举止无不清净意。此指佛化身之用后得智而言,化佛行动自然,毫无染着。先就威仪上说。
“妙生如有说言如来若来若去”至“都无去来故名如来”。行住坐卧谓之四威仪,如来从如而来,从如而去,来去一如无染,实则无所从来亦无所去,以其不外乎法界也。如来举止与法界合,随众生所感而显现,虽有其事,并不著意,故谓之都无去来也。
“妙生若有男子女人”至“故名法想法想”。次就名色身观自在说。色身指器世间,名身指有情世间。佛之举止自在,两皆无染。就器世间言,佛视三千大千世界,不作整个看,乃至碎为墨尘,佛亦不作实在看。说为极微聚者,显其体虽多仍非实有也。妙生推佛意,谓有情世间亦同为不实在,若以此两世间为实在,则佛应有聚执。聚字他译亦翻为抟为合,常人在认识上以此为构成实体之因,盖于同类事物上取其通相,合为一聚心作此解(事物本身原无实与非实之分别),以为有事物之实体在,遂生实体之执。析大地为墨尘,别之为极微聚,一切有情皆有情识,综其通相为有情聚,此皆所谓聚执。惟世间假名,无实体性,但凡愚妄执耳。综合观之固为聚,析为微尘取其通相仍是聚。或译为一合相,即不能兼有分析与综合之意。复次佛之于名色无聚执,以无分别故,以下即示其方便。佛虽说我等见,亦并不以为实有其事,于一切法皆应作如是知如是见如是解,法之无实归于假名分别,假名分别之谓想,此亦无实,故于法想亦无所住,如是于想亦不生分别,乃能彻底观自在也。
“妙生若有人以满无量无数世界”至“应作如是观”。最后为说法不染。说法原以开示众生使能领会实相,故于此亦应无所著。说法通利胜世间施。云何通利?乃在无倒显示。说法所以利生,则不应随众生所执而说是为正说,即《般若》所谓不坏法性而说假名也。是以说法有正有倒,随法性说者为正说,随凡愚所执而说者为倒说。故佛之说法,视人之著不著,不著则说,著则不说。如佛可说空,若人闻而著空,则不说空而说有,有原亦不可说,如闻有而解有之不实,即不妨说有也。不著则顺法性,著则法执随起,于此了然而后说空说有自在无弊。
云何正说?以下一切有为法一颂即示其例,亦兼以结《九分般若》(11)之终。颂以喻显因缘和合所生一切有为法皆应作如是观。所举九喻,皆以常人所习知者为譬,如此说法,闻者不易随语起著,若复于此生著,佛将并此亦无可说示矣。九喻皆所以导引解空,正观法无实性,以见无凡愚所执之实。是义在本经至关重要,在整个佛法上亦极重要。余处喻说有为法,大都以无常为言,且皆粗浅,不足以显示甚深空义。如小乘说色如聚沫,受如水泡,想如阳燄,行如芭蕉,识如幻化,皆不外无常一义。惟此九喻为能善示深意。九喻可分为三层说。初层就见相识设喻,以见一切有为法之自性。一切法按实皆与心之认识有关,此认识作用不外乎能知所知及知之事。星以喻见者,星于黑暗中明,光甚微弱,月明则星稀,日光之下则不可见,以喻凡夫之知为无明所蔽,见用至微,智慧日出则不成其为知也。瞖以喻相者,病目空花,无中生有,以喻所知之不实在也。灯以喻识者,灯光依油柱相资不绝而生,相待相续亦不实在,且垢腻不净,无可爱著也。然仅此一层尚不能破执,虽知有为法不实不净,犹以为实有受用事在。次举三喻显受用之发生由有取于内外及事,以见其不实。以幻喻外器世者,明假此幻彼,变化无端也。露以喻内身者,耳目等之所接触交臂失之,如露之见日则唏,遇风即堕,势不能久住也。