王国维、蔡元培美育思想之比较——兼论王国维、蔡元培的人文教育精神，本文主要内容关键词为：蔡元培论文,王国维论文,美育论文,人文论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G40-09 ［文献标识码］A ［文章编号］1672-5905(2003)06-0068-05
在中国近代美育史上，王国维和蔡元培是两位无可争议的最具影响力的人物，可谓双峰并立，同映同辉。就美育理论而言，王国维和蔡元培的美学观都是以康德哲学为基础，都把客观世界分为现象和实体两个部分，同时他们的美育思想都闪耀着人文主义的光芒，体现出现代性的特征。但由于二人的经历、身份等诸多不同，二者对美育的论述又有很大的区别，对美育建立的具体作用也不尽相同。王国维的思想一方面以学者的严谨散发出理性智慧的光芒，一方面又彰显其试图为人世求得救赎的人性之美善。尤为难能可贵是他试图修正康德哲学片面强调理性而压抑非理性的缺陷，显示出其思想的前瞻性。而蔡元培则以其宽厚平和的学术风格，始终以一种平等的的态度对待古今中外的教育学说，形成一种兼容并包的大气度。
一
王国维在十八岁前，除去在私塾所受教育外，还从其父学习骈散文及古今体诗，并自攻金石书画。在这期间，王国维就表现出他个人的志趣：所喜爱的在于史书和校堪考据。这使得他日后治学过程中的确有一种纵览古今、观其成败，以求鉴往知来的意志和眼光。如其自己所阐述：“欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故。此史学所有事也。”[1]此后其学术风格也一直带有史学家的严谨，也为他日后能够融会贯通古今中西，准备了必要的条件。十八岁这一年，中日甲午之战的影响使他有意新学。他从英文教师田冈佐代治文集中所偶见的康德与叔本华的哲学之谈，并发生了兴趣。1900年得罗振玉的资助，王国维一度前往日本拟学习理科之学，但旋即因病返国，转入“独学之时代”。由于其自身的状况和性格，更因为“人生之问题，日往复于吾前”，[2]于是开始进行哲学的研究。从这一点可以看出他从一开始就带有探寻人生终极问题的倾向。另一方面，由于他亲身遭遇时代的变迁而引发的对事变的关切之情又使得他同时寻求一种复兴民族精神、提高人民知识的途径，在其后的哲学及美育研究中也同时显露他对此二者的诉求。
与王国维的治学之路比起来，蔡元培则有丰富得多的经历。蔡元培六岁入私塾读书，十二岁随叔父读书，课余时间翻阅《史记》、《汉书》、《困学纪闻》、《文史通义》等书，十九岁中举人。二十岁以前，蔡元培最崇拜宋儒。二十六岁，蔡元培被点翰林，成为被皇帝师傅翁同歙所赏识的“隽材”。同样是在中日甲午海战之后，由于朝野文人竞言西学，蔡元培也开始涉猎西书译本，之后他历任中西学堂、南洋公学，创办爱国女学，直至出任民国教育总长、长校北大，始终活跃在教育界。这期间一直为人们所津津乐道的就是他六次出国，在国外留学、研究、考察、著述的时间达10余年之久。由于他生性恬淡而平和，并对儒家传统文化抱有一种达观的态度，所以在他对西方文化进行深入研究时，也表现出一种融会中外，贯通古今的气量，时时想调和二者，同时也有以中国传统文化附会西方文化的倾向。这在其1901年为日人元良勇次郎的《中等伦理学》译本所撰序文里有明确表示：“是书隐以经验派之功利主义为干，而时时以直觉派之言消息之。不惟次也，社会主义与个人主义、国家主义与世界主义、东洋思想与西洋思想，凡其说至易冲突者，皆务有以调和之，而又时时引我国儒家之言以相证，又以父子祖孙之关系系易宗教之前身来世，合于我祖先教之旨，故是书之适用于我教育界，并时殆无可抗颜并行者。”[3]他的这种融会中外伦理精华之意愿可推而广之到其他的研究中。关于这种文化人格正如梁漱溟评价蔡元培，他“不仅意识到需要如此，更由于他天性上如此（兼容并包）”，“这方是真气局、真度量。”[4]
由上述可见，王国维和蔡元培都是具有良好的传统文化修养，理解传统文化的真正内涵，同时具备跨文化的学术胸襟，而这二者正是探讨宇宙人生根本问题的人文教育，培养学术自由和人格独立的人文旨趣必须具备的两个方面。而同时二者的文化人格又有明显的不同，这必然体现在他们的美育思想及对美育的具体论述之中。
