生活世界：现代性与后现代性存在论基础的实践场，本文主要内容关键词为：现代性论文,基础论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、主体性：现代性与后现代性存在论的“基础”还是“终结”
作为一种17、18世纪欧洲启蒙运动以降的时代精神，现代性的理性、自由、民主、科学等观念无疑成为其标志性的特质，而所有这些特质又是通过启蒙的主体性观念而得到凸显和理解的，主体性既成为理解和阐释现代性的桥梁，也是使现代性得以存在和建构的基石。然而，在以人的主体性代替神或自然的主体性的一致中，囿于对这种主体性的理解和诠释上的分歧，形成了形形色色的思潮和流派，如笛卡尔主义、浪漫主义、实证主义、新康德主义、新黑格尔主义、存在主义、(后)结构主义、符号主义、女性主义、(后)马克思主义，等等。但概而言之，它们主要表现为现代主义和后现代主义。
1979年，利奥塔应加拿大魁北克政府之邀，针对资本主义社会高度发展的工业文明发表了《后现代情景：知识报告》，哈贝马斯在1980年接受法兰克福市授予阿多诺奖时以“现代性——一项未完成的计划”为主题的演讲予以回应。之后，他们之间的辩论引发了学者的广泛参与，进而将上述分歧公开化为“现代性与后现代性之争”。(参见蔡铮云，第65页)尽管不同研究者的介入使争论变得更加扑朔迷离，但就争论所围绕的主题而言，一方是以利奥塔为代表的后现代主义，对于现代性囿于宏大叙事主体或社会共同体的弘扬所造成的人类中心主义、工具主义、虚无主义等提出了争论；一方则是以哈贝马斯为代表的现代主义，对后现代性囿于各说各话的小型叙事主体或祛主体的推崇所造成的后结构主义、多元主义、非理性主义等予以反驳。尽管二者之争论一时难分伯仲，但无论是以同一主体性结构为其根基的现代性，还是以非同一主体性结构为其目标的后现代性，其存在论基础都隐藏着深不可测的危机，并将面临着前所未有的挑战。这已成为一种不争的共识。
事实上，现代性与后现代性之间相互扞格与凿枘难入的境况，不过是西方传统哲学“二元论”范式的现代演绎。特别是近代哲学之父笛卡尔对“我思”主体的发明与推崇，其基于经验世界本质结构的“自然与精神”二分思想进行的“身体与心灵”的二分，以及在方法上将它们视为同义的实在，不但使以此为存在论基础的现代性和后现代性在结构上具有了同构性，在方法上具有了实证性，而且，也使以此为存在论基础的近代认识论在起源和有效性上形成了绝对同一性。然而，尽管笛卡尔试图通过主体性的建构来解决存在论难题的构想难免“终结”之虞，但正是他的这种通过“自我”的“沉思”而对存在论的“绝对明证的开端”的追问方式，将胡塞尔引向了存在论的现象学探究之路。与笛卡尔不同的是，胡塞尔认为世界并不应该作为“我思”主体在自身中意向式地cogitatum(所思)的对象而存在，而应该作为纯粹主体性单纯地cogitatum qua cogitatum(所思之所思)的“现象”而存在。(参见耿宁，第6－7页)这样一来，现代性和后现代性的存在论基础的问题，与现象学的存在论基础的问题的交集便出现了——纯粹主体性何以可能？
二、交互主体性：现代性同一主体性的现象学超越
胡塞尔是通过纳托普对于康德哲学的解释及其与哲学心理学的联系，领会到存在论与主体性之间的密切关系的：“所有存在论的先天都将回指向主体性，而且指向主体性本身的先天”。(胡塞尔原始手稿，F142，第43页a/b)只要主体性尚未被看见、被澄清、被回归到主体性的本质的法则上去，它就不具有先天性意义上的纯粹性和本质性，不具有存在论意义上的基础性和有效性。因此，对于这种主体性本身的先天性的追问，既不应该是笛卡尔式的基于“唯我论”之上的“我思”，也不应该是近代自然科学式的基于“自然数学化”之上的“实证”和“抽象”。(因为基于这两种追问方式的“先天性”的缺陷，就在于只是通过无条件的必然性的反思或明察而被给与的，仅仅具有那种相应于幽暗未明的主体性的相对性。)那么，通过何种方式才能回归主体性的本质(先天)呢？