泡以喻受者,以况受假根尘和合而有起灭,事过境迁皆不实在,如水上泡之随风起灭也。虽已明受用之非实在,仍未足以破执,以尚有时间之执著在,终觉一切法相续不断,故最后复举三喻,以见三世之不实。梦以喻过去者,前尘不可把捉,但余憶念,梦中种种无非前所经历者之偶然显现而已。电以喻现在者,以见刹那不住稍纵即逝也。云以喻未来者,以见其变幻开合不息不测,若有所含蓄,然不可得而决定也。了然于三世之变幻,而后知有为法之无有实体。佛如是说有为法,必作如是观始能渐与法性相顺,如是方为正说。今即以此偈结一经之终。地上菩萨,求得佛意圆满应随顺佛说作如是观,乃能随顺众生示彼趣向而无所染著,亦如佛之随众生所感而现,故通于究竟也。此段勘与《方便般若·如化品》相当。彼品要义,一在不动胜义而教化众生,如化人行化事,随感而应,无所用心,故无染著,即此经言都无去来也。乃至佛入涅槃亦复如幻,众生以是知佛之希有可尊,得转向精进之利。其次佛事可谓之佛化,三乘事为三乘之化,有情事为惑业之化,莫非是化,前二为净化,后一为染化,其为化则一。化者似有实无,与空无异,化与空等皆无实,于化不著一切假名分别即谓之空,故彼经言远离一切法想为空。远离云者,谓假名分别与一切化事原不相符,非消灭之谓也。知如化即远离一切假名分别,故一切皆空,即此经谓于世界乃至法想亦无所住也。最后问一切法如化,尚有不如化者在不。佛言凡法与生灭相合者如化,不与生灭相合者则非化。又谓涅槃非化,此非矛盾而不平等耶?佛自解谓涅槃非化,乃为新学菩萨而言,新学菩萨即仅有信解而未证得无生法忍者,如谓涅槃亦如化,则修行践证将失所依据,易堕空见。为学固有其次第也。就道理上言,涅槃者化法之法性,非在化法之外另有涅槃也。得化法之实相(空无自性)即是涅槃,故说涅槃非化即佛之正说。又此颂惟说一切有为法如梦幻等,于无为法不提一字,即专为新学菩萨而说。化法如化,则为化法法性之涅槃亦复如化,可不言而喻,故说有为实即包括无为也。考什师曾将《大品》之《如化品》改题为《涅槃如化品》,经文虽未见申说,而其含意可推比而知,实为深得经旨。故此经终结一颂,实为新学菩萨入德之门。此颂在本经为结论,而在般若学则为发端。净师在印得通人指授,回国译传此经,复作《金刚般若末颂赞述》,现附刊世亲《释》后,可资参考。但须先明《大品·如化品》要义,心知其意,始于此颂能有所领会也。
三、流通分
以下为全经之结,即通常所谓流通分也。
注释:
①《能断金刚般若经讲要》:“但讲意侧重于会通《方便般若》二十一品之精义(此乃中、印注疏家所未尝道及者),并不拘拘合于古注也。”(《吕澂佛学论著选集》卷二,齐鲁书社,1991年7月初版,第730页)
②“番译”指西藏文译本。
③原文仅作“菩提般若”,疑漏一“须”字。
④《讲要》:“《心经》云行染般若波罗蜜,深字即指方便。”(第736页)按“染”字应为“深”字之误。
⑤《讲要》:“此段具上说之菩萨行三相者,不以胜相观,属于住;所有胜相皆是虚妄等,属于修;应以胜相无相观,属于摄伏也。”(第739页)释义略有不同。
⑥原文作“无”,应作“何”字。
⑦原文作“向”,应作“尚”字。
⑧注:《讲要》作“佛土”。
⑨注:原文如此,“智见”和“知见”混用。
⑩此字原文不清,待考。
(11)《金刚般若经》在《大般若经》中居第九分,故亦名《九分般若》。