二
王、蔡二人研究美育共同的哲学来源就是康德的哲学。王国维从1901年至1907年间，把他的全部业余时间用在西方哲学著作的研读上。他精研叔本华、康德的学说，并通过叔本华来理解康德的治学途径。蔡元培在1907年至1920年间几度留学德国，在莱比锡大学研习期间也直接接触了康德哲学和叔本华的学说，这对他日后美育观点的形成具有重要意义。
在近代西方哲学史上，康德第一个明确以“理性”为哲学思考对象，全面对理性的种类功能与使用界限问题进行探讨，并以之形成一个统一体系。在这一体系中，康德以理性概念为核心，高扬了人的主体性这一根本条件，以人为目的本身，肯定了人自身所具有的无限价值。他树立起一种人为自然立法、为道德立法的现代性精神。经过研究，康德把人的能力分为“纯粹理性”、“实践理性”和“判断力”三种：纯粹理性有关人的知力，指向物质现象的领域；实践理性有关人的意志，指向道德实践领域；判断力有关人的感情，指向审美情感的领域；它们所追求的目标分别为“真”、“善”、“美”。这表明精神教育应该包含求“真”、“善”、“美”的智育、德育、美育，以分别提高人的三种基本能力。
王国维推崇康德的哲学，基本上接受了康德的观点，将“知”、“意”、“情”三大认识形式与“真”“善”“美”的理想境界相结合，提出了“体”“智”“德”“美”四育并重，培养“完全之人物”的教育方针。其中，美育的提出还由于他较多接受叔本华的哲学思想及美学观点。他推崇叔本华以补康德哲学“物自体”不可知理论的不足，接受了唯意志论并认为意志的本质是“生存欲望”，“欲之为性，无厌，而起原生于不足。不足之状态，苦痛是也”[5]。“而要得到解脱，“兹有一物焉始吾人超然于利害之外，而忘之与我之关系。此时也，吾人之心无希望无恐怖，非复欲我之我，而但知之我也。……然则非美术何足以当之乎！”。[6]“独美之为物，使人忘记一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”[7]这便使得美得到空前的升华，极大的突出了美育在教育中的地位，遂赋之以崭新的意义。此外，王国维接受席勒的审美游戏说。他认为审美是来自“游戏冲动”，它不同于目的性的功利欲望，而是人从事功利活动而剩余的一种精力（王国维称之为“势力”）。“若夫最高尚之嗜好如文学美术，亦不外势力之欲之发表。”文学美术“亦不过成人之精神的游戏。”是“以发泄所储蓄之势力。”[8]这种“游戏”是一种自由活动，是超利害关系的，它既不受自然力量和物质需要的强迫，同时也不受理性法则的“强迫”。由此更能看出，王国维美育思想的建构是基于对人的生存意义亦即人所赖以安身立命的精神根基的诉求。
王国维把教育内容分为两类：即教授书本上的“抽象知识”和教授“美术人生上”的“完全之知识”。他认为概念的科学知识与直观的美学知识之间有着内在的关联。由于理性及其知识“其内容不能有直观以外之物”“概念置于普遍者，其离直观愈远，其生谬误愈易，”具有不可避免的局限性。为了保证思想独立和人格自由，文化人格保持“直观之能力”及其带来的思维中“自然之光明”，不使“他人之思想”“压倒自己之思想”，就必须以概念杂乎其间的“美术之知识”进行人文教育，梳理受教育者的美学修养，调适其文化价值取向。[9]这是因为“美术上之所表指者则非概念，又非个象，而以个象代表其物之一种之全体”。艺术家“以人类之感情为一己之感情”，“以其所观于自然人生中者，复观于美术中”，因而美学“个象”中积淀了丰厚的生命体验和感悟，“使吾人离生活之欲而人纯粹之知识”，故从中“可得人生完全之知识”。它和哲学一样，都是对内在心灵的体悟，都是对生存意义的追问，充满了生命智慧的灵气，具有使人“不惑于歧途”的人生体验的导向价值。[10]在提出美育之后，王国维还一直注重提倡美育的独立价值。王国维真正理解并接受了康德哲学所体现的“理性”和“主体性”两大现代性特征，他由此认识到，在传统文化的现代转型过程中，不仅有知识类型的进化，更要将其转型的基础定位于文化自身价值的独立和知识分子个性的自觉上，这在当时的确显示出他对民族文化发展的高瞻远瞩。他感慨道：“我国无纯粹之哲学，其最具备者唯道德哲学与政治哲学耳。”“其有纯粹美术上之目的者，世非惟不知贵，且加贬焉。于哲学则如彼，于美术则如此，岂独世人不具眼之罪哉，亦或哲学家、美术家自忘其神圣之位置与独立之价值，而葸然以听命于众故也。”[11]他通过对这种依附型文化人格的批判来表达自己的意见，不仅强调美育的独立价值而且显现出强烈的建立文化自身独立价值的倾向。总之，王国维始终以冷静而超然的心态，以其独具的现代性的眼光，从人文主义的角度，把握美育的本质，审视美育的功能。