在胡塞尔看来，唯有借助现象学意义上的超越论方式，所有主体性的先天及其存在论的先天才是可理解的。在一篇出自1908年的文献中，胡塞尔将这种“超越论”描述为“在一种意义上，‘超越论的’在‘超越论的发问’的名称下使用。它在十分一般的意义上涉及对某种客观有效认识之可能性的‘阐明’。这种认知，一方面作为认知是‘主观的’，而另一方面却又是与某种‘客观的’存在相遇”。(《第一哲学》上卷，第507页)而就这种“超越论的发问”方式的基本向度而言，就是“在主观性中，或者更确切地说，在主观性与客观东西之间的关联中，寻觅那通过认知来认识的客观性意义的最终规定”。(同上，第508页)他坚持认为，他在这一点上是与康德完全一致的，“我们可以这样说，康德的全部研究工作事实上都是在超越论主体性的绝对基础上进行的。”(同上，第271页)
但是，胡塞尔又将这种一致仅仅看做表面的一致。因为康德通过超越论的主观性来建构真正客观性原则的尝试，总是隐含着一种“沃尔夫式”的客观实在性的存在论形态。这就使我们不难理解，为什么他一方面将超越论的“革命思想”仅仅限定在实证与存在的层面上去把握主体的生活，从他所习惯的表层自然生活出发，不断地拒绝去打开更深的层面；另一方面，却又总是倾向于用客观一科学的定律来“说明”超越论的生活，导致总是回到主体设定的生活那里去揭示客观定律的窘况。尽管“作为被认识东西的被认识本身是在认识中形成的，在主观的过程中形成的，这一点到处都不言而喻地构成康德学说的基础”，但是，他并没有意识到，“只有当这种理论按照所有发挥功能的本质成分考虑到了在认识中有所成就的主观性总体，才能够提供真正的澄清和严格科学的解决”这一前提。(同上，第294页)这也使得“康德恰恰没有达到认识和认识对象性之间的相互关联之真正意义，并因此也没有达到‘构成’这一特殊超越论的问题之意义”。(同上，第508页)
在胡塞尔看来，为了摆脱超越论哲学不断地坠入实证性的“出离根基”的威胁，只有一种办法可以避免康德式的覆辙，那就是对上述一切实证的有效性实行现象学意义上的超越论还原：“通过实行现象学的态度，一切客观的判断——作为直接的、直向的判断——都被置于无效，或更确切地说，被禁止；但是作为代替，进行经验的、一般意向的生活之整个领域，以及纯粹存在于其中的并总能从中提取出来、‘推断’出来的处于意向地被揭示的关联中的合法性力量生效了——或更确切地说，从可能的经验，可能的意向性向其他的，从现在起被要求的可能经验之进展中形成的合法性力量，就生效了。”(《第一哲学》下卷，第595页)这种合法性力量就是在实施现象学还原过程中，不断地被“提取”出来或“推断”出来的超越论主体性。一旦“处于其充分普遍性之中的这种普遍的主观性，更确切地说，超越论的主观性，被设定为合法地有效的，那么在相关项方面世界本身就作为合法地存在着的，按照它的一切事实上所是而存在于超越论的主观性之中”。(同上，第592页)
但是，现象学作为一种先验哲学是以反思为依据的：一方面，如果不能在对这个超越论主体性本身构造的分析中，证明一个对所有的人来说共同的客观世界是如何可能的，那么，这门不仅由我个人“本我论”地进行的，而且还应当与许多人一起来从事的先验现象学就始终还悬在空中；另一方面，这个共同的世界之所以与其他所有的在某种意义上自在存在的被给予性一样作为客观而有效，正在于它们超越了被给与方式的时或性。个别主体关于世界的主观经验的局限性，正是在通向这种客观之物的超越之路上而被逐渐取消的。因此，这种超越从原初或者本原的角度来看对意识来说是如何成立的，又成为澄清上述问题的关键。
首先，这种超越论还原是以这个伴有其先天结构的世界为指南，并通过我自己的意向体验而进行的“原真的还原”(primordiale Reduktion)。但是，对于每一个个体来说，它又囿于一种附加的规定而超越了世界的原真性，成为一种相对于原真世界而言的“陌生之物”、相对于我的经验而言的“陌生经验”。其次，这种超越我的原真领域的动机则是以另一个躯体(K
rper)的独特显现方式为出发点的，它作为我在某些原真的体现之物(pr
sentierte)中的非课题性的共现之物(apprsentierte)而出现在我的原真性中。而我在我的原真性中又不知道这是他人的躯体。然而正是这个躯体通过它的“一举一动”让我想起来我的躯体。胡塞尔称这种“某物引起对某物的回忆”的联想形式为结对(paarung)。第三，我的躯体同时就是我的身体，而就我的身体而言，它在我的动感(kinsthesen)运动中是一种始终被意识到的、“处在”这里的东西，并且构成了与我形影不离的、我的“这里”的空间定位的绝对关系点。在与我的身体-躯体的关系中，其他躯体又都作为“那里”而与我发生关系。第四，这两个躯体的相似性的意识，又唤起了我的两种表象(权能性)的可能性：实在的和想象的。在这两种权能性的互补中，我意识到了“这里”的躯体与“那里”的躯体之间的区别的实在性。这即意味着，尽管那里的躯体中的自我，可以通过我自己的设想和同感(Einfühlen)而转化为另一个实在的、陌生的自我，转化成与我的本质相同的本质，但始终不能与这个本质相同一。这样一来，他人的存在便原本地构造起了自身。最后，在作为当下之物在“那里”的他人，对我来说是共同当下的。这个共现与在任何原真感知中的共现的根本不同之处在于：我从根本上永远不具有将共同当下的被给与方式，体现为一种由我自己进行的被给与方式，因为那里的那个躯体对于那另一个自我来说，是始终作为它的身体而被给与的，反之亦然。这样一来，在这种交互主体性中，各个主体不但因为被束缚在它们身体的绝对“这里”，而且因为这些身体同时作为躯体而无法占据“那里”，它们最终只能作为“他人”而相互发生联系。(胡塞尔，2005年，第27－31页)
正是沿着这种自我的超越论还原及其视域(境遇)的超越论还原，不仅在对世界的“原真的还原”中建构起来的交互主体性的诸体验系统得到了彻底的清理和归纳，世界的先天结构在这种交互主体性的经验的一致性之中得到了明证；而且，这种交互主体性具有一种基础性的优先性也得到了进一步阐明：它既是作为整个世界的真正的相关者，同时，它与主体性、世界之间的交互性成为一种最基础的从事奠基的结构，“一切存在都变成了超越论主体性的相关项，这一主体性包含一切客体性的东西作为主体建构活动的相关项；一切的存在，从超越论的层面来看，都包含在某种普遍的、主体性的创生之中”。(《第一哲学》下卷，第303页)
由此可见，尽管现象学的超越论逻辑(还原)仍然是以康德的“发问方式”为致思取向的，即在主体生活中来描述或建构客观性，但是，这种描述或建构既不仅仅是由现实中的某一主体去实证，也不仅仅是由意识中的某一主体去抽象，而是内含于一种超越论主体性的意向性生活中。这种意向性生活不再是传统意义上的主客向度的二维平面，而是一种在自身中包含有这种二维平面的三维立体空间，它不但通过一种由共同的客观性贯穿起来的交互主体性来表明自身，而且使得世界本身的存在论的先天在这种主体性的先天中得到了明证，进而使得世界、主体性、交互主体性之间通过一种交互性而具有了一种最基础的结构。这既揭示了单一的现代性或后现代性以“普遍主体性”、“个体主体性”或“祛主体性”等“同一主体性”作为其存在论的明证的不彻底性和荒谬性，同时也为现代性的存在论基础的建构提供了一种可能。
三、“活的身体”：交互主体性中的“绝对他者”及后现代主义
通过现象学的双重还原，我们在超越论的先验主体性(交互主体性)中明晰地“直观”到了世界的存在论的先天性。但是，先验现象学的内在性问题，又要求它必须沿着发生学的路向，通过对意向性生活的观念的深入探析来拓展自我的观念，以揭示先验自我的个体(自然)性以及它的特殊的历史性。这一要求则是与后现代主义对于意识现代性中的普遍主体性的“诘难”殊途同归的。