同样基于康德的哲学，蔡元培认为世界是划分为现象世界和实体世界，人类社会的演进以人的精神进入实体世界为最后鹄的。同时他接受叔本华关于世界的本质就是“意志”的观点。另一方面，蔡元培始终注意从中国传统哲学，主要是儒家哲学中汲取营养，并以中国传统文化观念来论证西方近代文化理论的合理性，进行比附。他在此基础上明确提出军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美感教育，五育并举，教育以养成健全人格的理论。对于美育的内涵，蔡元培有如下界定和解释；“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。”“与智育相辅而行，以图德育之完成者也。”[12]“人有意志的活动，感情则供之远照、旁照，但感情的推动力薄弱，使得并非人人有伟大而高尚的行为，”“要转弱为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象，陶养的作用，叫作美育。”[13]从美育的价值功用角度来看，蔡元培的思想体现出他改造社会，救国救民，培养新人，建立民主共和国的理想。他提出通过美感教育“图德育之完成”，培养一种积极向上的人生态度，达到一种高尚的精神境界，不狭隘的局限于个人幸福的营求和计划人我的差别，而产生献身精神、冒险精神、创造精神，在关键时刻，“有‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’的气概；甚至有‘杀身以成仁’而不，求生以害仁’的勇敢”。[14]个人生活也会丰富多彩、乐观开朗，更理解“人生的乐趣，同时也更知道人生的可爱”。[15]由于蔡元培早年很强调伦理生活的重要，年轻时研究儒家学说时就不断地探究圣贤哲学中更深的道德真理，思想成熟之后吸收西方思想，奠定了其思想上人道主义的方向。在他来说，国家并非一切，除了国家的生存问题，另外还存在着更深一层的人类精神生活的实质问题。所以在蔡元培的美育理论中不仅体现改造社会的理想，也体现出对人生终极问题的关怀。蔡元培提出美育是为了完成使人最终从现象世界进入实体世界，而美感是“合美丽与尊严而言之，界乎现象世界与实体世界之间，而为津梁。”[16]之所以美育有如此的作用，在于美具有普遍性和超脱性的二重特征。美的普遍性可以破人我之见，破现象中种种之界画，美的超脱性则可以泯营求之念，避免其因索而未遂或既遂则为过量之要索所带来的痛苦。而破除这二者障碍之后，人则可以由现象世界进入实体世界了。蔡元培不仅直接把康德所分析的美的特点，即“无利害关系的愉快的对象”及没有概念的普遍性，“不凭借概念而普遍令人愉快”的论断简化为普遍性与超脱性。除外，他还接受了德国美学家李普斯的移情说，认为在审美过程中，通过移情唤起审美对象的自我的意向，同时又有消融在全神贯注的观照中，由此获得相应的满足。
三
处在时代的大旋涡中，王国维和蔡元培都敏锐的觉察到了一种精神上的危机。他们看到，儒学的衰退，功利主义文化价值的高扬，同时缺少形而上价值追求的理论旨趣，带来了知识与信仰的分离。又由于国家政治腐败不堪，导致国民精神涣散、愚昧，也充满了惘然的焦虑感。对于如何净化生命情趣和提升人生境界，摆脱现世的苦痛，王国维与蔡元培都从美育这一种人文主义的教育中找到替代和支撑。