在《逻辑研究》第1版中，胡塞尔为了将先验自我还原为“意识的统一性”、“亲历经验的现实的复合”这一权宜之计，曾从经验自我中把“我的身体性(Ichleib)”切除掉。(Husserl,1970a,p.541)尽管他已经清晰地反思到，“意识通过各种经验而与世界勾连在一起，诸对象就是在这些经验中得到领会，特别是通过这类经验的时间性而得到领会”。(威尔顿，第335页)意识的涌流是通过“诸统一性”形成的，这样的统一性就是“从一个瞬间到另外一个瞬间，从本瞬间进入到另一个瞬间的共存与连续，构造着一个变化着的统一性”，而时间意识为“连续的延绵或者连续的变化”的“诸形式”提供了保证。(Husserl,1970a,p.545)但他把时间的功效仅仅看做将意识涌流加工成“经验的统一性”，把自我仅仅看做心理学的东西。鉴此，在1913年的第2版及以后的研究中，胡塞尔一方面继续坚持“先验主体性”或“先验自我”与“心理主体”或“心理自我”之间的根本区别(Husserl,1989,p.128,413)，以保持自我的统一性与总体理解(apperception)的场域的统一性之间的联系，进而保证“这个‘我’借助世界而具有统一性”。(贝尔奈特等，第213页)另一方面，他也对处于世界周遭(Umwelt)中的“个体自我”展开了思考(Husserl,1989,p.128)，并认为从先验自我随时间而发展上来理解，它事实上就是“站在那里(stehendes)与停留着(bleibendes)的个人(personales)自我”。(Husserl,1960,p.67)这不仅意味着自我必须具身化，必须处于对人身性(Leihlichkeit)的占有，而且还意味着先验现象学的构造问题必须转向发生性(genetic)的理解。
因此，接下来的问题是，意向性是以何种构造方式，将自我的身体意向性构造系统与其意识意向性构造系统统一起来的？也即是说，意向性基于何种结构，将身体自我的意向视域与意识自我的意向视域结合为一个世界视域，将所有区域存在论的构造理论整合为一种系统的构造理论的？
首先，如果意向性构造是以被动的、在先被给与的感觉意识为出发点，并且把世界的构造交由建立在这种被动性之上的主动性，那么，我们关于世界的构造就变成了各个独立的对象领域的构造。由于缺乏一种统一的指明关系将所有的构造联系在一起，我们无法将这种对象构造的分析有力地推扩至世界构造的分析。为此，胡塞尔放弃了意识的被动性与主动性的两个层次的划分，并明确指出，不但感知的被动的前提中已经包含有主动性，而且所有的主动的、统摄的成就都以主动性为基础。(参见胡塞尔，2005年，第32页)在此后的研究中，他将这种主动构造的成就称为“原创造”(Urstiftung)。具体而言，当意识超越了其当前的对象视域而走向～个新的对象性时，一个原创造便形成了。一种原创造就是一种新的对象视域，世界的构造就是一种关于所有对象视域的普全视域的构造。随着原创造的不断产生，意识便获得了一种不断向新的对象拓展的权能性(Vermglichkeit)，而关于前一种对象的经验便“形为了一种固定的习惯性”。(Husserl,1960,pp.75－76)这种习性化是一个不断积淀(Sedimentierung)的被动过程，在这一过程中习惯性逐渐成为一种亲熟性。通过对原创造的被动习性化，一个视域便被构造起来了，意识便持久地生活在这个视域中，“对象通过获得的——必然是空洞的视域(即未通过充实而被特殊化的)——视域的熟知(Kenntnisse)而被意识”。(Husserl,1973a,pp.122－123)