王国维分析中国有不少人吸食鸦片，根本原因在于他们精神空虚，“胸中偶然无一欲望，又有空虚之感乘之。此空虚之感，尤人生所难堪。人所以图种种消遣之方法者，无非欲祛此感而已。彼鸦片者，故谴日之一方法。”[17]他认为人民的精神感到空虚与痛苦，对前途无望，同时缺乏国民精神食粮，突出表现在无伟大的文学艺术，或者有也不为人所发现、为人重视。“我国人对文学之趣味如此，则于何处得其精神之慰籍乎？求之于宗教欤？则我国无固有之宗教，印度之佛教已失之生气。求之于美术欤？美术之匮乏，亦未有如我中国也。”[18]王国维认为要医治这种感情上的“疾病”，要有高尚的文学艺术，而美育是拯救国民精神的重要途径。但他同时以宗教作为美育的对象，尽管表现出他对人生终极问题的关怀，却也很不和潮流。他认为宗教“适于下流社会”，美术“适于上流社会”，“前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰籍。”[19]在他看来，宗教家所虚构的门境，能给普通人以希望，“教之以上帝之存在，灵魂之不灭，使知黑暗局促之生活外，尚有光明永久之生活”[20]，可以减少精神上的苦痛。他的这种主张，显而易见是错误的。但无论如何，从他的研究中清晰可见他把教育与救人，求得个体意志的自由，紧紧地联系在一起，力图重建精神家园，对美的诉求则有以为世人求得解脱的意向。
而蔡元培则于1917年直接提出以“美育代宗教”。西方的宗教和中国的传统文化都曾做为一种社会的整合力量，而今却都丧失了他们的力度。西方的宗教在经历启蒙运动的冲击之后，“神性”的光环为“理性”所替代。在中国，儒家学说也逐渐褪去了它的光环。但辛亥革命之后，伴随政治上的复辟倒退，思想界尊孔读经、宗教迷信又猖獗起来。蔡元培就此提出了“以美育代宗教”说。他多次指出宗教“在彼欧西各国已为过去问题，盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。”而宗教习俗只是“一种历史上之习惯”而已[21]。对此他“曾经把复杂的宗教分析过，求得他最后的元素，不过一种信仰心”，他认为“宗教家择名胜的地方，建筑教堂，饰以雕刻图画，并参用音乐舞蹈，佐以雄辩与文学，使参与的人有超出尘世的感想，是美育”。[22]他还从哲学心理学的角度，论述了宗教与美育之关系的演变历史，指出“以美育代宗教”是社会发展和科学进步的历史必然。蔡元培对宗教的性质也有深刻的认识：“现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，引起无知识人的盲从的信仰，来维持传教的人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的。”[23]他认为批判以至取代宗教，才能使人的精神获得自由：“人之思想不缚于宗教，不牵于俗尚，而一以良心为准，此真自由也。”[24]当然蔡元培极力攻击宗教，也是和他提倡科学民主，反对封建迷信的革命精神，和其进步的资产阶级革命立场相一致的。这也是其“以美育代宗教”的出发点之一。
综上所述，王国维在近代中国首倡美育，强调美育的独立价值，第一次从人的本质，从个体发展的角度来论证美育的重大作用，论述深刻、体系严密，具有很高的学术价值，表现出一定的深邃性和前瞻性。在美育史上不仅承前启后，而且另辟天地，具有不可取代的地位。但另一方面，王国维对于如何认识美育与其他教育的关系，如何实施美育等问题，具体论述的不多。而蔡元培同时兼顾了美育移风易俗、改变社会风气的社会功能，论述广泛而贴近现实，且娓娓道来，较易为人所接受。王国维在辛亥革命之后即不再研究美学、美育问题，而蔡元培毕生都在为美育的重要地位的确立和实施奔走呼号并亲身实践，他不仅在民国初年以教育总长的身份把美育作为新的教育方针的重要组成部分，从思想上积极宣传、从理论上反复阐释，而且还在《美育实施的方法》一文里系统的提出了美育实施的方法，规划普及全民美育的蓝图。总之，王国维和蔡元培对美育的具体贡献不尽相同，但正是因为这些不同，使得他们在美育理论的建构，在美育地位的最终确立，在美育的实施等方面相映成辉，并相互补充，相得益彰。尽管他们的理论在今天看来，仍有欠缺并略显单薄，但是当我们面对当前教育的功利主义狭隘增长，而呼唤人文精神的回归，强调学生的人文素养之时，细读他们的美育观点，又总是能使我们心中涌起某种亲切的感动，引领我们思考。