其次，通过对自我的诸习惯性及其诸能力的分析，构造理论获得了一个全新的视角——使视域意识在其中得以形成和丰富的历史成为它的基本课题，一种发生学(Genesis)意义上的构造理论诞生了。(参见胡塞尔，2005年，第33页)这正是胡塞尔对最初在自我的静态分析中所“丢失”的“在……之中”的构造的重新开启。发生构造主要划分为两个区域：被动发生和主动发生。一方面，对于每一个视域来说，并不是都可以建立在原创造的习性化的基础之上，因为这样将会使每一个原创造走向无限回溯的不归之路。如此一来，就意味着必定有一些视域不是意识通过自己的主动统摄而创造出来的，而是在其进行主动统摄之前就已经具有的。这即是说，原创造的主动性是以更基本的视域的被动发生为前提的。这种被动发生正是自我的身体意向性构造系统的基本特质，具体说来是指在“活的身体”中的时间构成、联想(Assoziation)和动感(Kinsthesen)意识等的发生构造。(同上，第33－34页)另一方面，正如我们前面已经分析的那样，这些持续进行的被动发生过程本身又都贯穿了主动性的前形态，都是以主动性为基础的。这样一来，被动发生就顺利地对接在发生构造的另一主要区域：原创造的主动发生。正是基于原创造的被动发生和主动发生的统一性，现象学才将所有的构造发生系统整合为一个有机的总体。
第三，为了使上述构造理论避免康德式的抽象性，需将自我观念的意向性“历史”置于生活观念的现实历史之中，以阐明自我与世界、自我与交互主体性之间的更深层次的具体联系。一方面，尽管那真正意义上的“我”，“是一个带着各种习惯性和各种能力的‘我’一极，这些习惯和能力都是从‘我’的生活和它们的立足点中积累生长到‘我’中的。但是(甚至)这也是一种抽象。只有当我们把它的全部的具体生活以及它的意向性都考虑进去，它才成为具体的‘我’”。(Husserl,1973b,p.275)另一方面，尽管每一个其他的“我”，以及与我联系在一起的其他共同体，都属于我的具体内容，但是，它们不单纯是真正的意向性的相关项，它们还包括叫做“人体(Leiber)的东西”。这就是说，“属于我的‘我’之具体性的，不仅包含意向性的规则在‘其他我’之名下的‘真存在’……而且还包含真存在的观念——作为‘其他’的我(他我)而和谐地、协同当下显现出来的存在——一个‘我’自身，他依据同感的意义是一个绝对的存在，就如同我自己之所是一样”。(ibid,pp.275－276)以此类推，正如他通过我而达到了规定一样，你也通过我而达到了规定，我也通过他和你而达到了规定，我们大家在一种“绝对关系”中相遇。其中，我、你、他既作为一种身体性的个体自我在生活世界的“绝对关系”中相遇，又作为一种意识性的先验自我在交互主体性的“绝对关系”中相遇。
最后，尽管胡塞尔关于个体自我及其生活世界的关注，在某种意义上被划入了后现代主义的阵营，但一如前述，他不但在对主体性的确证上，与海德格尔对于Dasein的理解截然不同，而且在对“在……之中”的结构的揭示上，也与海氏通过回归空间性、现身情态(Befindlichkeit)和领会(Affectivity)的方式判若有别。如果抛开这些实质性的区别，胡塞尔的发生现象学及其具身性的主观性的观念，与海德格尔的现身情态和领会等观念在指向上是一致的。海氏关于现身情态思想的真正意图，并不是要向我们展示一种情绪的观念，而是借助它把主体性置于他的世界之中，最后通过非论题化的方式来占有那个世界。而胡氏通过被动发生的揭示以及感性形态的变换，在持续不懈的原创造中不断地“构造”起一个真实的世界。(参见威尔顿，第341－342页)因此，我们甚至可以说，在胡氏那里就已经开启了现身情绪这一维度，只不过他将它作为感知性经验中的一种内容，而对于其中的另外一种内容——身体，海氏则完全避而不谈。因此，他甚至抱怨道：海氏根本就没有觉察到“经验的诸更低层次的数量之巨大”，而且更为重要的是，海氏忽略掉了“从事构造活动的自我与亲在的人身为一方，现实的物性为另一方的二者之间的持续的交互作用关系”。(Husserl,1980,p.116)此外，与海氏对于现身情态化的Dasein的领会理解不同的是，胡氏通过对被动发生与主动发生的主动综合理解，将现身情态化的主体性置于现实性的和意义建构的世界关系之中。
正是基于现象学意向性构造系统的发生学理解，及其意识意向性与身体意向性的内在关系的本质还原，我们不但“看”到了以“同一性”为其存在论基础的现代性与以“非同一性”为其存在论基础的后现代性各自偏执的一面，而且也“看”到了二者走向和解与统一的曙光。也正是基于此，我们也就不难理解继胡塞尔之后，现象学运动中梅洛·庞蒂、舍勒、列维纳斯、德里达等现象学学者，被冠以后现代主义者的“隐晦身份”的双重内涵。
四、生活世界：(交互)主体性和现代性存在论的基石
发生构造理论的引入，为奠基于意识意向性结构的静态现象学植入了时间性和身体性维度，既使得静态现象学被重构为发生现象学，也使得意向性通过“概念”抽象来建构对象的有效性(主动构造)，具有了“非概念物”的起源(被动构造)，进而使得仅具有意识意向性功能的“先验自我”具身化为还具有身体意向性功能的“个体自我”，使得仅作为意识意向性效果的“观念世界”历时化为还有身体意向性效果的“生活世界”，形上学的意向性意识的最初观念因而也“世俗化”为丰富的意向性生活，意向性结构的观念性、同一性的意识，也现实化为概念物与非概念物、同一性与非同一性的意识与身体的统一。此外，那种最初通过静态分析而开辟出来的意向性结构的各种参量，也在发生分析中得到了有效扩充的同时，“个体自我”本身在其本质上就被理解为一种交互主体性中的关系性自我，交互主体性本身也就被理解为一种社会共同体的客观存在形式。基于这种重构与扩充，意向性的各种视域及其存在便与它的生成变化直接对接起来，世界与交互主体性也便同等源初地(Equiprimordially)奠基于历史性的、具身性的“生活世界”之中，而生活世界本身也正是在这种集先验性与具身性于一体的交互主体性的意向性视域世代生成(Generative)的效果历史中得以建构和明证。
尽管如此，胡塞尔认为生活世界的存在论最终还不能仅仅被理解为一种从根本上相对于主体性的生活世界的存在意义。对它的最后澄清唯有在对超越论的主体性的反思中，在对“普遍有所作为的生活(Leistende)”的反思中才有可能，“在这种生活中，世界作为对我们始终流动着的当时性中存在着的，始终‘在先’被给与我们的世界而成立”。(Husserl,1970b,p.145)这样一来，我们便再次回到了超越论的态度(悬搁)，并在“我们的超越论哲学的框架内，生活世界本身就变成了纯粹超越论的‘现象’”。(胡塞尔，2010年，第211页)它既作为超越论意义上的普遍的先验性的一个“层次”，作为自我及其视域先验还原的指南，始终将我们的目光指向它的先验的本质形式；同时又作为超越论的主体性中的单纯“组成部分”，作为自我及其视域先验还原的世界总和，始终将我们的目光指向在所有这些相关物当中发挥功能的主观和主观的共同体及其所具有的自我的本质形式。正是“在这些互为基础的局部态度的这种变换中——在这里，生活世界中现象的态度始终被当作出发点，即被当作通向更高水平上的相关的态度之超越论的指导线索——超越论还原的普遍的研究任务就得以实现了”。(胡塞尔，2010年，第211页)
此外，正是在超越论现象学的生活世界与交互主体性的主观与客观、先验与经验、自我与他人、意识与身体、生活与世界等视域的交互构造与亲熟中，我们不但体会到了泰勒《本真性的伦理》一书箴言式的内涵：现代性对于主体性的追究，其意义在于强调本真；即使面对后现代性的挑战，主体性的本真性仍要受到重视；而且也体会到了哈贝马斯对于“交往共同体”的追求，马克思对于“生活世界观”的信仰，以及许茨对于“社会生活世界”的建构，所彰显的生活世界这一概念在整个社会哲学中的基础性意义。与此同时，我们也深深地体味到了，中国古老《易经》“各正性命，保合太和”思想的博大精深——当每个人皆获致本性之真或主体之真之时，整体亦获致充量和谐——及其超强的时空穿透力。正是基于现象学“交互主体性”与“生活世界”交互构造与亲熟的这一实践场，及其业已形成一种席卷全球的运动，并与中国古老哲学的遥相呼应与交互发明的过程中，现代性与后现代性的存在论之间的“干戈”，也将在“相逢一笑”的氛围中走向和谐共建之路。